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【内容提要】 古典小说中的孙悟空形象一直以来都得到中华民族的喜爱，而他身上赤诚、守信、好义及叛逆等性格特点令历来的读者着迷甚至去模仿。悟空的诸上性格如此深入人心，能够适应多类人群一定有它的深层源由。在本篇论述中，我们就从悟空性格得以塑造的环境——中国传统文化的大背景的角度来探讨其对悟空性格的影响。一定程度上讲，悟空性格能够如此受欢迎无疑是符合了人民的普遍文化心理。悟空性格具备了中国传统文化价值观的诸多要点，而其性格表现又集中体现了中国传统思维方式和行为方式的特别之处。因此，我们认为是传统文化影响了孙悟空性格的形成。而传统文化所蕴含的价值观念，思维方式及其行为准则一方面具有强烈的历史遗传性、继承性，另一方面又具有鲜活的现实性和变异性，因此我们将从两方面来阐述这一论题。 【关键词】 “诚”“信”“义”“叛逆”“程朱理学”“心学” 《汉堡剧评》的作者莱辛说过：“一切与性格无关的东西，作家都可以置之不理。对于作家而言，只有性格是神圣的，加强性格，鲜明的表现性格是作家在表现人物特征的过程中最当着力的用笔之处。”（《汉堡剧评》第二十三篇）莱辛的这种论断所针对的就是以塑造人物形象为主体的文学艺术类型，例如小说。对于小说而言，人物性格的塑造确实是文学创作中的关键所在。那么在文学理论的研究中，人物性格的研究就显得格外重要。本篇论文所重点分析的正是中国四大古典名著之一《西游记》中的经典人物性格，孙悟空之性格形成的渊源。对于孙悟空性格的研究在目前文学评论的诸多文章、著作中是常见的讨论话题，我本人对这一话题的探索是从塑造典型的角度进行思考的。什么是典型环境中的典型性格，怎样塑造典型环境中的典型性格一定程度上讲是进行人物性格分析的关键角度。那么孙悟空典型人物性格形成的典型环境是怎样的呢？是中国传统文化的大背景。换句话说就是，中国传统文化孕育了孙悟空并且促使其性格的最终完成。在中国文学的发展过程中，任何时代的文学作品几乎都脱离不了传统文化的影响，但是很少人物形象可以像悟空这般古往今来适应于多类人群，受到人民大众的普遍喜爱。孙悟空形象如此深入人心，无疑是符合了人民的普遍文化心理。而在《西游记》之前的《三国演义》，《水浒传》两部作品中也有人们非常喜爱的人物，然而他们或义，或勇，或智，或仁，多是单一的单纯的单面性格。相比之下悟空则不同。它的性格是复合体。悟空性格具备了中国传统文化价值观的诸多要点，而其性格表现又集中体现了中国传统思维方式和行为方式的特别之处。因此，我们认为是传统文化影响了孙悟空性格的形成。然而传统文化所蕴含的价值观念，思维方式及其行为准则一方面具有强烈的历史遗传性，继承性，另一方面又具有鲜活的现实性和变异性。正因如此，那么探索中国传统文化对孙悟空性格的影响是具备文学，文化研究价值的。下面我们从两方面来阐述： 一、传统文化历史性与遗传性对孙悟空性格的影响 首先，来谈传统文化价值系统对于悟空性格的影响。中国传统文化在其发展历程中通过对天人、群己、义利等关系的规范逐步形成自身的价值观念。 就天人关系而言，儒家的价值取向在传统文化中占据支配地位。儒家要求化自然为人文，并以人道作为社会准则。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”[1]（《荀子﹒王制》）。“气”、“生”、“知”（知觉能力）都是一种自然的规定或与生俱来的属性。“义”则超越了自然规定而表现为一种人的文化观念。人之所以为人不在于具备自然所给予的禀赋，而关键在于具备自觉的道德意识。正因如此，人“最为天下贵”。由此看来儒家更大程度上强调的是人化自然，是化天性为德性，其最终目标是于道德上追求完美。在对道德的强调上，道家即使把着重点放在自然上，是异于儒家价值取向的，正如庄子所言：“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”[2]（《庄子﹒知北游》）。但同时道家的另一代表人物老子也曾阐明“万物莫不尊道而贵德”的道理。早在孔、老之前，鲁国大夫叔孙豹就已提出“立德”、“立言”、“立功”的三不朽思想：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此谓三不朽”[3]（《左传﹒襄公二十四年》）。由此中华民族形成一种以道德为首要取向的具有坚定节操的文化人格。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”[4]（《论语﹒卫灵公》）。为追求仁道，虽箪饭陋巷自有“孔颜乐处”，这是一种道德至上的价值取向与文化精神。正如书上所说：“在文化史上，虽然世界上没有一个民族不要道德或不讲道德，但也确实没有一个民族像中国这样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。”[5]既然道德在天人关系方面占主体地位，那么传统的道德观念无疑会对孙悟空之性格形成不可忽视的影响。接下来，我们从悟空性格诸方面中赤诚、守信两点切入探寻其文化渊源。 先说“诚”。《说文解字》曰：“诚，信也，从言成声。”从“诚”在古代典籍中的使用来看，《诗经﹒大雅﹒菘高》中就有“谢于诚归”一词，然这里的“诚”在后人看来多释为虚词。作为实词用的“诚”据考证最早出现于《左传﹒文公十八年》：“明允笃诚”，疏云：“诚者，实也。”《易﹒文言》曰：“闲邪存其诚”，“修辞立其诚”，疏云：“诚谓诚信也”。而《礼记﹒乐记》又曰：“著诚云伪”，疏云：“诚谓诚信也”。此三处以“实”、“信”释“诚”，取“伪”与之相对，“诚”的基本意义已与今天的意义相接近。那么诚作为一种道德品质和规范又是如何发展而来的呢？ “诚”作为一种道德品质的规范源于人们的日常交往活动和在此过程中对自身行为的自觉和自律。大致上讲，“诚”的道德品质演变可以分为四个阶段： 原始氏族时期，“诚”作为氏族道德的一种处于自发阶段。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”[6]（《礼记﹒礼运》）。《礼记﹒礼运》中的这句话说描述的应该是禹之前的大同社会，而某种程度上又是对原始氏族时期社会生活及其道德风尚的追忆。自夏代开始中国进入私有制社会，阶级的产生人性的发展，社会有了强调道德，强调“诚”德的必要性。西周初年，周公即提出了反映等级观念的“孝”、“字”、“信”、“惠”等一系列道德规范来调整社会关系。春秋战国，“诚”德的演变进入关键的自觉阶段。春秋战国时期中国文化各个侧面都得到了充分的展开与升华，鉴于此，文化史家借用德国学者雅斯贝尔斯的概念将其定义为中国文化的“轴心时代”。此时“人的觉醒”打破了“天”的束缚。因为发现了自身存在的道德尊严，时代的先贤们开始自觉的意识到人自身道德生命的伟大。此时以孔孟为代表的儒家正式将“诚”确定为调整人与人之间，人与社会之间的道德规范。并认为做到诚实不欺是人崇高的道德使命。“诚者天之道也，思诚者人之道也”[7]（《孟子﹒离娄上》第十二章）。真实无妄是天道，而对“诚”的追求则是人道，故“养心莫善于诚”[8]（《荀子﹒不苟》）。“诚”的道德品质发展到宋步入形成体系并且高度繁荣的阶段。北宋道学家周敦颐汲取《易经》思想的同时，融合佛老与《中庸》建立“诚”形而上学的道德理论体系。在周敦颐看来，“诚”源于乾元，正所谓“大哉乾元，万物之始，诚之始也”，由此又从宇宙发生论的角度揭示了“诚”的内涵，将天道之“诚”落实到人性上：“诚，五常之本，百行之源也” （《通书﹒诚下》）至此标志着传统关于“诚”德的讨论进入宋明道学体系。同时代的张载从“天人合一”的思维模式出发，明确提出“天人异用 ，不足以言诚”，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙﹒诚明》） 的命题。又说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚”（《正蒙﹒诚明》）。道学的集大成者朱熹在前人理论的基础上进一步确定了“诚”的内涵，认为“诚”是“真实无妄”的“实理”是“天理之本然”（《中庸章句》）。“诚”发展到《西游记》成书的明代其内涵有所变化，此时“诚”的道德主体性得到进一步强化。明代心学代表人物王阳明继承陆九渊“真”实为“诚”的理论思想提出“诚是心之本体”（《传习录》上）的命题，又说“诚”是“实理”，是“良知”（《传习录》下）。由此王阳明“心学”在继承程朱以“实理”释“诚”思想的同时，把“诚”与“良知”链接起来，突出的强调了“诚”的道德主体性。 如以上论述，“诚”作为传统道德的一种一路发展演变而来，概括其内涵主要有真诚、诚直、精诚、诚信。真诚是针对“伪”而言。《孟子﹒尽心下》中孟子曰：“大人者，不失其赤子之心”所谓“赤子之心”我们理解为真纯自然的性情。这一点在我们要说的悟空性格中被演绎的淋漓尽致。虽七十二般变化，灵动机智不曾见其有过矫饰之举，嫉恶如仇、嬉笑怒骂皆出自本心。小说中可见：悟空喜，则如长老所述：“猴儿想是看见我不曾伤命，所以欢喜得没是处，故这等作跳舞也”，“蹦蹦舞舞地到园里”（86回）；悟空怒，则愤愤其不平之意，溢于言表：“那三藏不识贤愚，我一路上为捉怪降妖，使尽了平生手段，几乎打杀妖精；说我行凶作恶不要我做徒弟，把我赶回来，写立贬书为照，永不听用了”（28回）；悟空愤，则仰面苍天，高声疾呼：“苍天！苍天！自那混沌初分，天分地辟，花果山生了我，我也曾遍访明师，传授长生秘诀。想我那随风变化，做虎降龙，大闹天宫，名称大圣。更不曾把山神、土地唤为奴仆欺心使唤。今日这个妖魔无状，怎敢把山神、土地唤为奴仆，替他轮流当值？苍天啊，既生老孙，怎么又生此辈？”（33回）；悟空悲则失声泪如泉涌：“师父啊！恨我欺天困网罗，师来救我脱沉疴。潜心笃志同参佛，努力修身共炼魔。岂料今朝遭蜇害，不能保你上婆娑。西方圣境无缘到，气魄魂消怎奈何！”（77回）。喜则舞，怒则骂，愤则叹，悲则啼，悟空将赤子之心，童子之真演绎得栩栩如生！ 诚直主要破一“枉”字。孔子说“举直错诸枉”，以正直为美德。宋时邵雍将“诚”与“直”联系了起来。在《观物外篇》中有言：“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通，天地之道，直而已，当以直求之”。所谓“直”就是无所顾忌，不绕弯子。自古以来，中国文化历史发展的过程中忠诚直谏之臣就是坚守诚直之道的典型。早在夏代就有“龙逢极谏”的事例（《韩诗外传》卷四），秦时有“茅焦脱衣谏”的典故（刘向《说苑正谏》），汉代出现了“抱关萧生”（《汉书﹒萧望之传》），又有“匡衡抗疏”之典（《汉书﹒匡衡传》），《三国志﹒吴志﹒吴主传》中记载三国时期有吴郑“不畏龙鱗”之举，《旧唐书﹒阳城传》中记录了唐时阳城裂麻之举，《宋史﹒陈禾传》有记宋代有“陈禾碎衣”之典。王者如虎，自古以来可敬更可畏，然在中华文明史上敢于捋虎须之诚直谏士迭出不穷。在这种优良传统的影响下，孙悟空便有足够的底气可以直指师父“好不识时务”，可以无所顾忌的当面批评观音“放纵歹人（指孽龙）为恶”，骂太上老君“纵放下属为恶”，即使面对佛祖也直指其“未免有家法不谨之过”。在《西游记》第三十九回中有悟空与文殊菩萨的一番对话：“行者道：‘菩萨，这是你坐下的一个青毛狮子，却怎么走将来成精，你就不收服他？’菩萨道：‘悟空，他不曾走，他是佛旨差来的。’行者道：‘这畜类成精，侵夺帝位还奉佛旨差。似老孙保唐僧受苦，就该领几道敕书！’菩萨：‘你不知道。当初这乌鸡国王好善斋僧，佛差我来度他归西，早证金身罗汉。因是不可原身相见，变做一种凡僧问他化些斋供。被吾几句言语相难，他不识我是个好人把我一条绳捆了送在那御水河中，浸了三日三夜。多亏六甲金身救我归西，奉于如来，如来将此怪令到此处推他下井，浸他三年，以报吾三日水灾之恨。一饮一啄，莫非前定。今得汝等来此，成了功绩。’行者道：‘你虽报了什么一饮一啄的私仇，但那怪物不知害了多少人也。’”由此可见，悟空不管面对的是人间的尊长还是上界派来的菩萨，他都能够直言敢谏，心诚无惧，定要以公道还于天下。 相较于诚直，精诚主要是破一个“懈”字。《中庸》讲“择善而固执之”，“择善”是“诚”的方向，“固执”是诚的功夫。不仅要择善执诚，而且要固而执之，“锲而不舍，金石可镂”（《荀子﹒劝学》），这样才能达到至诚之境界。取经途中九九八十一难不曾动摇悟空护师西行的信念。十万八千里的取经历程，历经十四地遭遇的妖魔无计：宝象国遭遇黄袍老怪，平顶山遭遇金角、银角二魔头，乌鸡国降服金毛狮怪、青毛狮怪，号山收服红孩儿，通天河遭遇金鱼怪，火焰山斗战牛魔王、铁扇公主，狮驼岭遭遇老魔青狮怪、二魔白象怪、三魔大鹏怪……等等，这些妖魔个个神通广大，邪恶多端。比如在与铁扇公主的周旋中，聪明多智的悟空避免不了遭受欺骗；比如小灵山黄眉老怪只一个后天袋子即可将悟空所借众将全部收服，而待弥勒笑佛显身，悟空欲报仇又须隐忍。当然，我们的主人公在与他们的战斗中也曾因担心师父遇害而怅惘悲啼，但是不曾放弃对自身职责的坚守，反而愈战愈勇，历经千辛最终功成名就，成为“斗战圣佛”。做到这一点就是悟空精诚的最好说明。至于诚信，则更多偏于对“信”的强调。 现在就来说悟空性格之“信”。《说文解字》云：“信，诚也，从人言”，因此某种程度上讲“诚”，“信”是互通的。“信”作为传统伦理道德规范中不可或缺的一种，首先出现在金文里。中山王鼎上就铸有“余知其忠言身（信）也”的文字。而“信”在文献中的出现则是出于《易传﹒系辞上》：“人之所助者，信也”，“君子进德修业，忠信，所以进德也”（《易传﹒乾文言》），《易﹒中孚》中又有“信及豚鱼也”。最早的诗歌总集《诗经》更是对“信”偏袒有加：“信誓旦旦”（《诗经﹒卫风﹒氓》），“大无信也，不知命也”（《诗经﹒鄘风》）。最早的历史文献汇编《尚书》中也有关于“信”的记载：“信用昭明天下”《书﹒康王》，《周书》中又有“允哉允哉，以言非信，则百事不满也”。而尧舜时代的穷奇正是因为“毁信废忠，崇饰恶言”诬了盛德遂成了“四凶”之一。同样出现在传说中的禹则是因为“其仁可亲，其言可信；声为律，身为度”[9]得以贤名远扬并且流芳百世。可见在春秋战国到来之前的这段时期，“信”与“诚”一样作为自发的道德规范已扎根于先民的意识之中。 至春秋战国，诸子对“信”进行了多角度的阐述，“信”之德由此进入繁荣发展阶段。孔子把“信”看作是“仁”的重要表现方式：“笃信好学，守死善道”（《论语﹒泰伯》），又将“信”置入儒家道德修养中进行论证示“信”为四教之一：“可以四教，文行忠信”（《论语﹒述而》），从文化知识，社会实践，竭尽忠诚，坚守信约四个方面来教育学生。由此可推，“信”成为实践“仁”的重要途径之一。墨子也倡导“信”，《墨子﹒七患》中其认为“听信者不忠，所忠者不信”即是七患之一。在《墨子﹒尚贤下》中，又见墨子将“信”当作举贤的道德标准：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之；不忠信之士，我将罪贱之”。孟子从性善论的角度出发极力夸大“诚”的作用：“是故诚者，天之道也；思诚者人之道也”，而“诚”“信”互通，存在内在联系，因此肯定“诚”继而肯定了“信”这一道德准则。道家的老子从自然无为的根本思想出发主张摒弃礼仪，但对“信”基本上持肯定态度。《老子》第三十六章中有言：“轻诺必寡信”，除此之外，我们还知道“信言不美，美言不信”，“信不足焉，有诚信焉”皆出自老子之口。而法家的代表人物管仲在强调法治的原则下强调道德化，提出一系列的道德规范。“恭敬忠信，必事君上”即是其中重要的内容。在管仲看来，讲诚信是天下人行为准则的关键。在诸子论“信”的理论中，我们看到了“信”在“礼崩乐坏”的春秋战国时代的确占有举足轻重的分量，而在他们的言论中我们也可以大体上总结出“信”的内涵即守信用，讲信义，这也是中华民族公认的价值标准的基本美德。《庄子﹒盗跖》中有“尾生抱柱”的典故，《史记﹒吴太伯世家》中记载了春秋时期季札挂剑的故事，季札以心许之而不以徐公之死不守其信。这种恪守信义始终不渝的道德操守至今感人至深。稍晚秦时又有商鞅徙木变法，立信于民的事例。 “信”发展到两汉至隋唐时期，作为“五常”之一，成为更高层次的道德要求。《礼记﹒学记》中讲到：“大德不官，大道不器，不信不约，大时不齐”，明确提出“大信”的道德观念。《礼记﹒檀弓上》又有“必诚必信，勿之有悔”，这里“信”成了判断人们行为结果的标准。此阶段，董仲舒提出了“三纲五常”，“五常”中除“礼”之外其他多是探究人际关系和个人品德修养的。而“信”作为五个根本道德准则之一，《天地之行》里董仲舒是这样评价的：“著其情所以为信也，……竭愚写情，不饰其过，所以为信也”。可见董仲舒对“信”德的强调一定程度上是对臣子的要求，正如《五行相生》中所言：“至忠厚信，以事其君”。此时期史学家司马迁为游侠立传给予其“信”德极大的肯定：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其德盖亦有足多者焉”[10]。至魏晋，哲学家刘邵在《人物志﹒八观》中提出：“信者，德之固也”进一步提升了“信”德的地位。至唐，诗人韩愈将“信”德拓展到社会发展的诸多方面。《伯夷颂》中他讲到士人要“信道笃”，《答陈生书》中言道要“待己以信”，《荐樊宗师状》中说道：“孝友忠信，称于宗族朋友”，《论捕贼行赏表》中又指出君王应“信行于天下”。在两汉至隋唐这个阶段，文学作品，文献材料中也随之出现了许多守“信”之典，比如“范张鸡黍”的典故就出于这个历史时期。除此之外，《后汉书﹒郭伋传》中也有记“郭伋待期”之典。郭伋为官清正，重守信誓，即使与儿童相约也恪守不渝。唐传奇中守“信”之士也很多，李朝威的《柳毅传》中柳毅即是因为能够守信传书而收获一段美好姻缘。 至宋明，“信”进入其发展演变的第四阶段，总体而言其地位有所回落，处于从属地位。宋道学代表人物张载认为“仁”乃“五常”之本，之体，而“礼”、“义”、“智”、“信”则降为仁之所以成为本体的条件。《经学理窟﹒义理》中讲到“仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守”这里“信”因此成为合宜之事。二程对“仁”与其他四常的关系阐发的更加形象“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支”（《遗书》卷二）。“仁”即是全体，而“信”则退位于四支之一的从属地位。同时，二程将“诚”与“信”放在一起讨论，也把“忠”与之联系。程颐道：“夫欲上下立信，惟至诚而已”（《周易程氏传》卷二），又有言：“诚则信矣，信则诚矣”（《河南程氏遗书》卷二十五）于此他们强调了“诚”“信”一致的道理。思想家朱熹从以“仁”为本的基本点出发，“以实之谓信”(《论语集注》卷一)，认为“信者，言之实也”，那么“信”即是守信。在朱熹看来，“信”即是实于仁、义、礼、智，是证明四者的条件，又因此是仁的作用和表现，受仁的制约。明代心学家王守仁将“信”与“仁”放回同一层次，《传习录》中有言：“以此纯乎天理之心……发之交友治民便是仁与信”。将“信”与“仁”并列而言，一定程度上又提升了“信”本身的道德价值。宋明阶段文学作品中出现了很多守信之典。尤其是明初，《三国演义》《水浒传》的出世在塑造英雄侠士的同时高度肯定了“信”的道德品质。《三国》人物刘备就是待士以诚，待民以信的典型，“若以小利而失信于天下，我不为也”。因为不曾失信于天下，刘备成为蜀王，成为人心所向的仁君。可见“信”乃是成就“仁”的必备条件。 在“信”这一优秀道德传统潜移默化地影响下，孙悟空因此成为文学作品中又一守“信”德的典型，成为“信”德的实践者。石猿刚称王就知道“人而无信，不知其可”的道理。八十四回中，李天王疑他“若有言语，是臣背君也”，行者则义正言辞的说道：“你把老孙当甚样人？我也是一个大丈夫！一言既出，驷马难追，岂又有污言顶你！”而在护师取经的途中悟空则是言必行，行必果。比如《西游记》二十六回里他答应镇元大仙三日内以活树还他，尽管需要三岛求方，遍访神圣，然历经坎坷悟空也不曾放弃，终求得观音甘露一瓶使人参果树恢复原状，从而兑现了诺言；再比如悟空答应救活乌鸡国国王，即使与太上老君有过不小的前嫌，为了兑现诺言还是费尽心思放下颜面，讨来仙丹令国王起死回生。而八十七回中，悟空既道能祈甘雨，后面对玉帝以米山、面山、金锁三事倒断方可降雨为刁难，悟空不曾退缩而是两方周旋，又请众神协力，终使“风雨际会，甘雨滂沱”。由以上事例可见悟空对“信”的虔诚。 说完价值体系中的天人关系，接着我们来看体系中群己关系对悟空性格的作用。谈到群己关系，我们可能首先联想到的是悟空对个性自由不懈追求的性格特点，那么就先从这一点来进行文化探源。传统文化在其价值体系的群己关系方面有对个体生命和个性自由的关注。老子说“自知者明”[11]（《老子》第三十三章），庄子讲“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[12]（《庄子﹒养生主》）。在群己关系上，道家所关注的即是作为主体的自我。《庄子﹒骈拇》中有言：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”这里的“性”即是人之个性，本性。某种程度上，道家对仁义的否定，便已蕴含了对个性的注重。魏晋时期的竹林七贤中，代表人物嵇康、阮籍极力反对束缚自我，要求“舒其意，逞其情”（《大人先生传》）。其中的精神更大程度上反映的是道家注重个性的原则。而他们的理想追求就是阮籍《咏怀诗》中说道的“谁言万事难，逍遥可终生”的逍遥境界。正是在这种注重个性自由的文化品质的影响下，孕日月精华而生的灵猿才会乐于“行走跳跃，食草木，饮涧泉，采山花，觅树果；与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猿为亲；夜宿石崖之下，朝游峰洞之中”（1回），才会乐于“日逐腾云驾雾，遨游四海，行乐千山”。即使在取经途中面对乌鸡国国王的让君位一举，悟空也是笑着答道：“不瞒列位说，老孙若肯要做皇帝，天下万国九洲皇帝，都做遍了。只是我们做惯了和尚，是这般懒散。若做了皇帝，就要留长头发，黄昏不睡，五鼓不眠；听有边报，心神不安；见有灾荒，忧愁无奈。我们怎么弄得惯？你还做你的皇帝，我还做我的和尚，修行去也”（40回）。这番话与晋时嵇康在《与山巨源绝交书》中所表达的观点如出一辙，可视为悟空对生命自由的宣言。对于他而言，自由才是人生追求的至高境界！同时，也正是对个性自由的坚持才会使悟空在权势显贵面前彰显自然本性，无所顾忌而坦然自若。我们只要想到悟空对待玉帝、如来、观音、师父和诸多的人间君主都敢说敢骂的作为，只要看到他逢妖必打，见恶必除，不管唐僧怎么拘管他，他照样我行我素，独立不移的作风就可以知道：个性、自由乃是悟空生命的基调和亮点。 承认传统价值体系中对个性的关注的同时，我们必须明确：随着传统文化的演进，儒家的群体原则“修己以安人”（《论语﹒宪问》），与墨家的“尚同”观念“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”[13]（《墨子﹒尚同上》），与法家的“废私”主张“夫立法令者，以废私也”[14]（《韩非子﹒诡使》）等相融合并且不断得到强化，以致于传统价值体系的群己关系乃以群体原则为主体。而这一原则在宋明理学阶段得到明确强调，朱熹《大学﹒或问》中指出“己者，人欲之私也”。否定了私肯定的即是“为公”。这无疑对悟空克己奉公，忠于职守的性格品质有一定的影响。当悟空被师父误会赶回水帘洞后，面对八戒的质问，他表白道：“我老孙身回水帘洞，心逐取经僧”；面对群猴的挽留，他这般说：“天上地下都晓得孙悟空是唐僧的徒弟。他倒不是赶我回来，倒是教我来家看看，送我来家自在耍子。如今只因这件事，你们却都要仔细看守家业，依时插柳栽松，毋得废坠，待我还去保唐僧，取经回东土。功成之后，仍回来与你们共乐天真”（31回）。尽管被冤枉，仍心系取经大业，尽管众徒挽留，仍毅然离去为公。此般克己为公的英雄义士古往今来作品中难得一见！又见第三十四回中，悟空变作小妖来接金角、银角大王的母亲，为骗过妖精，必须下拜。对于见妖必除，与恶势不两立的孙行者而言，这是何等的屈辱！正如他所念：“我为人一场好汉，只拜了三个人：西天拜佛祖；南海拜观音；两界山师父救了我，我拜了他四拜。为他使碎六叶肝肺，用尽三毛七孔心。一卷经能值几何，今日却教我去拜此怪。若不能跪拜，必定走了风讯……”虽然有矛盾斗争，但是，悟空从大局着想，为了师父，为了取经大业，最终选择忍辱负重。为了奉公，他选择克己，选择隐忍，可见他对取经事业是何等的赤诚虔敬。 接下来，我们来看价值体系中义利关系的定位对悟空性格的影响。在我们的文化中对人生终极目标与根本价值的思考和追求，中华民族的的特色更大程度上体现为对“义”的思考和追求。甲骨文中“义”字由“羊”、“我”二字会意而成。《说文解字》中解释为“己之威仪”。今天我们理解为：这个解释指的是以己之力捍卫美好事物，捍卫正义的价值，从而表现出一种守卫人间正道的尊严和威望。从现存的古文献中，我们发现殷文中就有明确涉及“义”的言论：“惟天监下民，典厥义”[15]（《尚书﹒商书》）。周代神本文化向人本文化过度，周人于是在社会治理中把道义的力量作为治国安民的根本保证：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”[16]（《尚书﹒洪范》）。春秋战国时期，“义”作为一种道德规范得到全面展开与高度强调。《论语﹒述而》中孔子说：“不义而福且贵，于我如浮云”，《论语﹒阳货》中又有言：“君子义以为上”；《孟子﹒离娄下》中，孟子讲“惟义所在”，《墨子﹒经上》中墨子讲到“义，利也”。汉以后“义”进入“五常”体系并且位居第二，成为永恒性的道德范畴之一。至宋明，理学家强调通过道德自觉原则构建理想人格，立足于义利之辩他们对“义”的注重更进一步。程朱理学强调“正其义不谋其利”的同时又认为“正其义而利自在”，从而提出“利在义中”“义中有利”的结论。从先秦至宋明，我们看出传统文化在义利关系上的基调是先义后利，以义为上。以上我们对“义”理论的发展作了简单概述，关于“义”的内涵大体上可以归纳为两个方面：其一，是对传统道德、正道的坚守。据《列女传﹒节义》中记载，春秋战国时就有“鲁姑弃子”的事例，而魏晋时有“拔藩义里”（晋﹒虞预 《会稽典录》卷上《陈嚣》），“郭翻沉刀”之典（《晋书﹒郭翻传》）。至宋明“义”成为天理之必然，这时期的义士大量涌现，而以《三国演义》关羽的义举为代表，他的形象也因此成了义气化身的英雄。许田射猎时激于忠义，他拍马提刀“要斩曹操”，从“屯土山关公约三事”到“挂印封金”、“千里走单骑”过五关斩六将等一系列行动中又可见其忠于桃园誓盟，富贵不能淫，威武不能屈的义气。“义”的另外一种内涵在于知恩图报。自古以来，知报的仁人义士不在少数。春秋战国时期有昭王妹季芈为报钟建背负逃亡之恩而以身相许的“楚女报德”之典（《左传﹒定公四年》），又有伍子胥为答他人亡命渡己之恩而“剑赠津义”之故（《吴越春秋﹒王僚使公子光传》）；汉时《史记﹒淮阴侯列传》中有韩信为报漂母一饭之恩的“一饭千金”之例；魏晋有仆人为答谢宾客顾荣块肉之恩的“割炙之报”（《世说新语﹒德行》）。延至宋明，《三国》、《水浒》中上演的侠士英雄、知恩图报之辈多有呈现。如此一来，在守“义”知报的传统文化道德的感召和影响下，悟空性格中的尽义知报无疑是一直以来英雄义士侠义风范的延续。所以《西游记》中的孙悟空会路见不平拔刀相助；所以他会不辞辛苦护师取经，以报当初救命知恩。期间，悟空再三被师父误会、赶走，但是他坚持下来了，这是对知恩图报之“义”的坚持。对待曾经救己之命的师父，悟空侍其如父并且履行了“孝子”的义务。小说第十八回中，在高太公家，悟空与唐僧进去，“他也不管好歹，就把马拴在敞厅柱上，扯过一张退光漆交椅，叫三藏坐下。他又扯过一张椅子，坐在旁边。那高老道：‘这个小长老，他也家怀。’悟空随意之间的举动，连素不相识的旁观者都为其孝心而另眼相看。而在取经的途中，悟空可以说是生死为恩人，为师父。我们看第四十一回中，“这大圣一身烟火，炮燥难禁，径投于涧水内救火。怎知被冷水一逼，弄得火气攻心，三魂出舍，可怜气塞胸膛喉结冷，魂飞魄散丧残生”，待经八戒将其救回，“气透三关，转明堂，冲开孔窍”后便叫了一声：“师父啊！”。正如沙僧所言：“哥啊，你生为师父，死也还在口里”。看到此处，不能不为悟空知报护师的执著精神所感动！ 其次，我们从传统文化的思维方式及行为准则来探索其对悟空性格的影响。 在邓儒伯主编的《中国传统文化新编》一书中，明确指出：“在中国古代存在着两种逻辑思维方式，一是以《墨经》为代表的形式逻辑，另一种是以荀子《易传》为代表的辩证思维。” 先说《墨经》所体现的思维方式，《墨经》中指出了“故”、“理”、“类”的归纳推理及类比推理的方法。并且严格的确立了概念，判断，推理的逻辑规则，可以说墨家对分析思维即形式上的逻辑研究有突出的贡献，但是自汉代以后，分析思维就没有得到更好的发展，而相比之下，辩证思维方式则在传统思维方式发展的过程中逐渐占据了主导地位。先秦时，《易经》中就有“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”，“乾坤成列而易立乎其中”。在经书中我们可以看到，古人思想意识里的世界即是一个充满矛盾又和谐发展的整体。《易经》是儒家的典籍之一，一定程度上代表的是儒家的观点，那么道家也是崇尚辩证思维的。老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”。以《易经》《老子》为代表的辩证方法论模式，是“一物两体”，“一体两面”的模型。我们在传统学术著作中，经常会看到这样的概念：阴与阳，乾与坤，形与神，心与物，理与气，动与静，它们相辅相成的存在成为各个学术阶段的论题，正所谓“阳中有阴，阴中有阳”，“动静无端，阴阳无始”等等。在传统思维方式的发展中，它们始终是若干组流动的互补的辩证相谐的概念组合。除了对辩证思维方式的强调之外，传统思维也提倡直觉体悟，孔子说“默而识之”，孟子讲“不虑而知”“不学而能”，张载提到“大其心则能体天下物”，朱熹又说“豁然贯通焉”“众物之表里精粗无不到，吾心之全体，大用无不明”。道家的主张是“得鱼而忘筌”，“得意而忘言”[17]（《庄子﹒外物》），玄学家王弼也提出：“得意在忘象，得象在忘言”（《周易﹒明象》）。这种直觉体悟的思维状态、思维方式本质上应该是一种对事物整体综合的洞悉。立足于传统思维方式的基础之上，我们来看在此影响下悟空的思维方式有怎样的性格体现。在二十七回中，面对八戒的认妖为人，悟空辩驳道：“莫要胡说！那女子十八岁，这老妇有八十岁，怎么六十多岁还生产？断乎是个假的……”。可见悟空是善于推理分析的。那么在十九回中听到高老对八戒的抱怨，悟空又是如何打抱不平的呢？只听他如此说道：“你这老儿不知分限，那怪曾对我说，他虽食肠大，吃了你家些茶饭，他与你干了许多好事。这几年挣了许多家资，皆是他之力量……。”我们看悟空的能言善辩、以理服人关键在于他看问题是辩证对待的。“一体两面”的辩证思维习惯于此表现得非常恰当。至于悟空对妖精的识辨，对他人心理的体会把握，某种程度上又主要是受到传统直觉体悟思维方式的影响。 正因为中国传统思维方式以辩证思维为主，转移至行为准则上，传统的行为方式又是知行统一的。比如古人尚“信”，不仅强调“信”德，更强调“信”行，强调以实践去守“信”，这样才能做到言行一致，知行统一。对于知行问题的讨论，宋明时期尤其热烈。程颐，朱熹强调“以知为本”，“知先行后”，这里的知、行更大程度上所指的是道德范畴上的知、行。“知行常相须，如目无足不足，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语录》卷九）。明代王阳明又提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。又说：“知之真切笃行处便是行，行之明觉精察处便是知”（《王文成公全书》卷六）。在宋明理学家看来，“天理”既已存在，那么人就要严格施行，所以尽管知乃行之先，但是行却要重于知。而从古人对“力行”的重视中，我们也可以看出传统文化对行的特别关注。“力行近乎仁”，“君子讷于言而敏于行”。在圣贤看来，只有身体力行才能成圣成仁。在这样一种传统知行观的影响下，孙悟空勇毅力行的性格表现无疑与此有一定的关联。对于悟空而言，首先，知善就必除恶。八十一难中各路妖魔齐上阵，孙行者能除则斩草除根，不能除则必交付上界。同时，悟空知善又必行善。这在《西游记》第八十七回“孙大圣劝善施霖”的情节中体现无遗。他知道人民需要雨水活口，明白遂民愿是善举，于是尽管要面对玉帝的百般刁难，尽管要两方周旋，四处求助，而最终悟空做到了：“天尊道：‘既如此，差邓、辛、张、陶，帅领闪电娘子，即随大圣下降风仙郡声雷’”。小说中我们还看到悟空知“诚”、知“信”、知“义”，但同时更是乐“诚”，好“信”，行“义”。正如他知恶必除，知善必行，知恩必报一样，悟空对道德勇毅力行的实践足以令古往今来的读者赞叹不已！ 二、传统文化变异性与现实性对孙悟空性格的影响 在上半部分，我们立足于传统文化的继承性与遗传性，从传统价值体系，思维方式，行为方式三方面考察了其对悟空赤诚、守信、奉公，好义等性格的主要方面及其在思维方式上辩证思维，行为方式上勇毅力行的性格体现的影响。在探讨下个问题之前，我们发觉悟空性格中除已探讨性格特点之外还有一个非常重要的方面——叛逆！传统文化中早在《易经》中就有阐述“变易”的哲学思想。悟空叛逆性格的形成一定程度上可以说有受它的影响，但是我们认为，更大程度上它要受到塑造其性格的作者其生存时代的文化历史发展状态的影响。那么明朝的文化历史又是怎样影响悟空叛逆性格形成的呢？先来追忆明朝。传统文化发展至明代进入沉暮与开新兼而有之的阶段，此阶段的文化状况表现在两个方面： 其一，文化专制的空前严厉。 明代文化专制的首要表现即是文字狱的盛行。文字狱在唐宋时就有，比如在唐代的书籍及文人的创作中凡遇到“虎”，“渊”，“民”等字都要加以回避。而文献中也很少会发现有因犯了忌讳而受到重刑的记载。宋时因文字问罪的也有，比如苏轼的案例：有人拿东坡的诗句“根到九泉无曲处，岁寒唯有蛰龙知”来告其罪，但神宗说的是：“彼自咏松，何须朕事……”，“遂薄其罪”[18]。可见唐宋时文字狱只是给文人的警戒。到了明代文字狱却演变为大开杀戒的程度。此时的案例大量呈现，浙江府学教授林元亮写《谢赠奉表》文中有“作则垂宪”一词，常州府学教授蒋镇写《贺正旦表》有“睿性生智”之语，朱元璋硬是把“则”念成“贼”认为是讥讽他参加过元末农民起义的红巾军，又把“生”念作“僧”认为是讥讽他曾出家当过和尚，而命人杀之。到了明成祖时期，文字狱并没有得到控制反而更加严重。朱隶从建文帝手中夺取王位后即下令“藏孝儒文者，罪至死”（《明史﹒方孝儒传》），对不利其统治的文人学者直接进行学术封锁。同时，成帝也下令大量查禁不利于封建统治的元曲，并颁旨：“敢有收藏，全家杀了”[19]。此外，因试题得祸，进书得罪的文人士子在永乐年间层出不穷。明代君主于此不顾“刑不上大夫”的传统，使用特务手段，特务机构厂、锦衣卫以士人为重点侦伺对象，正如《明史﹒刑法志》中所记：“飞诬立构，摘竿牍片字，株连士数人”。由此可见，文字狱成为明代文化的噩梦，它为明文化笼上的是一层白色恐怖的纱帘。 文字狱盛行的同时，程朱理学成为明代君主力挺的正宗学说，朱元璋曾下令“一宗朱化之学，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲”（陈鼎《东林列传》卷二）；成宗时期，三部理学大全《四书大全》、《性理大全》、《五经大全》的颁布又将程朱理学推上了至尊的地位。而实际上这种正宗学说所制造的是“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之教”[20]的僵化的一统文化。对于君主专制空前严厉的明代而言，将程朱理学奉为至上的正宗地位无疑是最好不过的选择，因为这种理论中“凡所谓天理，正是从哲学的理论形态上论证宗法专制社会的最高统治者君主，像天道自然一样，具有绝对性和永恒性。”[21]而对于理学之外的“异端邪说”，明统治者是不能容忍的。永乐年间饶州儒生朱季友上书对程朱说提出非议，成祖即“命有司声罪杖遗，悉焚其所著书”（《东林列传》卷二）。泰州学派再传弟子何心隐“非名教所能羁络”（《明儒学案﹒泰州学案》），张居正入阁当权后即对其加以迫害。 在严格推广程朱理学的同时，明代制定并颁布了一系列防范思想自由发展的文教制度与政策。如禁令中规定：“一切军民利备，工农商贾皆可言之，唯生员不可建言；生员听师讲说，毋恃己之长，妄行辩难”。而在科举考试中，明统治者又指令“但评言前代，不及本朝” （顾炎武《日知录集释》卷十六）。既然不准学生论议时世，对于书院讲学明统治者也自然不会手软。嘉靖十六年，御史游居敬论劾王守仁、湛若水“伪学私创”（《续文献通考》卷五十），“倡其邪学”（《明通鉴》卷五十七） ，经年不朝迷信道教的明世宗对此也毫不含糊，遂下令“罢各处私创学院”（《明通鉴》卷五十七）。为了进一步控制思想抑制思想的自由发展，万历年间的功臣张居正“禁讲学”奏毁天下书院，其规模之大措施之严，又远远胜过嘉靖年间对书院的禁毁。与此同时，为了配合严峻、冷酷的思想统治手段的施行，明代发明了“八股”之法用于科举考试。至于它的危害，正如顾炎武在《日知录集释》卷十六中所说：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊”。由此，刀兵的威胁，思想的钳制，科举的摧残所造成的是一种压抑的僵化的文化格局，这也正是明专制统治空前严酷的突出表现。 “专制与腐败是一对双生子”[22]。在明王朝加紧专制统治的同时，腐败依然在肆意滋长。至嘉靖年间，礼部尚书面对痼疾沉疴的朝政，上奏皇上：“今欲图治，莫急于去冗官。欲去冗官，在清仕途，在正世风，在略虚文……仕途清而后官治理”。只是建议虽好世宗不曾闻得，迷于道教的君主已二十多年不理朝政。在严嵩父子及妄臣宠姬的作祟下，从来就少有奏疏到过皇帝手中。而对严嵩的弹劾更加暴露了当时朝政监察制度的腐败。自嘉靖十六年至四十二年，众御史不断上疏弹劾却只是飞蛾扑火不断得到重创。直至严嵩人老混沌，处理朝政奏对不当失宠后才得到惩罚。除去严嵩这一贪官明朝用了二十六年。一旦专制用于人民，腐败同时也寄生于统治阶级内部。这是明代最显著的执政特点和必然结局，也是传统文化于此走向沉暮的明显标志。 在残酷刻板的专制统治下，面对日益腐败的朝政，既然方孝儒敢痛斥君王，何维伯敢弹劾严嵩，王宗茂敢冒死上疏，那么文学作品中孙悟空叛逆而忠直敢谏的性格特点，一定程度上源于他们的感召。在这种性格的指引下，悟空忍无可忍大闹天宫，勇闯龙宫，闹翻阎王殿等一系列的“逆”行无疑是对腐败朝政的不满，对专制统治的反叛。比如大闹天宫，悟空讲“闹”的原因就在于“玉帝轻贤”，没有予以神通广大、有万般才能的“齐天大圣”应有的尊重。于是，在得知“弼马温”乃“未入流”的“最低最小”的官儿后，美猴王愤起“打出南天门”；在得封“齐天大圣”而“有官无禄”又知不许他参加“蟠桃大会”，悟空终忍无可忍巧赴瑶池，“偷肴偷酒，搅乱大会”，又趁便窃了老君仙丹，“下界为王”。小说中天朝的原型更大程度上即是明王朝的翻版，悟空英雄无用武之地的烦恼及其铤而走险建立理想世界的愿望更大程度上代表了明时的民众之心，士人之愿。因此悟空叛逆性格的成型则多源于当时文化现状的影响，源于人民大众愿望、理想的反映。当然仅有社会现实的刺激不足以使悟空叛逆性格的完成，还需要有思想方面的启迪。这也正是接下来我们要阐述的。 其二，文化走向开新：“异端文化”思潮的勃兴。 明初就拉开序幕的文化专制，其空前严酷的状态使整个社会意识形态呈现出一派令人窒息的沉闷现象。然而在专制与腐败并肩前行的同时，于黑暗沉闷的“夜色”中，我们看到了熹微的亮光，这处光亮即是由“异端文化”燃起的可以燎原的星星之火！在悟空性格塑造的关键时期即明中后叶，明僵滞的文化格局出现松动。社会风尚方面，“其奢侈乃日甚一日焉”（《吴江县志》）；学术方面，“天下之士，厌常喜新”（《日知录》），“慕奇好异”（《谷山笔尘》）；文艺方面，如《博平县志》载，人们对各种异调新声均好追逐。而此种文化变迁现象的出现无疑与当时社会经济格局的变动有很大关系。此时商品经济出现了前所未有的活跃势头，当时经济比较发达的地区同时也是商品流通的集散地。江西景德镇既是瓷器生产的中心又是瓷器贩卖的集散地。与此同时，东南沿海一带纺织业的发展中已出现了资本主义生产关系的萌芽，这是封建经济发展中出现的崭新因素。如此一来，商品经济的发展刺激了整个社会风尚的变化，同时经济上的深刻变化又将强劲的活力潜移默化中输入社会肌体。如果说以上是促使文化变异的外在动因的化，那么传统文化中的变易思想则更大程度上提供了中国文化思潮起落变迁的深层原由。在中国传统文化中存在着丰富的变易思想，儒家经典之一《易经》就是一部专门讲“变易”哲学的著作。它通过八卦推演，阐明了万物都是在阴阳两种势力的矛盾运动中变化发展相辅相谐的道理，这对于后世的影响是很大的。在中国文化思想发展史上，自先秦有儒家提倡的“有为”思想，则又有道家所倡导的“无为”之治；秦汉时期，秦要以法家学术为准则，焚书坑儒，那么汉则要废除百家，独尊儒术；至魏晋，儒学于汉时已经发展到一定高度，某些方面钳制了人们的思想及其行为，此时代表人性解放的玄学思潮兴起并得到繁荣发展；延至唐形成有容乃大的文化气概，文化学术氛围比较宽松，而宋时理学又兴起。一定意义上讲理学的勃兴是对前朝的反思和改革。至明初，程朱理学被推上了至尊的正统地位，走到了最高点的同时成为抑制人们思想自由的思想统治工具。根据我们以上的概述，文化发展大致是个此起彼伏的运动过程，那么此时的程朱理学无疑是走到了尽头，新的文化思潮即将产生。冥冥之中，我们可以感受到这种文化思潮到来的必然性。于此，在内外因共同作用和影响下，一股不安分却又新鲜的文化潮流即所谓的“异端文化”便涌动到传统文化的结构之中。“异端文化”思潮的兴起无疑会促使社会群体中主题意识的觉醒。“所谓主体意识的觉醒，是指人们意识到自我价值。理解‘自我’既不是家族，也不是社团里一个简单而又刻板的组成部分，而是一个独立的，能动的主体。从而使得人的价值，人的欲望得到了从未有过的重视”[23]。主体意识的觉醒应该有自身的演变过程： 先来看明中后叶的首批觉醒之士，即弘治正德年间，以唐寅、祝枝山为代表的“狂简”之人。唐寅自号“江南第一风流才子”，曾作《桃花庵歌》：“桃花屋里桃花庵，桃花庵里桃花仙……酒醒只在花前坐，酒醉还在花下眠……但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。”如果说唐寅具备“澹泊自甘，狷介自处”的独行趣味的化，那么祝枝山就更不拘礼了。祝枝山与唐寅私交甚好，二人“并以任诞为世指目”（《怀星堂集》条，《四库全书总目》卷一七一）。有记，“伯虎尝夏月访祝枝山，枝山适大醉，裸体纵笔疾书，了不为谢。伯虎戏谓曰：‘无衣无褐，何以卒岁？’枝山遽答曰：‘岂曰无衣与子同袍’”[24]。这正是祝枝山“以晋人放诞自负”的风格（《孚物》条，《四库全书总目》卷一二四）。 在理学势力强大的当时，唐祝追求独立人格的精神着实难得，然而他们只是主体意识觉醒的开先，真正起关键作用的是王阳明，其“心学”理论的建立及发展重创了程朱理学的规范模式。与朱熹一样，王阳明也提倡“明天理去人欲”，但是两者思维走向明显不同。程朱以天理为本，在他们看来“天理”是超越一切的存在，人必须服从并且履行天理，而王阳明“心学”理论以人之主体为本，以人之心去明天理，强调的是人的主观能动性。可见前者是人被动的接受，是强行的实施；而后者则是人主动的思考而后明理。立足于“心”的本体论，王阳明提出“心即理”的重要命题。“心即理”即是要求以“心”作裁判来判断外间事物。既然如此，外界是非，价值就有了重估的必要：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也”（王阳明《答徐成之》）。如此一来，圣人权威势必受到触动：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子乎？”（《传习录》下）。圣人之言不一定是对的，要用心去领悟，去判断。这种观念对于对圣贤顶礼膜拜的程朱学派而言，王阳明的以上言论无疑是狂悖之论。“知行合一”是王阳明“心学”理论的另一重要命题：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精义处即是知”。“知行合一”的观点突破了朱熹所主张的“以知为本”，“知先行后”形而上的知行观，实际上，这里王阳明所着重的是对个体自觉行为的强调。怎样才能达到“知行合一”呢？这就涉及王氏所提出第三个命题：“致良知”。“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”（王阳明《大学问》）。“致良知”也就意味着于自觉的伦理行为中，以心去判断是非，以行动去证实人言，从而拓展人的存在：“致吾心良知之天理于事事物物”。这样，伦理原则的自律就极大地突出了个体的历史责任感以及道德的自我意识。 至嘉靖万历年间，个体意识的觉醒相对而言走向极端。以王艮为代表的王学左派发展了王守仁哲学中反道学的积极因素，而具有更大程度上的反叛精神。他抹去了陆王心学“心”的伦理特征，而赋予“心”一种“自然而然”的本质：“天性之体本是活泼，鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地……自然天则，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《王艮语录》，《王心斋先生集》，《广理学备考》）。这里王艮所强调的是人不受已有观念污染的纯真本性，以此来对抗仁义道德的“天理”决定论，先验论。同时王艮又有“百姓日用即道”的命题，“百姓日用”涉及物质方面又有精神方面的内容。那么“人欲”因此成为天经地义之“道”。如此一来，在以王艮为开拓者的泰州学派日益强大的势力面前，泯灭人欲，窒息人之本性的程朱理学受到了强劲冲击。因此，如果说王阳明“心学”是无意间走向理学对立面并促使其瓦解的化，那么王艮则是举起大旗高扬了“自然天则”，“天性之体”。 在悟空性格塑造的关键时期，有王阳明“心学”理论的建立，有王艮“天性”之论的发展，那么悟空率真而叛逆的性格势必与此有极大的关系。一定程度上讲，阳明“心学”，王艮“天性”说成为悟空遵从天性，大胆反叛的思想武器。我们从第四回美猴王首次见玉帝的情形即可看出他是怎样的桀骜不驯。“太白金星领着美猴王，到于灵霄殿外。不等宣诏，直至御前，朝上拜礼。悟空挺身在旁，且不朝礼，但侧耳以听金星启奏。金星奏道：‘臣领圣旨，已宣妖仙到了。’玉帝垂帘问曰：‘那个是妖仙？’悟空却才躬身答应道：‘老孙便是。’仙卿们都大惊失色道：‘这个野猴怎么不拜伏参见，辙敢这等答应道‘老孙便是’。却该死了！该死了！’玉帝传旨道：‘那孙悟空乃下界妖仙，初得人身 ，不知朝礼，且姑恕罪。’众仙卿叫声‘谢恩！’猴王却才唱个大诺。”面对这样不懂“规矩”，不守“朝礼”，不尊“尊长”的野猴，玉帝只能自我解嘲，自找台阶下。我们看之后悟空历经五百年身压五行山之下的牢狱之难直至担当护送唐僧西天取经的重任，仍然不识“朝礼”，不曾参拜玉帝，仍然直言敢谏，不为强势所屈。可以说悟空是“本性难改”,而这也正是悟空性格中的亮点所在。在“异端文化”思潮的影响下,悟空不拘现实礼节与当朝“规矩”，遵从天性，大胆反叛的性格特点由此在历来文学作品的人物性格塑造中显得难能可贵！ 当然，这里需要说明的是，捂空之叛逆性格不可否认一定程度上讲具备反传统的性质。但是我们说这一性格特点仍然属于受传统文化影响的范畴之内。原因即在于传统文化的发展是一个不断变化、演变的历程，在这一过程里它的内容于其内在矛盾的相克相谐之中不断得到丰富与拓展，而一定时期有一定的作为主体的文化思潮。比如汉初尊黄老之道，而从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，儒学在意识形态领域取得统治地位。我们可以说儒学是传统文化不可取代的核心内容，但是对于它曾经推翻的于汉初居主体地位的黄老之学，也不能否认它是传统文化内容中不可或缺的一部分。类推而言，明中后叶的阳明“心学”及泰州学派的思想也是对之前程朱“理学”的反叛，亦具备反传统的性质，但是三者在特定的历史阶段都曾经是文化思潮的主流，因此都是传统文化在其发展过程中得以拓展的重要内容。所以，由面及点，推理可知：宏观角度而言，捂空性格中的叛逆特点所具备的反传统性质，仍是受传统文化影响的范畴之列。 至此，在传统文化的影响下，悟空性格的主要方面就此完成。结合传统文化的继承性与遗传性，我们从文化的价值体系、思维方式、行为准则、三方面探讨了其对悟空赤诚、守信、奉公，好义及勇毅力行等性格特点的影响。再从传统文化变异性与现实性的角度分析了其对悟空叛逆性格的影响。那么我们说，并不是讲这若干方面是独立存在的，比如传统文化的变异性当然也会影响悟空除叛逆性格以外的性格特点，当然也会影响到其他方面，但是我们选择探讨的是其主要方面。正因为传统文化是一个融合贯通的体系，诸多方面的探讨不可能完全独立的存在，所以为了令阐述尽可能的清晰化、条理化，我们采取了采点及面的办法来解决这个问题。在结束论文之前，我本人还要说明的是，探讨“中国传统文化对孙悟空性格的影响”这一论题放大一层来讲，是探索文化与文学之间相互关联的问题。中国传统文化的博大精深令人神往，中国文学的色彩纷呈令人着迷，如果能把两者完美地链接起来，那将会看到多么瑰丽的画面！然而限于知识积累的有限，我本人只能尽最大努力去争取做的更好。而在做论文的过程中，我已经得到了很多收获。在浩如烟海的文献典籍中我如一只微不足道的书虫，不停的翻阅、查找、摘录，寻觅自己最想要得“食物”。因为相信“功夫不负有心人”，所以坚持下来了。而在研究的过程中，我看到了在文化与文学方研究上的得失之处。举例而言，在想对传统“诚”德，“信”德理论演变进行概述的时候，我查了很多资料结果很多书上都仅仅是泛泛而谈，多是采取引用圣贤之言的手段来说明我们的文化中有这一美德，但对这一美德的演变却很少提及，我想这应该是文化研究的空白点。孔子说“知之者不如好知者，好知者不如乐之者”，在做这篇论文的过程中，从一开始的浮躁到后来的虔诚，再至后来的乐在其中，我感觉到自己在进步。这种满足感带给我快乐和欣慰。同时为了让论述更为严谨，我参考的书目没有局限于文化学、文学，而是除此之外涉及到历史学、心理学、性格论等多方面的书籍。我庆幸自己这样做了。最后，感谢在我做这篇论文中多次给与我建议和指导的周五纯老师！ 注释 [1] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文二[M].延吉:延边人民出版社,1999:35. [2] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文三[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:183. [3] 杨伯峻前言,蒋冀骋标点.左传[M].长沙:岳麓出版社,1988:226. [4] 钱穆.论语新解[M].北京:生活﹒读书﹒新知三联书店出版社,2002:418. [5] 方克立,张岱年.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社, 2004:211. [6] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文一[M].延吉:延边人民出版社,1999:295. [7] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文一[M].延吉:延边人民出版社,1999:143. [8] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文二[M].延吉:延边人民出版社,1999:10. [9] 司马迁.史记﹒夏本纪[M].北京:中华书局出版社,1959:51. [10] 司马迁.史记﹒游侠列传[M].北京:中华书局出版社,1959:3181. [11] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文三[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:14. [12] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文三[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:95. [13] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文三[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:256. [14] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文四[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:449. [15] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒尚书左传[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:15. [16] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒尚书左传[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:18. [17] 齐豫生,夏于全.中国古典文学宝库﹒诸子散文三[M]. 延吉:延边人民出版社,1999:209. [18] 胡仔.苕溪渔隐丛话﹒前集卷四十六[M].北京:人民文学出版社,1984:312. [19] 顾起元.客座赘语﹒国初榜文[M].北京:中华书局,1987:348. [20] 何乔远.名山藏﹒儒林记[M].扬州:江苏广陵古籍刻印社,1983:5194. [21] 冯天瑜,何晓明,周积明.中华文化史[M].上海:上海人民出版社,1990:604. [22] 林岷.中国文化史概述[M].北京:中国科学技术出版社,2005:384. [23] 林岷.中国文化史概述[M].北京:中国科学技术出版社,2005:395. [24] 杨静盦.明唐伯虎先生寅年谱,新编中国名人年谱集成﹒第九辑[M].台北:台湾商务印书馆,1980:62. 参考文献 1、方克立,张岱年.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社,2004 2、张应杭,蔡海榕.中国传统文化概论[M].上海:上海人民出版社,2000 3、阙道龙.中国文化精要[M]. 北京:中国青年出版社,1996 4、林岷.中国文化史概述[M].北京:中国科学技术出版社,2005 5、刘惠孙.中国文化史述[M]. 北京:文化艺术出版社,1997 6、冯天瑜,何晓明,周积明.中华文化史[M].上海:上海人民出版社,1990 7、方克立.走向二十一世纪的中国文化[M].太原:山西教育出版社,1999 8、方立天.中国古代哲学问题发展史[M].北京:中华书局出版社,1990 9、汤纲,朱元寅.二十五史新编﹒明史[M].上海:上海古籍出版社,1997 10、许嘉璐.二十四史全译﹒明史[M]. 上海:汉语大词典出版社,2004 11、胡仔.苕溪渔隐丛话[M].北京:人民文学出版社,1984 12、顾起元.客座赘语﹒国初榜文[M].北京:中华书局,1987 13、何乔远.名山藏﹒儒林记[M].扬州:江苏广陵古籍刻印社,1983 14、杨伯峻前言,蒋冀骋标点.左传[M].长沙:岳麓出版社,1988 15、司马迁.史记[M].北京:中华书局出版社,1975 16、杨静盦.明唐伯虎先生寅年谱,新编中国名人年谱集成﹒第九辑[M].台北:台湾商务印书馆,1980 17、齐豫生, 夏于全.中国古典文学宝库[M].延吉:延边人民出版社,1999 18、孟森著,商传导读.明史讲义[M].上海:上海古籍出版社,2002 19、朱东润.中国历代文学作品选[M]. 上海:上海古籍出版社,2004 20、游国恩.中国文学史[M].北京:人民文学出版社,2002 21、郭杰,秋芙.中国文学史话﹒先秦卷-明代卷[M]. 长春:吉林人民出版社,1998 22、袁行霈.中国文学概论[M].北京:高等教育出版社,1990 23、辛夷,成志伟.中国典故大辞典[M].北京:北京燕山出版社,1991 24、杭州大学中文系.古书典故辞典[M].南昌:江西教育出版社,1988 25、王力.古代汉语[M].北京:中华书局,2003 26、刘戈.西游记新论[M].北京:学苑出版社,2002 27、张锦池.中国四大古典小说论稿[M].北京:华艺出版社,1997 28、曹廷华.文学理论[M].北京:高等教育出版社,1993 29、刘再复.刘再复集—寻找•呼唤[M]. 哈尔滨:黑龙江教育出版社,1988 30、郭亨杰,宋月丽.心理学教程[M].南京:南京师范大学出版社,2005 （作者单位：江南大学 文学院） 鹿博 中国文学网 (责任编辑：admin) |