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二、余英时的“红学革命” 历来研究红学史的人都注意到，胡适的“新红学”包含着实证和实录（作者、版本考证和“自传说”）两个方面，都肯定了他的实证研究，反对他的自传说。但是，只是把他的“自传说”当成白璧上的小小的瑕疵。因此都更加强调胡适“新红学”与索隐派的对立，与旧红学的对立。今天我所做的结构分析，把胡适关于“自传说”的片言只语（相对于他的作者、版本考证）放大，把它看作是胡适“新红学”的两大支柱之一。这样，我们就既看到了“新红学”与索隐红学的差别，更看到了“新红学”与索隐红学的内在联系。也就是说，通过这种结构分析，我们看到了胡适“新红学”的合理的一面和不合理的另一面。通过这种结构分析，我们可以看到胡适“新红学”为什么会在后来的红学史上引发出那么多的违背科学性原则、违背文学性原则的研究现象来。 同时，通过这种结构分析，我们也可以看清，“新红学”的反对者为什么会把问题反而弄得更加混乱。他们对“新红学”的反对，究竟哪些是合理的，哪些是不合理的。 对“新红学”的“自传说”的反对，最有影响的是20世纪50年代的李希凡和70年代的余英时。 今天我要集中探讨余英时先生的观点，因为他的观点从20世纪70年代以来对海外的《红楼梦》研究、尤其是对中国大陆的《红楼梦》研究产生了巨大的影响。 余英时的两篇文章（《红楼梦的两个世界》、《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》）的发表是有它的历史背景的，这种背景就是一种巨大的不满情绪对“繁琐考证”的不满和对“革命红学”的不满。 早在20世纪20年代，面对蔡、胡的论争，吴俊升则明确提出《红楼梦》的阅读与阐释应该回归到《红楼梦》的文学价值上。他认为，考证与索隐反而妨碍了艺术欣赏。（吴俊升《我读红楼梦的见解》，上海《时事新报》1922年3月18日） 许啸天则指出索隐红学与考证红学都是远离《红楼梦》文本的旨趣。对于考证红学的“曹学化倾向”（这是我杜撰的一个词组），他尤其提出批评，认为《红楼梦》研究中的考证红学与索隐红学有相同之处：“这一种人对于《红楼梦》所研究的，比较那索隐家，可算得异曲同工——却是略有根据的——他们抱定惟一的宗旨，是‘崇拜’两字。”他把考证红学分为三派： 第一派：因为崇拜《红楼梦》，便崇拜到著《红楼梦》的曹雪芹，他丢了《红楼梦》的本题，去考据曹雪芹个人的历史。——著作家的年谱，原也是应该研究的一种；但专一搬弄他的祖、父、子、孙、生、死、年、月，却不研究他的著作品，也未免入魔道。 第二派：因为崇拜《红楼梦》，便崇拜到《红楼梦》的版本。谁是原版，谁是翻版，谁多一字，谁少一字；信任了这一种版本，便有不妥的地方，也是妥的；不信任这一种版本，便是妥，也是不妥的。因此便不惜费了许多精神笔墨，为一字一句作辩护士……这一派，专在版本上用工夫的，未免也入于魔道。 第三派：因为崇拜《红楼梦》，便崇拜到《红楼梦》的结构……怎么样是伏笔，怎么样是衬笔；又是某人是某人的影子，某事是某事的楔子；什么是禅理，什么是易理，什么是隐事……拿这种眼光去考据《红楼梦》，可算得神经过敏；也可算得太呆笨，太卑鄙！好好一部活泼文字，给他弄成个凌迟碎剐，拖泥带水，枯窘呆板；里面的人物，都变成了魑魅妖狐。把真正《红楼梦》的文章，结构，却置之不问；这一种崇拜《红楼梦》的批评家，在“红学”上增进了些什么，我却看不见；只看见他深深的入了魔道。（许啸天《〈红楼梦〉新序》，上海群学社1923年版） 1925年，在《红楼梦》考证方面作出重要贡献的俞平伯写了《〈红楼梦辨〉的修正》（俞平伯《〈红楼梦辨〉的修正》，《现代评论》1925年第1卷第9期）一文，反思了史学实录意义上的“自叙传”说，对自索隐派、胡适以来的对《红楼梦》作“历史考证”的做法表示了他的困惑，指出： 小说只是小说，文学只是文学，既不当误认作一部历史，亦不当误认作一篇科学的论文。对于文艺，除掉赏鉴以外，不妨作一种研究；但这研究，不当称为历史的或科学的，只是趣味的研究。历史的或科学的研究方法，即使精当极了；但所研究的对象既非历史或科学，则岂非有点驴唇不对马嘴的毛病…… 我希望他（指胡适——引者）亦以此眼光看《红楼梦》，觉得发抒活的趣味比依赖呆的方法和证据大为重要，而净扫以影射人事为中心观念的索隐派的“红学”。 这里给人一种错觉，以为俞氏即将回归文学性立场。但是，俞氏实际上并未对“新红学”的基本构成有一个客观的认识。他对待文献考证的态度则是矫枉过正的，“自叙传”观念与“实录”观念相关，文献考证则属于实证研究，“自叙传”所引发的种种弊端并不能由“《红楼梦》文献考证”来承担责任。否定“自叙传”并不等于必须告别文献研究，然后只以《红楼梦》文本为对象。俞平伯对于“自叙传”的这种误解在70年代海外研究者那里得到了更加集中的表现。 1928年，怡墅说：“我们若想真正了解《红楼梦》，必须去读《红楼梦》，从《红楼梦》里去了解《红楼梦》，必须打破各种《红楼梦》考证的论调；王梦阮、沈瓶庵合著的《红楼梦索隐》固不必读，蔡孑民的《石头记索隐》，亦不必读，胡适之的洋洋数万言的《红楼梦考证》也一样是不必读！要了解《红楼梦》只有一条路：就是去读《红楼梦》！”（怡墅《各家关于红楼梦之解释的比较和批评》，天津《南开双周》1928年第2卷第3期） 到了20世纪的60年代，海外的一些学者开始试图从理论上对这些现象进行梳理、总结。夏志清在1966年就已经提出了这两点不满，他说，（历来的研究）“以作者的自传和社会政治的观点来解释它，诚然对我们理解这部小说有所贡献，但这些人均未能理解它的悲剧的本质，因为他们未能体察出它的同情基调的极端重要性。”（夏志清《〈红楼梦〉里的爱与怜悯》，《现代文学》1966年第27期） 宋淇在1972年发表了两篇文章：《论大观园》和《新红学的发展方向》。前者分析大观园，后者在此基础上探讨红学的学术史问题，认为：“可惜的是新红学的重点几乎全部放在考据上，而忽略了文学批评与鉴赏，以致造成了轻重倒置的现象。”宋淇认为红学的未来方向可分三个方面：一、考据工作势必继续进行，“考据对文学史和作者身世的研究当然非常重要，但并不能代替，也不应代替文学批评。”二、版本、校勘和资料的整理还是重要的一环，它们是研究《红楼梦》的基本工具。三、用文学批评和比较文学的观点来研究和分析《红楼梦》。（宋淇《新红学的发展方向》，《香港所见红楼梦研究资料展览》，1972年。转引自宋淇《红楼梦识要》，中国书店2000年版）然而，宋淇的攻击，恰恰击中了新红学中的合理成分。 正是在这种背景下，余英时提出了它的“新典范”。 对于这两种不满情绪，我们要具体分析。对于第一种不满情绪，我们前面说了，在《红楼梦》的作者和版本的考证方面所出现的大量的非科学性的现象，其责任主要应该算在“实录”观念的头上，而不是实证方法。余英时在对“自传说”进行批评的时候，他把“新红学”、“自传说”、“考证派红学”、“考证派新红学”等概念随意替换，这表明这些概念在他来说是指同一种现象，因而他把实录观念（“自传说”）所造成的非科学性现象的责任算在“考证红学”身上，把实录观念的危机视为“考证红学的危机”，最后断言，考证红学到了功成身退的时候了。 这种判断方式和论证方式的不合理是显而易见的。“新红学”派在有关《红楼梦》的作者和版本的实证研究方面所做出的成绩是有目共睹的，考证方法不是“新红学”一家独有的，它是文史研究的基本手段。不使用考证方法，不从事文献的考证研究，那么，一切的文史研究都将是空中楼阁。所以，当余英时宣称考证红学应该功成身退之后，他递交给红学会议的论文依然是有关《红楼梦》的考证文章。宋淇在为未来红学指明出路的时候，也把考据工作视为“非常重要”的环节。 对于第二种不满情绪，余英时把它更加绝对化。夏志清还承认，用社会政治的观点来解释《红楼梦》，对我们理解这部小说有所贡献，只不过他认为，这种社会学观念不能很好地解释《红楼梦》的悲剧的本质，理解作家的悲剧同情。余英时则干脆认为，李希凡的社会政治批评是“革命红学”，而不是文学批评。 这种判断同样是不准确的。 李希凡的红学范式有着强烈的政治意识形态的色彩，这是毫无疑问的。但它仍然是一种文学批评。这是一种以反映论为哲学基础的现实主义文学观念，这种文学观念在革命时期，在民族救亡时期，应该是最合理的一种文学观念。而在改革开放时期，在启蒙时候，这种文学观念就不符合时代的发展。所以才有1978年的党的十一届三中全会的召开。这次会议所掀起的思想解放运动，表明了中国共产党文艺政策的调整。此后在哲学界便出现了主体性哲学思潮。而与主体性哲学思潮相适应的则是表现论文学观而不是反映论文学观。 从这个角度，我们可以说，余英时的“红学革命”是得风气之先的，他的所谓“红学革命”指的是他的“理想范式”，即认为，文学批评应该把阐释的重点从客体转移到主体，不应该去探讨文学反映了什么样的社会历史内容，而应该去探讨文学表现了作家什么样的意图。简单地说，余英时所提倡的是一种表现论文艺观。这种观点恰好符合中国的文学观转型的需要，所以在中国大陆一出现，就引起了广泛的共鸣。这也是余英时“红学革命”的最主要价值所在。 但是，余英时本来要表达的文学观念并不复杂，他要表达的是一种表现论文艺观念，但他却采用了独特的论证方式，反而把问题复杂化了，出现了不恰当的论断。 他采用的方式是：他把“自传说”和社会政治批评当作他的红学范式的对立面，又把“现实性”当成他的范式的对立面，而他的范式强调的是“理想性”。他把“写实”等同于“现实性”，把“虚构”等同于“理想性”。这显然是不正确的。“写实”可以表现理想性，虚构也可以营造现实性。 所以他写了《〈红楼梦〉的两个世界》这篇文章，要论证的就是《红楼梦》有一个虚构的大观园，而且虚构的部分是《红楼梦》的主体。他认为大观园是一个和贾府完全不同的世界，大观园的世界是一个乌托邦的世界，是一块净土，在性质上是“清”的，纯洁的，大观园里人与人之间的关系，与贾府不一样，是一种“情”的关系，具体地说，是根据每一个女子与贾宝玉在“情榜”上的关系而定的。 余英时这样一种描述显然不符合《红楼梦》的实际。《红楼梦》里的大观园，其实是充满了现实性的，其中人与人之间的关系，与大观园外面的贾府世界、与当时整个社会的人际关系，没有什么两样。从小姐一级的人际关系，到大丫环们、小丫环们的关系，再到仆人们的关系，都非常现实。譬如，在小姐一级，林黛玉与薛宝钗之间的利害冲突，薛宝钗和史湘云关于功名利禄的价值观念，贾探春的经济体制改革，惜春的明哲保身，所有这些，都是遵循着冷冰冰的现实法则。再从丫环一级来看，晴雯与袭人之间也是充满着利害冲突，至于仆人们的冲突就更是赤裸裸的。别的不说，光是小说的第六十回“茉莉粉替去蔷薇硝，玫瑰露引来茯苓霜”，我们就可以看出大观园实实在在是一个非常现实的世界。余英时把这样一些现实内容，把大观园的现实法则都给抽象了，这显然不符合小说的实际。 那么，余英时的这种描述究竟在哪个环节上出问题呢？他说他的灵感来自宋淇。可以说，正是宋淇对大观园的不正确的描述给了余英时一种不正确的提示。宋淇说 大观园是一个把女儿们和外面世界隔绝的一所园子,希望女儿们在里面，过无忧无虑的逍遥日子,以免染上男子的龌龊气味。最好女儿们永远保持她们的青春，不要嫁出去。大观园在这一意义上说来，可以说是保护女儿们的堡垒，只存在于理想中，并没有现实的依据。 这里，宋淇把贾宝玉对大观园的理想化描述为大观园的理想性，所谓“希望女儿们在里面……”，这个“希望”的主体是贾宝玉。这些都只是贾宝玉的希望。在事实上，小说其实也写到了贾宝玉渐渐地意识到，他对大观园的“希望”并不符合事实，大观园的女儿们其实也“染上男子的龌龊气味”（薛、史），她们也要嫁出去（探春、岫烟），当抄检大观园时，大观园也不是保护女儿们的堡垒。所有这些，都只是贾宝玉的一厢情愿。 余英时继承了宋淇的这种做法，即把贾宝玉的对大观园的理想化描述为大观园的理想性，把贾宝玉的希望描述为大观园的事实。他说：“但是大观园中的‘咱们’也不都是一律平等的，理想世界依然有它自己的秩序。‘桃花源’是中国文学史上最早的一个乌托邦。照王安石说,它是‘但有父子无君臣’。换言之，桃花源中虽无政治秩序，却仍有伦理秩序。大观园的秩序则可以说是以‘情’为主，所以全书以情榜结尾。” 余英时的这样一些论证方式，使到他本来具有合理性的建议（即表现论文艺观）转变成一些不合理的判断。余英时的这些不合理的判断和不恰当的论证方式，也对红学史产生了广泛的影响。他那种以“男人”、“女人”的抽象概念论说《红楼梦》的方式，也对很多年轻人产生了影响。 三、结束语 我希望通过上面这些结构分析，引出我的几点结论： 第一，很多人把红学史描述为“旧红学——新红学——小说批评学”的演进过程，这种描述并不符合红学史的实际情形。 第二，了解了“新红学”与索隐红学之间的交叉、互涵关系之后，我们就能明白，为什么索隐红学一直以来不断地受到猛烈的抨击，但始终并没有销声匿迹；相反，索隐红学愈演愈烈，长盛不衰。这其中的原因，除了文学艺术的商品化的时代原因之外，“新红学”所蕴含的这种索隐潜能也是一个非常重要的原因。“新红学”中的曹学、脂学、探佚学越是发展、丰富，越是成果累累，索隐红学和新红学自己的“自传说”就获得越是丰富的索解资源。所以，我们现在的当务之急，不是去对某一种新索隐“群起而攻之”，而是应该认识到，两百多年的红学史上，大多数的违背科学性原则的现象是由于“实录”观念所导致的。我们要充分认识到实录观念的非科学性和非文学性，彻底否定实录观念。 第三，既然如此，对于红学史的反省，我们不要把“实录”观念、“本事考证”所造成的弊端算到“考证”方法的头上，不要因此而不恰当地宣称：考证红学应该功成身退。今后的红学并不是什么“回归文本”，而是应该把《红楼梦》放在一般的文史研究领域里进行常规的研究，遵循科学性原则去研究它的作者和版本问题，遵循文艺规律去阐发它的意义。这就足够了。 |