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面对法国汉学家弗朗索瓦·于连( Franqois Jullien)造诣深厚且具有时代风范的著述，我感到自己把握其哲学事业的努力最终只能算是微不足道，因为我无法使自己真正理解他所付出的全部辛劳。但是，我所能领会到的东西，允许我以一种批判的目光审视(在我看来)危机重重的当代汉学。由于在“文革”末期，我有机会在北京学习一年的汉语(1974-1975)，因此，想来就是在那个时候，我在当时的北京语言学院遇到了弗朗索瓦·于连。 从1975年至1977年，于连先是在北京，然后又去了上海。尽管我们彼此间的了解也许并不多，但如今却有着相同的经验背景。我们都还记得，当时大家习惯通过喇叭收听早晨与晚间的新闻广播，而其中被提到或被省略的名字则预示了重大的历史转折。一份名单的意义已不再仅限于其本身，毋宁说，它成为一种政治的纲领。那几年的经历教我们懂得，在中国，无论多么不起眼的细节都有着不可小窥的意义。 这或许说明，为何于连的汉学著作相比其他的汉学家是如此与众不同，为何他至今没有在(美、德)汉学界找到归宿。语言学家和思想家的身份均与之无法相称。传统意义上的纯粹语言学家——只能在美国守住阵地，因为那里不曾有过1968年的全面革命——必定把于连视为玄学家；而追随马克思主义的思想家——将阶级斗争用语从后殖民主义的纠缠中解救出来——则势必认为，于连的政治观点是错误的。 一 二战之后，英语在高奏凯歌的同时，也在中国学研究领域造成了这样的印象：第一流的汉学研究似乎多半只存在于美国。比如，毫不奇怪的是，唯美国马首是瞻的海德堡汉学家瓦格纳(Rudolf Wagner)对此以不屑一顾的口气谈论德国(德语圈)的汉学。作为讲英语的汉学家，其优势在于享誉世界并拥有遍及全球的读者。这种优势是福祸相依的：谓之福，是因为人们可以利用广泛得到理解的母语在世界各国进行出版工作，并且无须主动掌握其它的外语(也许汉语除外)；谓之祸，是因为上升为规范的独特语言机制与孤立的思维体系令忽视其他的语言和反常的观点如同必要之举。今天，如果人们无法做到像讲母语者一样地书写英文且不受(北)美汉学共有思想的支配，那么想在美国专业杂志发表文章是根本不可能的。 人们喜欢谈起欧洲的反美主义，却避而不提美国隐含的反欧主义情绪。不过，这类事情总是会不断地引起关注：由于语言和世界观的原因，在美国出版的国际会议论文将欧洲的研究成果排除在外。在这点上，我可以举出大量的实例。不过，为了能直接介入问题，在此我还是放弃这种令人痛心的罗列为好。 今天，美国汉学的主流(尤其是在现代领域)主要遵循两条思想路线和一个方法论——政治的正确性[1]、后殖民话语[2]和(从历史角度分析很成问题的教科书的渊博精深[3](课本知识+流行的文学理论)。长此以往，它们迟早会导致有关中国的所有研究陷入边缘化的学术境地。 在各种情况下，欧洲都是潜在的对手。如果说传统的欧洲[4](自黑格尔和马克斯·韦伯以来)喜欢用一系列负面因素描绘中国的与众不同(这里的于连就是个典型)，那么，(北)美洲则热衷于强调东西方原则上是一致的：二者无差异可言。就像此前德国汉学家、波恩大学的退休教授陶泽德(Rolf Trauzettel)所做的那样，于连亦明确否定了中国古代哲学家的抽象性，而这样的抽象性是欧洲哲学关注的中并代表了一切哲学的实质。于是，在于连的作品中，尽管没有刻意去揭示，但众多如下的观点却随处可见：中国人缺乏对存在和上帝的认识，不明白天启、真理、自由、独立、主体、主观、内心与时间概念之类的东西：他们缺乏对话的论辩才能和说服对方的本领，没有形而上学、公共言论及公然的分歧，没有对美的理解……是啊，这一系列(我完全赞同)的负面因素融合成一个(我并不支持的)的论点：如果有人对我讲:“中国人的思想是非哲学的”，那么我会说：“没错，因为他们原本能够在哲学方面有所发展，但却没有去这样做。”[5] 美国汉学的思想阵营(及一些由其它国家的代表所组成的后卫军)反对这一欧洲的独特见解，同时发出一致的声音：同欧洲一样，一切哲学在中国也是早已存在的。在这方面，毋庸置疑，中国无意中发挥了先驱的作用。不过，美国汉学家很少具有鲜明的历史意识，而往往倾向于将不同大洲千百年的历史胡乱分割开来。这种做法的奇怪结果是：由此产生的后果竟无人敢于承担。 比方说，就像最近人们所竭力坚持的那样：中国从孟子开始(372-281)就已经掌握了阐释学，而欧洲仅是从施莱尔马赫(Schleiermacher)开始才逐渐对阐释学有了认识[6]311-319。如果确实如此，那么整个哲学史实际得重新书写，确切地讲，它并非源于希腊或德国，而是从中国发端的。这样说来，狄尔泰(Dilthey)和伽达默尔(Gadamer)兴许只是中国哲学的支流!可是，无人敢做这样的深究。 站在政治正确性的角度来看，迄今为止的所有历史著作与传统的历史写法严格说来都是有争议的。不过，真正使人不安的还不是这个。毋宁说，在评价中国的时候，政治正确性把西方抬升为唯一的尺度，这才是令人惊恐的事情。对此，于连同样公开地进行了据理力争。他的理由是，由政治正确的汉学家经深思熟虑赋予中国的东西，在作进一步观察的时候，证明是适得其反的：身为西方的学者，我基本把实际更代表欧洲特点的东西给予了中国，借此顺便将中国纳人自己的西方价值体系和思想框架。以这样的方式，中国失去了自身的独特性。它拥有的仅仅是欧洲同样存在的东西，尽管以阐释者为依据是迟早的事情。这表明，人们对中国的看法最终只是立足于自身的视角。迁回中国返归自身的情况(就像于连所呼吁的)并未出现。人们从他者眼中认出的只是自身及其同类。于是，在遭遇他者的时候，人们不是对自身产生怀疑或有能力去怀疑，而是使自我的数目又增加了一个。这或许也可以说明，为什么美国对自己这样固恋。在此，于连重新援引帕斯卡(Blaise Pascal，1623-1662)的观点并反复吁求的途径不是“摩西或中国”，而是说，“摩西”本身就意味着准则。由此可见，相对于为数不多、却仍然敢于谈论中国差异的汉学家，政治正确的汉学家更具有欧洲中心主义的色彩。 汉学之所以在本专业以外的领域失去了影响力，根源在于汉学家缺乏历史思维。因此，我常以嘲讽的口气指出，(大多数)汉学家不懂得思考。如果人们不想让自己在将来的某一天成为学术界的笑柄，那么，是该返回原点并对完全可比的东西作批判性的对照了。不是从西方现代性或后现代性的立场出发阐释中国古代的哲学(如同当今流行的做法)，而只是着手将东西方真正处于同一时代的人置于相互的关联体。于连正是以这样的方式将中国古代哲学家和古希腊哲学家作了对比。 我们没有沿用于连的范例，而是通常遇到这样的学术权威：他们单单借助尼采( Nietzsche)或德里达(Derrida)对庄子(369-286)进行阐释，由此把古代道家的哲人奉为尼采或德里达的先驱。为什么迄今为止，除现居南法的德国哲学家冈特.沃尔法特(Gunter Wohlfahrt)以外，无人效仿身为汉学家和哲学家的巴黎人于连的同期比较法呢？原因明摆着：汉学家们几乎无法驾驭古代的欧洲语言，起码美国汉学家是这样的情况。他们不懂希腊语、拉丁语和希伯来语。另外，出于误解，他们认为，应当使中国的现代色彩比以往更加突出。在此，他们显然同样在很大程度上低估了这种独特的文化。 简言之，于连在美国几乎是不受欢迎的。在那里，他注定是政治正确性的眼中刺，特别是他对世界美国化表示明确的反对。同时(像陶泽德一样)，他在中国身上看到了成功抵制美国影响的唯一希望。 平心而论，这里还应再补充两点。首先，于连也意识到欧洲所具有的种种负面因素并作了列举：欧洲不懂得“气”的哲学内涵；它不会思考当下的事件，而只是对其进行回忆……其次，在德国汉学界，这位巴黎哲学家同样找不到归宿。尽管他的几乎所有著作早已被译成了德文，但却只能在汉学界以外的领域得到重视。在这点上，众多的德国专业权威明显受到了美国的影响。但无论如何(我敢这样认为)，隐藏在研究背后的，是古老的欧洲与年轻的美国在汉学领域展开的文化争斗。历史悠久的欧洲将长期成为这场斗争的胜利者，尽管它目前处于非常不利的起步状态。它的缺陷在于语言的多样性和教人保持学术严谨性的复杂历史。可是，它想不出更为简便的良方。 二 在欧美的“对抗”中，我的信念同第二个思想因素有一定关联。该因素尤其像瘟疫一样侵袭美国的汉学并开始进行破坏。为了不让人误解我的意思：我对此深表遗憾，因为我感到，如今使自己习惯地保持对美国汉学的高度尊重是愈加困难了。这便是为什么在过去几年里，我加强了与后殖民主义的斗争。 可见，我并没有反美的倾向，而是为美国先前具有的高超的学术水准感到担忧。作为向欧洲发难的思想武器，后殖民主义把处于优势地位的学科解释为纯西方的东西，仿佛学术完全与民族或大洲有关，而不是全人类的财富。此外，后殖民主义使欧洲有关中国的思考染上了帝国主义的征服色彩。因此，问题的实质在于，中国(仿佛学术上听从于美国)对于连作了以下的驳斥[7]98：中国人究竟如何评价于连的著作呢？ 在中国，我的研究遭到强烈的批评，因为人们告诉我，如果我对他者的文化感兴趣的话，那么为了能大赚一笔，就应使自己变得中国化。于连很少去中国，因为他再也认不出那个地方。[8]144,148虽然他承认，自己对中国的思考是从欧洲兴趣出发的，[7]96但是，这能成为中国人对其进行如此严厉批判的理由吗？有哪位法国的罗马语学者会希望中国的罗马语学者变得法国化呢?有哪位德国的哲学家会期待他的中国同行变得德国化呢?于连所倡导的外部视角——从中国的立场审视欧洲，收获的不应是轻蔑的指责，而应是最高的礼赞。通过“欧洲迁回中国返归自身”的论点，他继续捍卫着过于受到忽视的欧洲传统。 在《多元的美学》(9)中，法国医生与作家维克多·谢阁兰(Victor Segalen，1878-1921)指出，东方旅行者应具备独特的异域视角，而维也纳诗人胡戈·冯·霍夫曼斯塔(Dichter Hugo von Hofmannsthal，1874-1929)则主张，欧洲必须学会从亚洲的立场审视自己。[10]不过，在他们这儿停留在美学理论层面的东西，于连则使其走向了学术的实践。在此，我不得不承认，迄今为止，我仍未弄明白于连的认识给欧洲带来的收获。看样子，他的迁回中国似乎尚未结束，重返欧洲的日子还没有到来。与之相反，他对中国古代哲学的理解达到了令人不可思议的深度，而这是我常常发觉中国同行们所丢掉的东西。 与中国哲学家相比，法国人于连能把中国哲学诊释得更加深刻，这无疑同他的外部视角有一定的关系。他通过不同的哲学话语(无论是希腊语、拉丁语还是法语)与不同的思想体系审视中国的思想。在此，他找出了差异和矛盾。正是这样的差异使他能以一种新的视角看待迄今所谓不起眼的事物。比如，这其中就有孔子。从黑格尔至今，孔子不得不在多数情况下充当不合时宜的、陈腐的思想家。在这方面，德、中两国曾给我灌输了大量的课程。仅仅是由于于连，我才开始转变观念。就此而言，于连对中国化的抵制(如果确有其事的话)，或许对学术是一件幸事。他不是充当中国诊释的翻版，而是为遭受轻视的细枝末节开辟前景，从而使不可思议的理解成为可能，并且承认中国文化有着不同于欧洲的独特之处。[11] 三 那种使当前学术显得如此索然无趣同时也使其论点看来老套乏味的怨恨情绪，在于连身上是看不到的。[12]在他这里，学术因不可预见性而变得引人人胜。我这样讲并无他意，因为如今许多汉学著作在研究成果方面都是可以预见的。这与源于美国、此刻也在欧洲普及的共同观念有关。在此，人们援引相同的原始资料(目前主要有法国后现代哲学)、依据相同的理论(目前主要有后殖民主义与性别研究)、使用相同的概念(目前主要有都市空间、性别、他者、自我、狂欢等等)、列举相同的学术权威(目前主要有詹姆逊、阿诺德、巴赫金、塞义德)……更重要的是，人们阅读同样的文本，它们以译文和片段的形式介绍世界上最重要的理论。因此，毫不奇怪的是，人们如数家珍般地引述原著极为难懂的欧洲哲学家的观点。这里最典型的例子就是本雅明(Walter Benjamin)。无论美国人还是中国人，对中国的研究很难绕开他的名字。不过，要知道，如果想读懂本雅明的原作，没有充分研究过犹太教的人是难以胜任的。 在这种共同的思想交流中，学术期刊发挥了不可低估的作用。由于出版的原因，它们排斥一切与标准理念相悖的东西。在美国，学术自由仅适用于那些既不靠出版谋生、也不指望获取大学职位的人。大量仿佛在制图板上写就的汉学研究有什么价值呢?我时常感到，与其说读的是游历中国的无聊之词，不如说必须得在思维方式受到普遍规约的强制条件下倾听。 就像以陶泽德为代表的波恩学派一样，于连与这种流行理论的近亲繁殖几乎不沽边。陶泽德及其弟子喜欢引用遭到封杀的法国汉学家葛兰言(Marcel Granet )的观点，并且早已经历了与于连相同的命运：他们被主流排除在外。 而现在，或许只有采取这样一种另僻蹊径的姿态，方有可能将以前欧洲严谨读物中蕴含的高尚情操保存下来。为了能接近中国古代的对象，于连很少援引法国后现代理论。在概括中国思想的时候，哲学的抽象性令其感到烦恼，而这种抽象性是他从雅典学派和罗马学派那里学到的。今天，多数汉学家不再使用这个范畴。因为在他们看来，这势必是靠不住的。虽然如此，实现深度理解的真正关键不仅取决于自身的视角，同时还与他者的立场联系在一起。不妨看一下，巴黎汉学家于连是如何对中国古代哲学的断片特征进行概念上的界定的。[13]214,23尽管他在政治上是完全错误的，但在学术上却是完全合理的。他认为，古希腊语和古拉丁语能够使人把握中国早期思想的特性与独到之处。 类似的情况还存在于欧洲和中国对时间与季节的分辨中。另外，于连有勇气在此承认中国的某些特征，而这却被当成有损名誉的事情。可就在几十年前，难道某位著名的中国学者不曾这样指出：与欧洲一样，中国懂得同样的时间概念？而这个观点，直到最近仍在北京大学得到了重视?[14]325-336 回答这个问题是多余的，它只会将我们进一步地引人“汉学的歧途”[15]151-161。我们是否更愿意转向这样的问题：怎样才有可能通过迁回他者的方式来把握自身？即所谓通过中国认识欧洲、通过欧洲了解中国？这只能算作期待，但却具有两个前提：准确地掌握所有可能的语言及它们背后隐含的历史。只有这样，汉学才能成为一种跨文化的对话。陶泽德和于连已经向人们揭示了这一点。 注释： [1]我是在一般意义上使用这个关键词的，有关中国的专门界定(如“中国没有……”、“中国人是……”)应尽可能地回避。同时，我对这一术语的复杂性是十分清楚的。参见马克·法比安·厄尔迪所著:《政治正确性的逸闻:关于外来名人的发迹史》，比利菲尔德:誊印社，2004。 [2]我曾发表了不少相关的文章，因此就以这些来源作为论述的前提因素。 [3]在此，请参考卜松山(Karl - Heinz - Pohl )的批判性论点《跨文化(中西方)语境下的理论思考》或《浅探元理论》(选自《柏林中国杂志》23期(2002))。 [4]目的在于把它(传统的欧洲)与现代的欧洲区分开来。后者对美国思想的接受往往鲜有批判性的思考。 [5]《弗朗索瓦·于连与罗曼·赫尔楚格的对话：中国的工具——关于欧洲考古学的远东思维立场》，选自《国际文学》64期/2004春之卷。 [6]关于这个问题，请参见作者的文章《中国“阐释学”——虚幻之物？浅淡理解的差异》，选自涂经治主编：《阐释与思想的变迁:历史视野中的中国阐释学》，纽约等：业务出版社，2005。 [7]《弗朗索瓦·于连与罗曼·赫尔楚格的对话》，此外，需要补充的是，清华大学(北京)的肖鹰并不同意这个评价。 [8]弗朗索瓦·于连：《迁回中国：一种换位思考》(米拉·科勒译自法文本)，柏林：梅沃出版社，2002。第144、148页。 [9]维克多·谢阁兰：《多元的美学：异域情调论》(乌利·维特曼译自法文本)，法兰克福：克姆罕出版社，1983。 [10]沃尔夫冈·顾彬：《纤弱的火焰或细小的手柄：胡戈·冯·霍夫曼斯塔与中国》，选自《袖珍汉学》2001年2期。 [11]我认为，像弗朗索瓦·于连这样的学者撰写的著作有着开创性意义：《恬淡之赞：中国人的思想与审美》(安德烈亚斯·希普科与约阿希姆·库尔茨译自法文本)，柏林：梅沃出版社，1999；《“势”论》(加布里尔与罗纳德·福利译自法文本)，柏林：梅沃出版社，1999；《方法不为观念所制：另类哲学》，马库斯·泽德拉克泽科译自法文本，慕尼黑：芬克出版社，2001；《“时间”：生活哲学的要素》(海因茨·雅托译自法文本)，苏黎世一柏林：澄明出版社，2004。 [12]关于这个问题，请参见《水星》2004年9月/10月第656页，《妒恨!—谈文化批判(特刊)》。 [13]弗朗索瓦·于连：《迁回与进入—中国与希腊的感知策略》(马库斯·泽德拉克泽科译自法文本)，维也纳：通途出版社，2000。 [14]在这方面，请参阅我的论文《时间意识与主观性：中国与欧洲的新纪元问题》，选自汉斯一尤尔根·加沃尔和克里斯朵夫·雅默主编：《18世纪前后艺术与精神科学的新纪元：奥托·普厄格勒诞辰65周年纪念文集》，慕尼黑：芬克出版社，1994。 [15]在这方面，请参阅我的论文《汉学的歧途》，选自英格里德·克吕斯曼一伦等人主编的《钟楼的毁掉：罗尔夫·陶泽德纪念文集》，内特塔尔：施泰勒，1995。 （作者单位：德国波恩大学汉学系） 原载：《中国图书评论》2010/11 (责任编辑：admin) |