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多年前，一位中学生曾经问我：为什么“不慕荣利”、“忘怀得失”的陶渊明会为自己作传，并且借古代一位贤妻之口赞美自己？《归园田居》其五说“方宅十余亩，草屋八九间”，《五柳先生传》却说“环堵萧然，不蔽风日”，这两种自述是否有矛盾？ 适之先生在《庐山游记》中写道:“我读此诗。忽起一感想：陶渊明不肯折腰，为什么却爱那最会折腰的柳树？” 经典是时间选择的产物。《五柳先生传》（以下简称为“《五柳传》”）既是一篇有声有色有味的文学杰作，也是一篇有情感有厚度有力度的不朽经典。每读此传，我的心中都会升起一种“黎明的感觉”（梭罗《瓦尔登湖》中语），好像自己从未读过一样。“野水多于地，春山半是云。”（宋赵师秀《薛氏瓜庐》）《五柳传》确实具有这样一种诗性之美，然而斯美从何而来，则似乎总难把握。如果说《五柳传》在陶渊明的文学世界中处于核心位置的话，那么，通过对它的科学解读，或许我们可以找到进入这个世界的一把秘钥。德国哲学家伽达默尔说：“对于研究者来说，在科学中具有决定意义的就是发现问题。但发现问题则意味着能够打破一直统治我们整个思考和认识的封闭的、不可穿透的、遗留下来的前见。具有这种打破能力，并以这种方式发现新问题，使新回答成为可能，这些就是研究者的任务。”（《诠释学》II《真理与方法——补充和索引》，洪汉鼎译，商务印书馆2013年版，第65页）在这里，我提出一个有关《五柳传》的基本问题：谁是五柳先生？ 普遍认为，五柳先生等于陶渊明 先看人们普遍尊奉的传统解说，这就是伽达默尔所说的那种“前见”。九年义务教育三年制初级中学教科书《语文》第三册对《五柳传》所作的《阅读提示》说：“本文是陶渊明托名五柳先生写的自传，五柳先生的形象就是陶渊明的自画像。全文不足二百字，语言朴素洗练，看似平淡却寓意深刻。”（人民教育出版社2001年3月第1版，第129页）近一百年来出版的所有《中国文学史》，大致也作如此说。而宇文所安在其著名的《自我的完美镜像——自传诗》一文中更是盛赞《五柳传》（Biography of Five Willows）为“first great autobiographer”（“第一篇伟大的自传”，见《抒情之声的生命力：东汉至唐代的诗歌》，林顺夫、宇文所安主编，普林斯顿大学出版社1986年版，第81页），代表了西方学术界对这篇作的品基本认识。事实上从南北朝直到当代，多数人对此并无异议，我们读这些作品： （1）肩吾居异道南，……况乃交垂五柳，若元亮之居。（庾肩吾《谢东宫赐宅启》） （2）寻五柳之先生，琴尊雅兴。（萧统《十二月启·夹钟二月》） （3）瞻云望鸟道，对柳忆家园。（阴铿《和侯司空登楼望乡》） 例（3），上句化用陶诗“望云惭高鸟”（《始作镇军参军经曲阿》），下句化用“宅边有五柳树”，其他语句一望即知其与《五柳传》的关系。至初唐时代，史家李延寿正式将五柳情事纳入《南史》卷七十五《陶潜传》：“少有高趣，宅边有五柳树，故常著《五柳先生传》。”更为此事张目。于是，一股强劲的五柳风潮席卷了李唐与赵宋。如李白诗：“笑杀陶渊明，不饮杯中酒。浪抚一张琴，虚栽五株柳。”（《嘲王历阳不肯饮酒》）“我生君之后，相去五百年。每读五柳传，目想心拳拳。”（白居易《访陶公旧宅》）类似的诗句在唐宋人笔下俯拾即是。有趣的是，1928年胡适游庐山，在探访陶渊明故里的途中阅读《庐山志》，他看到宋人周必大《庐山后录》中有一首前人的题诗:“五字高吟酒一瓢，庐山千古想风标。至今门外青青柳，不为东风肯折腰。”（清厉鹗《宋诗纪事》卷九十六题作《陶公醉石》）于是适之先生在《庐山游记》中写道:“我读此诗。忽起一感想：陶渊明不肯折腰，为什么却爱那最会折腰的柳树？今日从温泉回来，戏用此意作一首诗：《陶渊明同他的五柳》。”这就是他后来赠送给顾廷龙先生的墨宝，全文如下： 当年有个陶渊明，不惜性命只贪酒；骨硬不能深折腰，弃官归来空两手。瓮中无米琴无弦，老妻娇儿赤脚走。先生高歌自嘲讽，笑指门前五棵柳：看他风里尽低昂，这样腰肢我没有。宋人诗云：五字高吟酒一瓢，庐山千古想风标。至今门外青青柳，不为东风肯折腰？我游庐山，寻渊明故里，偶忆此诗，试反其意，作短歌。 而1944年，陈寅恪在《历史语言研究所集刊》上发表了著名的《〈魏书·司马睿传〉‘江东民族’条释证及推论》一文，他在考证溪人的缘起时，推论“溪之一族似亦属天师道信徒”，“此点与陶渊明生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释惠远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者，或有所关涉”。上述情况足以表明，五柳先生等于陶渊明，乃是古人与今人的共识，这种共识也构成关于《五柳传》的基本常识。用胡适的老师杜威的话来说，这是一种“集体理智”，“已经变成了有权威性的东西”（《人的问题》，傅统先、邱春译，上海人民出版社2014年版，第87页）。但是，多年前，一位中学生曾经问我：为什么“不慕荣利”“忘怀得失”的陶渊明会为自己作传，并且借古代一位贤妻之口赞美自己？《归园田居》其五说“方宅十余亩，草屋八九间”，《五柳传》却说“环堵萧然，不蔽风日”，这两种自述是否有矛盾？我在语塞的同时，也陷入了深深的思考。 《五柳先生传》是“自传”吗？ 众所周知，与《南史·陶潜传》不同，《宋书》《晋书》的两篇《陶潜传》，萧统的《陶渊明传》以及宋人辑录的《莲社高贤传》，并没有陶宅五柳和陶渊明“号五柳先生”的记载，大致都是说陶公“作《五柳先生传》以自况”。“自况”当然就是自比的意思。很多文化名人都喜欢以古人自比。如《蜀志·诸葛亮传》：“亮躬耕陇亩，……每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也。”杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》：“许身一何愚，自比稷与契。”陈寅恪《自比陶潜·重九日作》：“错认穷秋是晚春，重阳风雨送萧晨。黄花不见何由采，空负东篱自在身。”（胡文辉《陈寅恪诗笺释》，广东人民出版社2008年版，第910页）如果把诸葛亮、杜甫和陈寅恪与其借以自比的古人划等号，无疑是荒唐的。有鉴于此，邵明珍撰文指出：“《五柳先生传》与其说是一篇‘自传’，还不如说是一篇貌似自传的带有小说意味的‘自况’文。”（《陶渊明〈五柳先生传〉非“自传”》，《华东师范大学学报》2006年第5期）但更早的质疑来自康熙时代的著名学者张廷玉（1672-1755）： 余二十岁时读陶渊明《五柳先生传》，以为此后人代作，非先生手笔也。盖篇中“不慕荣利”、“忘怀得失”、“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”诸语，大有痕迹，恐天怀旷逸者不为此等语也。此虽少年狂肆之谈，迄今思之，亦未必全非。（《澄怀园语》卷一） 他认为《五柳传》不是陶公的亲笔，而是他人的代笔，在他看来，以陶公之为人风范，绝不会充当一个顾盼自雄的传主。因为作为一代“天怀旷逸”的大诗人不会在“自传”中大量袭用前人的语言。事实上，《五柳传》几乎是字字有来历，语语有根源，我们试将此传与《汉书·扬雄传》加以对比： 1.闲静少言（《五柳传》）/（1）为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思（《汉书·扬雄传》）（2）清静亡为，少嗜欲（《汉书·扬雄传》） 2.不慕荣利（《五柳传》）/自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也（《汉书·扬雄传》） 3.好读书，不求甚解，每有会意，欣然忘食（《五柳传》）/雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见（《汉书·扬雄传》） 4.性嗜酒，而家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒招之，造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留（《五柳传》）/家素贫，耆酒，人希至其门。时有好事者载酒肴从游学（《汉书·扬雄传》） 5.环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也（《五柳传》）/家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也（《汉书·扬雄传》） 6.常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终（《五柳传》）/顾尝好辞赋（《汉书·扬雄传》） 7.赞曰：黔娄之妻有言：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”极其言，兹若人之俦乎！酣觞赋诗，以乐其志，无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？（《五柳传》）/不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世（《汉书·扬雄传》） 以上7例，有四位学者在其论著中大体上已经指出，他们是：川合康三（《中国的自传文学》，蔡毅译，中央编译出版社，1999年版）、吴国富（《“五柳先生”及“无弦琴”的守穷守默——从扬雄看陶渊明的“愤宋”》，《九江师专学报》2001年第2期，简称“吴文”）、李剑锋（《〈五柳先生传〉渊源新论》，《九江学院学报》2009年第5期，简称“李文”）和于溯（《互文的历史：重读〈五柳先生传〉》，《古典文献研究》第十五辑，程章灿主编，凤凰出版社2012年7月版，简称“于文”）。 这里我加以补充。 例句2，与《五柳传》对应的还有：（1）“哀帝时丁、傅、董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时雄方草太玄，有以自守，泊如也。”（2）“当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，括于势利乃知是。”（《汉书·扬雄传》） 例句3，与《五柳传》对应的还有扬雄《答刘歆书》：“雄少不师章句，亦于五经之训所不解。” 例句5，陶渊明《劝农》：“儋石不储，饥寒交至。”古直注引《汉书·扬雄传》：“乏无儋石之储。”（《重订陶渊明诗笺》，李剑锋整理，山东大学出版社2016年版，第23页，下引古直注只标本书页码）陶渊明《始作镇军参军经曲阿》：“被褐欣自得，屡空常晏如。”古直注引《汉书》曰：“扬雄室无担石之储，晏如也。”（第88页） 例句6，与《五柳传》对应的还有扬雄《答刘歆书》：“少而不以行立子乡里，长而不以功显于县官，着训于帝籍，但言词博览，翰墨为事，诚欲崇而就之，不可以遗，不可以怠。”例句6，是对扬雄一生文章事业的檃栝，与《五柳传》对应的还有：（1）“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自崏山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”（2）“孝成帝时，客有荐雄文似相如者，上方郊祠甘泉泰畤、汾阴后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭。正月，从上甘泉，还奏甘泉赋以风。”（3）“其三月，将祭后土，上乃帅群臣横大河，凑汾阴。既祭，行游介山，回安邑，顾龙门，览盐池，登历观，陟西岳以望八荒，殷周之虚，眇然以思唐虞之风。雄以为临川羡鱼不如归而结罔，还，上河东赋以劝。”“雄从至射熊馆，还，上《长杨赋》，聊因笔墨之成文章，故藉翰林以为主人，子墨为客卿以风。”雄以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”此三事都是汉代文学史上的重要事件。根据《汉书·扬雄传》“雄之自序云尔”的表述，班固此传是完全抄录扬雄《自序》原文的。 根据上举7例，川合康三“对《五柳先生传》作了逐字逐句的解析”（《中国的自传文学》，第59-65页）；针对“闲静少言，不慕荣利”，他特别指出：“这里开始叙写五柳先生的为人，首先概括其性格的总体特征，一曰静默，一曰寡欲。而静默和寡欲的反面，即世俗社会的饶舌和贪婪。这与《汉书》扬雄传所说‘默而好深湛之思’，‘清净亡为，少嗜欲’的扬雄性格显然相合。……五柳先生这一人物形象身上，有着扬雄浓重的投影”（同上，第59页）根据《饮酒》二十首其十八“子云性嗜酒”，他进一步指出：“以扬雄自拟，是渗透《五柳先生传》全篇的底蕴。”（同上，第61页）“《五柳先生传》的赞语，习用的是扬雄传的措辞。”（同上，第65页）但是，由这些精彩的分析以及种种卓见，他却得出了这样一个令人惊讶的结论： 《五柳先生传》作为自传文学的独有特色，……就是作者佯称不知道五柳先生是谁，但恰恰因此而露出‘马脚’，告诉人们五柳先生就是他自己。这种宛曲迂回的手法，被视为《五柳先生传》型自传的不二法门，为后世不断仿效，从而形成这一类型自传的重要特征。……开头的命名，就是作者设下的一个圈套，而读者明知其假，却心甘情愿地钻进这个圈套，兴致勃勃地读他的下文。（同上，第67页） 这个结论简直是不可思议的（说详下文）。吴文则指出： 陶渊明生平读书众多，《汉书》是他精熟的一种。《闲情赋》中“表倾城之艳色”，出自《汉书·外戚传》李延年之歌；《感士不遇赋》中“商尽规以拯弊”，出自《汉书·王商传》；《咏二疏》出自《汉书·疏广传》；《饮酒》中“裸葬何必恶”，出自《汉书·杨王孙传》等。陶渊明对扬雄特别关注，《饮酒》诗有一首专门咏扬雄事迹，并仿照《扬雄传》的一节写成《五柳先生传》。 李文也肯定：“扬雄《自叙传》是一篇直接影响《五柳先生传》的传记作品。”于文则从互文性文本建构的角度阐发以《五柳传》为核心的复杂的文本关系。这些学者的研究在客观上已经触及了“谁是五柳先生”这一核心问题，而以川合康三的阐发最为到位，可惜的是，由于他对“前见”的恪守以及出于对自己整部书学术体系的考虑，最终和一个重大的学术发现失之交臂了，由此他的那部学术名著也可能难免要遭受被颠覆的厄运。 《五柳先生传》是传记，传主是扬雄 根据上举各例，我可以断定，陶渊明的《五柳先生传》不是自传，而是汉代著名学者和作家扬雄的传记，该传的传主是扬雄，而不是陶渊明。对此，我们将予以更充分的论证。 首先，我们把陶渊明《五柳传》的局部和他的《饮酒》二十首其十八的前五句加以比较： 1.性嗜酒/子云性嗜酒 2.而家贫不能常得/家贫无由得 3.亲旧知其如此/时赖好事人4.或置酒招之/载醪祛所惑 5.造饮辄尽，期在必醉/觞来为之尽 就此5例而言，诗、传之间是完全对应的。古直注曰：“《汉书·扬雄传赞》曰：‘家素贫，耆酒，人希至其门。时有好事者，载酒肴从游学。’此诗首四句即隐括赞语，靖节以雄自况者亦在此。”（第131页）但更有力的证据在于《五柳传》的“赞曰”和《饮酒》其十八最后5句的对应关系。对此诗，宋人汤汉注云：“此篇盖托子云以自况，故以柳下惠事终之。”（《陶靖节先生诗注》卷三）古直注曰： 《汉书·董仲舒传》：‘昔者鲁公问柳下惠：吾欲伐齐，何如？柳下惠曰：不可。归而有忧色，曰：吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉？’此诗末四句本此。盖《法言》云：‘或问：柳下惠非朝隐者与？曰：古者高饿，显下禄隐。’姚信《士纬》曰：‘扬子云有深才，潜知屈伸沉浮，从容玄默，近于柳下惠朝隐之风。（《御览》四百四十七引）。子云以柳下惠自比，故靖节亦即以柳下惠比之。《抱朴子》曰：‘孟子不以矢石为功，扬云不以治民盖世。求仁而得仁，不亦可乎？’靖节称为仁者，亦当时之笃论矣。班固赞雄‘恬于势利，好古乐道。用心于内，不求于外’，此岂肯言伐国者哉？不言伐国，从容朝隐，以希柳下之风，显默之际，窅乎远矣。靖节所以赞之曰：仁者用其心，何尝失显默。”（第131页） 也就是说，扬雄在其《法言》中，曾暗中以柳下惠自比，突出自己的朝隐之风，而陶渊明也以柳下惠比扬雄，称之为仁者，可谓深知其用心，同时，陶公又以扬雄自比，表达个人的仰慕情怀和不凡心志。显然，如果我们把“子云性嗜酒”改成“五柳性嗜酒”的话，这首诗在内容表达上与《五柳传》就更加吻合。这一传一诗之间的动如影响、若合符契的文际关系，足以证明《五柳传》的传主就是扬雄。 其次，“五柳先生”的名号也与扬雄有密切关系。扬雄的姓氏有杨、扬两种写法，扬姓几乎被公认为他的本姓。《汉书》本传： 扬雄字子云，蜀郡成都人也。其先出自有周伯侨者，以支庶初食采于晋之杨，因氏焉，不知伯侨周何别也。扬在河、汾之间，周衰而扬氏或称侯，号曰扬侯。会晋六卿争权，韩、魏、赵兴而范、中行、知伯弊。当是时，偪扬侯，扬侯逃于楚巫山，因家焉。楚汉之兴也，扬氏江上，处巴江州。而扬季官至庐江太守。汉元鼎间避仇复 江上，处崏山之阳曰郫，有田一廛，有宅一区，世世以农桑为业。自季至雄，五世而传一子，故雄亡它扬于蜀。（校点本，中华书局1962年版，第11册，第3513页） 传载其《反离骚》也说：“有周氏之蝉嫣兮，或鼻祖于汾隅，灵宗初谍伯侨兮，流于末之扬侯。”如班固所言，《扬雄传》取自扬雄本人的《自序》。中华书局出版的《汉书》校点本，所依据的底本是清人王先谦的《汉书补注》。底本“晋之杨”，不作“晋之扬”，晋国无扬地。扬雄先人的食采之地是“晋之杨”，实际就是古杨国——杨姓是以国为姓的产物。古杨国存在于两周时期。根据2016年洪洞坊堆——永宁堡遗址出土的青铜器杨姞壶和“四十二年逑鼎”判断，古杨国的核心区域位于今山西省洪洞县中部，这就是扬雄说的“在河、汾之间”，即黄河与汾水之间。因此，子云的姓氏当以杨为正，而扬则是其先人为躲避仇家改姓入蜀的结果。《文选》卷四十载杨修《答临淄侯笺》有“今修家子云”之说，即以扬雄为其先人，如果子云姓扬，杨修就不会有这样的表述了。 明确这一点是非常重要的。因为古时杨、柳二字经常通用。例如，《诗经·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”这里杨、柳不分。梁元帝《折杨柳》：“巫山巫峡长，垂柳复垂杨。”“垂柳”就是“垂杨”。徐陵《折杨柳》：“妾对长杨苑，君登高柳城。”长杨即高柳，高柳即长杨，二者互文见义。宋章楶《水龙吟》：“燕忙莺懒芳残，正堤上、杨花飘坠。”苏轼《水龙吟·次韵章质夫杨花词》：“似花还似非花，也无人惜从教坠。”杨花就是柳花。毛泽东《蝶恋花》：“我失骄杨君失柳，杨柳轻扬，直上重霄九。”杨就是柳，柳就是杨。汉代有长杨宫，扬雄曾作《长杨赋》，长杨是指连绵的柳树。汉朝还有五柞宫。扬雄《长杨赋》：“振师五柞，习马长杨。”扬雄《羽猎赋序》：“至长杨、五柞。”长杨宫、五柞宫都是扬雄亲历之地。故陶渊明笔下的“五柳宅”，可视为对五柞宫的套改，借以暗示传主是汉廷之人。同时，《五柳传》人与柳的合一，也可能是由一个汉代传说促发陶公创作灵感的结果。宋陈景沂《全芳备祖后集》卷十七“木部·杨柳”引《三辅故事》：“汉苑有人柳，一日三眠三起。”“人柳”就是形似人的柳树，居然还能“三眠三起”，真可谓汉宫旧苑的神树了。《隋书·经籍志》：“《三辅故事》二卷，晋世撰。”陶渊明很可能读过这部书。曹植《柳颂序》：“予以闲暇，驾言出游，过友人杨德祖之家，视其屋宇寥廓，庭中有一柳树，聊戏刊其枝叶，故著斯文，表之遗翰，遂因辞势，以讥当今之士。”在曹植的笔下，这株柳树代表着已经逝去的友人杨修（字德祖），这种语义被陶公转化到《祭从弟敬远文》中：“死生异方，存亡有域。庭树如故，斋宇廓然。”《世说新语·言语》第55条：“桓公北征经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”柳树代表着“人化的自然”（马克思《1844年政治经济学——哲学手稿》），摇曳着人的精神。人与柳的合一，柳在中国文学中的意象化（可参看程章灿：《“树”立的六朝——柳与一个经典文学意象的形成》，《北京大学学报》2011年第2期），实肇始于汉晋时代，并由陶公推向极致。 不仅如此。《淮南子·说林》“柳下惠见饴曰”一句下，《艺文类聚》卷八十九引许慎《淮南子注》曰： 展禽之家树柳，行惠德，因号柳下惠。 展禽是柳下惠之名，因家中种植柳树并广施惠德而得名（一说柳下为地名，展禽食采于此，广施惠德），正是“宅边有五柳树，因以为号焉”的隐文。这也强调了扬雄以柳下惠自比的特征。因此，“五柳先生”的名号暗用的表达方式正是以柳代杨，“柳先生”就是“杨先生”。类似的例证还有柳如是，改“杨”姓为“柳”，初名杨影怜，后更名为柳隐。杜甫《可叹》诗：“河东女儿身姓柳。”所以钱谦益号之曰“河东君”。那么，陶家住宅附近是否有柳树呢？答案是肯定的。陶诗：“榆柳荫后檐。”（《归园田居》其五）“梅柳家门植。”（《蜡日》）皆是其例。但问题尚不止于此。“五柳先生”的“柳”还可能是“留”的谐音字。王维《老将行》：“昔时飞箭无全目，今日垂杨生左肘。路旁时卖故侯瓜，门前学种先生柳。”“垂杨”就是柳。根据清人赵殿成的注释，柳是留的谐音，留通瘤。“左臂生柳”的典故见《庄子·至乐篇》。倘若此说不失之于穿凿的话，那么，“五柳先生”深层的隐文就是《汉书·扬雄传》所说的“自季至雄，五世而传一子”，五柳者，五世各留一子也。据《责子》诗序，陶公有五子，由此五子上溯至陶侃（陶公曾祖），也恰好是五世。可知“五柳先生”的名号正表现了扬雄的以柳下惠自比，陶公又以扬雄自比的情况，史传所谓“作《五柳先生传》以自况”正是此意。而所谓“先生”者，在中古时期也可能是“雄”的合音字，“宅边有五柳树”的“树”也可能是“蜀”的谐音字（扬雄为蜀人）。姑志疑于此，以伺通博。 复次，《五柳传》采取了虚实结合的描写手法，实的部分是对扬雄的暗写，可称为虚中之实，貌似纯粹虚笔的是“先生不知何许人也，亦不详其姓字”的表述，因为这不符合古代传记写作的传统，如陈寅恪所言：“大凡为人作传记，在中国典籍中，自司马迁班固以下，皆首述传主之姓氏名字。”（《柳如是别传》，上册，三联书店2001年版，第16页）“何许”是中古时期的习语。如陶渊明《读〈山海经〉》十三首其四：“丹木生何许？乃在峚山阳。”又陶渊明《圣贤群辅录》：“求仲羊仲”条：“右二人不知何许人。”这一表述方式的远源是东汉赵歧的《三辅決录》：“蒋诩归乡里，荆棘塞门，舍中有三径，不出，惟求仲、羊仲从之游。二人不知何许人，皆治车为业，时人谓之二仲。”（清张澍辑《三辅決录》，三秦出版社2006年版，第14页）《归去来兮辞》“三径就荒”，《与子俨等疏》“但恨邻靡二仲”，皆用此典。而近源则是东晋皇甫谧的《高士传》。在《高士传》中，至少有石户之农、商容、荣启期、长沮、桀溺、荷蓧丈人（此三人并见陶渊明《扇上画赞》）、老商氏、东海隐者和汉滨老父者等9人的小传称“不知何许人也”。依据此类人物别传通例，采用这种表述方式，意味着所述之传主是古人，《五柳传》当然也不例外，这也是一种虚中之实。至于《五柳传》“亦不详其姓字”的表述方式，则源于阮籍《大人先生传》：“大人先生盖老人也，不知姓字。”故“亦不详其姓字”一句的隐文就是“大人先生盖老人也”，这位老人就是扬雄，这也是虚中之实。因此，《五柳传》开篇两句貌似缥缈的表述就绝非可有可无的废话。实际上，这是陶渊明有意制造的“文学迷雾”，其中暗含着充满善意和智慧的“文学诡计”。 当然，更为“奇幻”的是《五柳传》结尾的“赞曰”。这段文字来自西汉刘向的《列女传》。《古列女传》卷二“鲁黔娄妻”： 鲁黔娄先生之妻也。先生死，曾子与门人往吊之，隐门而入，立于堂下。其妻出户，曾子吊之。上堂，见先生之尸在牖下，枕墼席藁，缊袍不表，覆以布被，手足不尽敛，覆头则足见，覆足则头见。曾子曰：“斜引其被，则敛矣。”妻曰：“斜而有余，不如正而不足也。先生以不斜之故，能至于此。生时不邪，死而邪之，非先生意也。”曾子不能应，遂哭之曰：“嗟乎！先生之终也，何以为谥？”其妻曰：“以‘康’为谥。”曾子曰：“先生在时，食不充口，衣不盖形，死则手足不敛，旁无酒肉。生不得其美，死不得其荣，何乐于此而谥为‘康’乎？”其妻曰：“昔先生，君尝欲授之政，以为国相，辞而不为，是有余贵也；君尝赐之粟三十钟，先生辞而不受，是有余富也。彼先生者，甘天下之淡味，安天下之卑位，不戚戚于贫贱，不忻忻于富贵，求仁而得仁，求义而得义，其谥为‘康’，不亦宜乎？”曾子曰：“唯斯人也，而有斯妇。”君子谓黔娄妻为乐贫行道。《诗》曰：“彼美淑姬，可与寤言。”此之谓也。 颂曰：黔娄既死，妻独主丧。曾子吊焉，布衣褐衾。安贱甘淡，不求丰美。尸不掩蔽，犹谥曰“康”。（《丛书集成初编》第3400册，中华书局1985年版，第51-52页） 对这个故事，陶渊明《咏贫士》七首其四有专门的传写： 安贫守贱者，自古有黔娄。好爵吾不荣，厚馈吾不酬。一旦寿命尽，弊服仍不周。岂不知其极，非道故无忧。从来将千载，未复见斯俦。朝与仁义生，夕死复何求？ “从来”二句，表达的就是《五柳传》“极其言，兹若人之俦乎”的意思。但是，最令人回味的是，在《古列女传》中，居“鲁黔娄妻”故事之上的就是“柳下惠妻”的故事（同上，第49-50页）。《五柳传》既然突出扬雄以柳下惠自比的特征，为何不用柳妻之言赞美传主，却偏偏用黔妻之言赞美传主呢？唯一的答案就是，为了回应《汉书·扬雄传》“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”的表述，从而更充分地凸显传主安贫乐道的精神情操，当然，这也与这种表述本来就出自扬雄本人之口这一事实分不开。而“柳下惠妻”的言论，主要是彰显夫君“忧民救乱”的美德，与黔娄的道德特征存在差异，既非扬雄之自比，自然也就与《五柳传》互不相属了。《文选》卷五十七颜延年《陶徵士诔》：“黔娄既没，展禽亦逝。其在先生，同尘往世。”颜氏称陶公与黔娄和柳下惠“同尘”于既往之世，则是兼赅《五柳传》和《咏贫士》其四，可见他是深知“谁是五柳先生”的。 因此，《五柳传》所谓五柳之宅，本质上乃是道德之宅，是仁义之宅，是精神之宅。《世说新语·赏誉》第20条叙述在东吴灭亡后，吴中名士蔡洪赴洛，有人问“吴旧姓何如”，其答辞盛赞东吴诸君，有云：“以洪笔为鉏耒，以纸札为良田。以玄默为稼穑，以义理为丰年。以谈论为英华，以忠恕为珍宝。著文章为锦绣，蕴五经为缯帛。坐谦虚为席荐，张义让为帷幙。行仁义为室宇，修道德为广宅。”“以玄”句，本于《长杨赋并序》：“且人君以玄默为神，澹泊为德。”“玄默”、“澹泊”乃是扬雄所推崇的清静无为的君主理想。“行仁”二句，本于《解嘲》（引见下文）。在“世异事变”（《解嘲》）中，只有“守德之宅”（《解嘲》）才能趋向永恒，趋向宁静。 陶渊明为何要写《五柳先生传》 缘何陶渊明要作《五柳传》以“自况”？难道陶渊明不如扬雄吗？这是另一个非常重要的问题。扬雄在我国中古时代被视为汉代之新圣，具有极其崇高的文化地位。如桓谭称他是光耀东西的孔子（《新论》），王充说他是“贰圣之才”，常璩说他“齐圣”“宏圣”（《华阳国志》），葛洪将他和孔、孟并列（《抱朴子·外篇》），都是同样的意思。陶渊明对他的看法也不例外。扬子的一生充分体现了柏拉图所说的那种“爱智的热情”，是一个“为知识而知识”的人。出于此种热情，他曾经对屈原的自杀深表惋惜。确实，如果屈原不自杀的话，以其《离骚》和《天问》所体现出来的科学文化修养从事于科学文化研究，也许就会成为我国先秦时代的亚里士多德（前384-前322）。而扬雄的清醒和冷静就在于，他珍惜自己的生命，为了从事学术研究必须留在宫廷之内，以获得和保持探求真理的必备条件，所以他不惜与王莽之流以及世间的俗人虚与委蛇，隐忍不发，毕生的勤奋与执着，使他成为我国中古时代的康德 （Immanuel Kant，1724-1804）——其思想之深湛，涉猎之广博，精神之崇高，建树之卓越，求诸我国近两千年学术文化史，殆罕其匹。在新莽时代虚矫残酷的专制主义社会中，在以读书做官为普遍追求的价值体系中，在“为官之拓落”，“位不过侍郎”，“禄位容貌不能动人”（《汉书》本传）的讥讽和嘲笑声中，扬雄默然自守，辛勤耕耘，在文学、哲学、语言学、文字学、天文学、地志学、诸子学和历史学等诸多领域都取得了杰出的成就。正如《汉书》本传所述：“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”其所著《輶轩使者绝代语释别国方言》一书，为现代方言学与方言地理学开疆奠基，导夫先路，领先西方学术界一千多年，至近三百年成为我国学界之显学。其孤光独照与孤明先发，千载以下，仍然令人震撼，令人感动。扬子所著之《太玄》，更是旷世的奇书：“卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。”（《太玄·玄摛》）以司马光之博学，其于此书也未能完全懂，故其文化密码尚有待于人们去研究去破解。换言之，在新莽时代的人性荒原中，在举国趋利、终日驰骛的世俗氛围中，扬雄以其寄情来世的远见卓识和清净自守的文化品格超越了自己所处的时代和社会。在《解嘲》中，扬子曾经激情澎湃地宣称：“且吾闻之，炎炎者灭，隆隆者绝，观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室，攫者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊，彼我易时，未知何如。”扬雄对历史的预见和预判，完全被历史本身证实了。那些手握权柄的人如王莽之流，早已在历史的秋风中烟消云散了，而扬子所创造的文化辉煌却永远垂范于后世，为人类文明增光添彩。 扬雄的思想对陶渊明有非常深刻的影响。《太玄》是陶公熟读之书。《连雨独饮》：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉！任真无所先。”“天岂”句，古直注引扬雄《太玄·玄摛》：“近玄者玄亦近之，远玄者玄亦远之。譬若天，苍苍然在于东面南面西面北面，仰而无不在焉，及其俛，则不见也。天岂去人哉？人自去也。”（第65页）可见这四句陶诗不过是《太玄》此文的翻版而已。陶渊明《还旧居》：“流幻百年中，寒暑日相推。”《祭从弟敬远文》：“日徂月流，寒暑代息。”均本于《太玄·玄摛》：“日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。”陶公对《法言》也颇为谙熟。《命子》：“浑浑长源，蔚蔚洪柯。”古直注：“《法言·问神篇》：‘浑浑若川。’”（第27页）又《拟挽歌辞》三首其一：“有生必有死，早终非命促。”这两句诗本于《法言·君子》：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”《连雨独饮》诗也表达了同样的思想：“运生会归尽，终古谓之然。”可见扬子的人生观对陶渊明的深刻影响。至于在诗中化用扬雄作品的语词和语义就更为常见。《读〈山海经〉》十三首其五：“朝为王母使，暮宿三危山。”《拟古》九首其八：“谁言行游近？张掖至幽州。”都与扬雄《甘泉赋》有关：“攀璇玑而下视兮，行游目虖三危。”赋中“行游”、“三危”二语被陶公摄取。再如《饮酒》其五“结庐在人境”，古直注：“《汉书·扬雄传》：‘结以倚庐。’周寿昌曰：‘陶潜结庐二字，即节取此语。’”（第117页） 陶渊明以扬雄自况，还表现在用扬雄的独生子童乌与自己的儿子陶佟作比较。陶公《责子》：“通子垂九龄，但觅梨与栗。”首句暗用扬子《法言·问神》：“育而不苗者，吾家之童乌乎！九龄而与我玄文。”李轨注：“童乌，子云之子也。仲尼悼颜渊苗而不秀，子云伤育而不苗。”“颜渊弱冠而与仲尼言易，童乌九龄而与子云论玄。”童乌是中古时代著名的神童，他九岁就能和父亲扬雄讨论《太玄》的问题，陶佟则是陶公五子中的老小，性格顽皮。次句暗用《长杨赋》：“驰骋粳稻之地，周流梨栗之林。”从而将“最喜小儿无赖”（辛弃疾《清平乐·村居》）的情状描写得淋漓尽致。因此，这两句诗实际上是诗人暗中用自己的儿子陶佟（小名为通）与扬雄之子童乌作比较（佟、通、童三字，发音亦相近）。 陶渊明以扬雄自况，扬雄以柳下惠自比，皆与二人生活的时代密不可分。扬雄晚年正值王莽当政时期，而陶公晚年正值晋宋更替的时代。前者朝隐于廊庙，后者归隐于田园。虽行迹有异，但同处道德堕落的乱世，心志相通。这里我们先揭示《桃花源记》的一个“政治密码”。明黄淳耀《陶庵全集》卷二《游横山记序》：“余意陶渊明居晋宋溷浊之间，感愤时事，寓言桃源，以嬴秦况当时，以避秦自况，如记中所云：‘乃不知有汉，无论魏晋。’”黄氏的解说仍然未达一间。其实，对桃源中人“自云先世避秦时乱，……乃不知有汉，无论魏晋”的历史表述，我们只要将汉、魏、晋三朝去掉，嬴秦就处于“可持续”状态，这样就和刘宋连上了。所以这篇作品实际上是以嬴秦比刘宋，以桃源中人自比，桃源中人的话语代表着诗人的声音。尽管“无论魏晋”是陶渊明的创造，但“不知有汉”则与扬雄的名文《剧秦美新》有关。《文选》卷四十八《剧秦美新》唐李善注引晋李充（生卒年不详）《翰林论》曰：“扬子论秦之剧，称新之美，此乃计其胜负，比其优劣之意。”“剧”是短促的意思。嬴秦暴虐，国运短促，故扬子以“剧”称之。但问题的本质在于：在嬴秦和莽新之间还有一个汉朝，扬雄何以略而不言？其实，这正是陶渊明“不知有汉”语义之源。扬雄在嬴秦和莽新之间比较优劣，而前者之恶，人所共知，在这种格局中越是赞美后者，就越是贬斥前者；对后者的赞美之声越高，赞美之辞越多，对前者的鄙薄和蔑视也就越深。陶公洞悉扬子的真意和深心，所以《桃花源记》借鉴了这种高妙的讽刺艺术；萧统亦了解《剧秦美新》的绝妙之处，所以将它收入《文选》，以彰显其文学典范的意义。我们再读陶渊明《饮酒》二十首其二十： 羲农去我久，举世少复真！汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪，一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲！终日驰车走，不见所问津。…… 这首诗也纯然是从《剧秦美新》中脱化而来的： 独秦崛起西戎，……并吞六国，……刬灭古文，刮语烧书，弛礼崩乐，涂民耳目，遂欲流唐漂虞，涤殷荡周，煎除仲尼之篇籍；自勒功业，改制度轨量，咸稽之于秦纪。是以耆儒硕老抱其书而远逊，礼官博士卷其舌而不谈，来仪之鸟，肉角之兽，狙犷而不臻，……二世而亡，何其剧与！ “洙泗”等4句诗胎袭“遂欲”等语，“区区”等6句诗因袭“是以”等语。可知扬雄与陶渊明都具有强烈的反对嬴秦暴政的倾向，对扬雄而言，反秦就是拒新，批判秦始皇就是批判王莽；对陶渊明而言，反秦就是斥宋，诅咒秦始皇，就是诅咒宋武帝。其实，无论是《桃花源记》，还是《饮酒》诗（其二十），都暗藏着陶渊明所尊奉的晋承汉统的历史观念，他对晋人正统地位的肯定，就意味着对刘宋王朝的否定。《宋书·陶潜传》说：“潜弱年薄宦，不洁去就之迹，自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代，自高祖王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月，义熙以前，明书晋氏年号，自永初以来唯云甲子而已。”对于刘宋王朝，陶渊明是不承认的，对于新莽，扬雄也是彻底否定的。郑文说：“有人认为他写了一篇《剧秦美新》，这就是附莽的证据，甚至诋他是‘莽大夫’。但他剧秦而不剧汉，美刘而不美新，这样偷梁换柱的手法，只要留心研究，是不难发现的。”（《对扬雄生平与作品的探索》，《文史》总第24辑，中华书局1985年4月版）如此知人论世，堪称深刻。 显而易见，《五柳传》是由两套话语构成的：表层的晋人话语是陶渊明的，深层的汉人话语是扬雄的。两套话语互为表里，从而充分实现了陶公与扬子的精神对话。与古人对话是陶公的一贯追求。“遥遥沮溺心，千载乃相关。”（《庚戌歲九月中於西田穫早稻》）“遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。”（《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）“何以慰吾怀？赖古多此贤。”（《咏贫士》七首其二）“馁也已矣夫，在昔余多师。”（《有会而作》）他不仅追寻古代高士的行迹，而且探求他们的心灵。对他而言，历史不是过去，未来也不会到来。他同古今一切高贵的灵魂对话。他用自己的意志和心灵去感受去扩张，去发现古人独特的精神气质，借助这种发现，他确认、丰富、拓展了自己的精神领域，建立起支撑自己生命的精神柱石；他也由此将自我置于历史的河流中，在历史性的永恒存在中找到自我存在的根据和理由，找到立足于此生此世的存在感。寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。而在陶渊明努力探寻的古代贤者与先哲的人物谱系中，扬子无疑居于核心的位置。《五柳传》的创作，为陶公与扬子建立了深度的精神关联，并由扬子推进到柳下惠。歌德说：“精神有一个特性，就是它永远对精神起着推动的作用。”“一个人能达到的最高境地，是意识到自己的情绪和思想，是认识他自己，这可以启导他，使他对别人的心灵也有深刻的认识。有些人生来就有这种禀赋，他们通过经验发展了这种禀赋去达到实际的目的。这样便产生了一种能力，使他们在社会上和事业中取得更高意义的成功。诗人也是生来就有这种禀赋，不过他不是为了直接的、人世的目的，而是为了更高的、精神的、普遍的目的而发展了这种禀赋。”（《说不尽的莎士比亚》，杨业治译，《古典文艺理论译丛》，人民文学出版社1962年版，第3辑，第71页）柳下惠的精神推动了扬子的精神，扬子的精神推动了陶公的精神，这种推动首先是以后者对前者的认知与感知为前提的，因为人类的精神创造确实有其自身的独立的延续性；其次，前者对后者的精神推动的实现，又是以后者对自我的深刻认识为前提的。苏格拉底说：“未经省察的人生没有价值。”（柏拉图《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第76页）扬子和陶公对自然对社会对人生都进行了深刻而彻底的省察，所以他们一生都甘于寂寞，不断思考、追求、探索，著述连篇，笔耕不辍。由此他们实现了对其个体生命的此生此世的超越，而以一种伟大的不朽的精神存在走向永恒的未来。柳下惠是道德的象征，扬子是哲理的象征，陶公是诗性的象征，他们三位一体，融合为《五柳传》中五柳先生。在《五柳传》的文学建构中，如果说扬雄是柳下惠的“灵魂的转世”的话，那么，陶渊明就是扬雄的“灵魂的转世”；如果说扬雄是哲学化的柳下惠的话，那么，陶渊明就是诗化的扬雄。在这三位巨人之间，相互的理解并不是心灵的神秘交流，而是一种对共同意义的分有，这就是道德、情感、良知、理性与诗性，其核心是具有普适性的足以成为一切人自由发展的前提条件的自由精神。禁锢人类思想的人和拥有不受制约的权利的人，如嬴政、王莽和刘裕之流，乃是五柳先生的死敌。只要这种死敌不死，五柳先生就具有永远存在的价值和意义。要之，陶渊明穿越了四百年的时光隧道，发现了扬雄，又在扬子的指引下，发现了一代道德典范柳下惠，最后借五柳先生以自况，从而完成了对自我生命的诠释和人生价值的界定。因此，就本质而言，我们可以把《五柳传》视为陶渊明的“精神自传”，其所张扬的精神我们亦可称之为“五柳精神”。“五柳精神”就是由上述五要素构成的自由精神，其最突出的特质是“不可摧毁性”（indestructibility）。对于这种“不可摧毁性”，五柳先生有一种深度的自觉省察：它既是个体的精神存在，同时又属于众人，它是存在于崇高的人类之间的不可分割的精神链条。 在这一精神链条的支配下，历史定将让一切和所有的人各得其所，因为一切都将转瞬即逝，只有真理永存。由此可见，陶渊明《五柳先生传》的创作，把一种无与伦比的精神伟力赋予了中国文学——这种精神伟力在中国文学中是极其罕见的。一切文学史都是精神史。就此而言，五柳先生在人类文学史中所占有的地位所充当的角色不仅是不可或缺的而且是极其神圣而崇高的。 这就是五柳先生。 附志：本文的构思，始于2004年3月，当时袁行霈教授的《陶渊明集笺注》（中华书局2003年版）刚刚出版不久，我由此开始系统地读陶。关于《五柳传》的创作年代，根据上文所举五种《陶潜传》所共有的“少有高趣，尝著《五柳先生传》以自况”的相似表述，过去学者通常认为这是陶公少年时代的作品，但事实上，少年时代的陶公根本不可能读懂扬雄的全部著作，尤其是《太玄》。袁师说：“细审文章意趣，颇为老成，五柳先生之形象亦不类青年。”（第504页）这种观察是非常准确的。通过本文对《五柳传》与晋宋时代的关系的分析，我们可以确认该传作于元嘉四年（427）陶公辞世以前，系其晚年总结自己一生的“精神自传”。所以，每读《五柳传》，我总感觉有一个老人的形象在眼前晃动。然而，回想当初，在我读陶研陶的热情之火被袁师的巨著点燃的时候，主宰我的却是神秘的寒冷与寂静，并由此造成了长期以来在研究《五柳传》问题上的怠惰与拖延。现在，这种局面初步结束了，我会按照既有的思路继续前行。 (责任编辑：admin) |