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“道不远人”的思想实验[①] 作者：杨少涵（华侨大学国际儒学研究院、生活哲学研究中心副教授） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《哲学研究》2018年04期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月廿八日辛丑 耶稣2018年11月5日 [摘要]《中庸》提出了“道不远人”的著名命题。这里的道是指大全之道。这一命题引发出两个问题，一是道与人何以远离？二是道与人又如何合一？对于这些问题，中国古代哲人是通过思想实验的方式来回答的。道家的“浑沌之死”主要是对第一个问题的回答，浑沌隐喻大全之道，浑沌之死意味着大全之道的破裂，而道体破裂是儵、忽所象征的意欲萌动与情识外泄的结果。佛家“野鸭飞过”与儒家“孔子与点”两个思想实验主要是对第二个问题的回答。野鸭飞过隐喻习心或闻见之知外驰，所以中断习心外驰，就成为佛家通达大全之道的方案。曾点之志意味着一人一物从当下切入，即可洞见大全之道的本来面目，这是通达大全之道的儒家方案。佛家与儒家的两种方案点明了人与道的两种关系，即人与道对象化的关系与非对象化的关系。 [关键词]道不远人 思想实验 浑沌之死 野鸭飞过 孔子与点 引论：大全之道与思想实验 道是中国哲学的最高概念和核心范畴。（参见杨国荣，2010年）诸子百家、三教九流在谈到其最高层级的哲学思想时，无不以道称之。儒家经典《中庸》首章即大谈性、道、教，并提醒说“道不可须臾离”，第十三章又提出了一个“道不远人”的著名命题： 子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。 后儒普遍认为“道不远人”这句话寄意颇深。北宋理学大师程颐认为“此特圣人为始学者言之”（《二程集》，第321页），是圣人为初学者所指示的始学之门径、问道之津梁。清初理学家谢文洊甚至相信这句话“简要真切”却暗藏圣学密码，只要“平心退步，取而咀嚼之”（谢文洊，第613页），真义自现。 道这个概念，在中国典籍中，应用极其泛滥，其含义包括合理、正当、治平、道路、理想、方法、通达等，其用法包括天道、地道、人道、师道、君道、臣道等。（韦政通，第652页）那么“道不远人”之道到底指的是哪一种道呢？对此，历来注家歧解纷纭，当今学者也多有辩议。（参见陈建斌，1999年；方旭东，2008年；孔德立，2014年）字词训释不能脱离文章脉络。所以理解“道不远人”，也不能忽视其与《中庸》上下文之间的关系。朱熹《中庸章句》在总结第十二章时说：“盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。”（朱熹，第23页）这就是说，《中庸》第十二章是申明首章“道不可离”之意，第十三章（即“道不远人”章）及以下八章则是杂引孔子之言阐明第十二章。《中庸》第十二章曰：“君子之道费而隐。”朱熹解释说：“费，用之广也。隐，体之微也。”（同上，第22页）道有体有用，费是从道之用来说的，隐是从道之体来说的。对于道之费隐，《中庸》第十二章进一步说：“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”读到这句话，我们自然会联想到惠施“历物十事”中的那句话：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子•天下》）朱熹正是如此理解的：“君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。”（朱熹，第22页）既然第十三章是对第十二章的进一步阐明，那么“道不远人”亦可以道之费隐体用来理解。也就是说“道不远人”之道分体用，从道之用来说，其大无外，“无乎不在”（《庄子•天下》）；从道之体来说，虽隐微莫见，但蕴含的意义却极大丰富。 其大无外、其小无内、无乎不在之道表示的是一个整全概念。对于这种整全概念，不同的学者可以提出不同的等价概念。比如哲学家冯友兰称之为“大全”（冯友兰，2001年a，第26页），认为“‘道’是一切事物的‘全’”（冯友兰，2001年b，第499页）。史学家张舜徽曾遍考群书，最后也得出一个相同的结论：“‘一’即‘道’之别名。”（张舜徽，第33页）唐君毅从比较哲学的观点看到，这种意义上的道与印度思想中的“法界”（Dharma）、西方思想中的“全有”（Nous Logos）都是一个层级的概念。（《唐君毅全集》卷十四，第30页）道是大全，涵盖乾坤，弥满六合，宇宙万物皆为其所生，世界万有皆为其所容。从这个意义上来说，道当然不远离人，而人也不可能远离道。程颐说：“论其极，岂有可离与不可离而远与近之说哉？”（《二程集》，第321页）“论其极”是指从道之大全的意义上来说。从大全的意义来说，道本不可离，更无远近之说。 但事实上人们并不是总能“论其极”。《中庸》首章在“道也者，不可须臾离”之后接着说“可离非道也”，第十三章在“道不远人”之后接着说“人之为道而远人，不可以为道”。这就暗示了这样一个事实：人们并不总是从“论其极”的意义上对待大全之道，相反人们经常远离道。由这一事实自然会引生两个问题：一是道与人何以会相远离呢？二是道与人又如何合一而不远离呢？前一问题是提出问题，后一问题就是给出解答的方案。 这两个问题是中国形上学的大问题。中国古代哲学家对这种大问题的解答，往往不是通过逻辑推理的方式。在他们看来，这种问题甚至根本不能以逻辑推理的方式来解答。庄子的“得意忘言”，佛家的“心行路绝”“言语道断”，都是对逻辑推理方式的自觉拒斥。他们更多采用一些看似不严密的例证方式。这些例证多是合理想象或艺术虚构出来的，通过隐喻的转换，指示其中“想象的逻辑”（陈少明，第204页）[②]，最终达到对大全之道的意会。本文将这种想象或虚构出来的例证通称为“思想实验”（Thought Experiments）。思想实验的特点是仅仅通过想象力而“无须实施就达到其目标的实验”（Sorensen，p.205）。科学家或哲学家们之所以要进行思想实验，通过想象或虚构一些情境来例证目标，是因为一切现实的条件都无法达成目标，或者说一切现实条件对于最终目标来说都显得无能为力。这种条件与目标的关系和思想实验与大全之道的关系正相印合。 在科学实验与哲学论证中，思想实验都得到广泛运用。在科学实验中，思想实验是与物质实验相对的一种实验方法；在哲学论证中，思想实验则是与逻辑推理相对的一种论证方法。科学家之所以运用思想实验，是因为达成实验目标所需要的条件在现实中根本找不到。哲学家运用思想实验有两种情况。在第一种情况里，思想实验只是逻辑推理的辅助手段。据说康德是一个运用思想实验的高手，甚至整个《纯粹理性批判》就是一部运用思想实验的典范。（Horowitz and Massey，p.19）比如康德在论证人类被理性力量所吸引而离开经验的基地时，就运用了鸽子自由飞翔离不开空气阻力的思想实验。（康德，第30页）但是《纯粹理性批判》毕竟是以逻辑推理论证为主，这种例子只是偶或有之的辅助性论证工具。这种例子与其说是思想实验，还不如说只是一种可有可无的比喻，即使删除，也丝毫不影响论证的严密性与有效性。在第二种情况里，思想实验是通达论证目的的必要手段。“道不远人”这种终极命题，意义极大丰富，任何一种追求确定性的逻辑推理都无法完全展现其丰富意义。相反，思想实验在这方面则有其优势。不同的读者对同一个思想实验可以有完全不同的理解，而这恰恰呈现了思想实验所蕴含的丰富意义。所以在阐明大全之道的丰富意义方面，思想实验是比较恰当的方式，而不是可有可无的辅助性论证工具。本文下面所选用的三个思想实验的源始文本《庄子》、《祖堂集》与《论语》，从较宽的意义来说，思想实验随处可见，如果将这些思想实验抽掉，那么这些哲学文本也便不复存在了。当然，本文在使用“思想实验”一词时，是在这种比较宽的意义上使用的。 一、浑沌之死：大全之道的破裂 “道不远人”所引发的第一个问题是“道与人何以会相远离？”关于这个问题，这里愿意举《庄子•应帝王》“浑沌之死”这个思想实验： 南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。 这个思想实验是以寓言形式呈现的。这个寓言的表层意思很简单：有三个帝王，分别是南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝浑沌。浑沌待儵、忽二帝很好，儵、忽为了报答浑沌，就日凿一窍，七日为浑沌凿了七窍。七窍凿成，浑沌也就死了。 浑沌最早出现在《山海经》中，是一个“状如黄囊，赤如丹火，六足四翼”而“无面目”的神兽。（袁珂，1980年，第55页）后来在《神异经》中，浑沌被改造为一个“其状如犬，长毛四足，似罴而无爪，有两目而不见，有两耳而不闻”的形象。（陶宗仪，第555页）在这两处记载中，需要注意的不是浑沌的足爪多少，而是其面目有无。《山海经》形容它状如黄囊，无面无目。《神异经》则描述它有两目两耳，只是不能见不能闻，这相当于我们平时所说的“睁眼瞎”（袁珂，1987年，第89页）。从无面无目到两目两耳，正好是《应帝王》浑沌之死的整个过程。《山海经》是先秦旧籍，《神异经》据考是魏晋作品（王国良，第36页），《庄子》居于其间。从这个演化过程来说，《山海经》中的“无面目”是浑沌的最初形象，《庄子》中的“中央之帝”是其改进版本，而《神异经》的“有两目而不见，有两耳而不闻”则是其终极版本。 需要指出的是，“浑沌”并非是一个单独的名称，而是一种集合现象。这种现象在训诂学上称为“转语”，相当于现代语言哲学中的“家族相似”。浑沌家族极其庞大，混沌、浑敦、浑通、糊涂、浑蛋、混沦、昆仑、葫芦都是一语之转。（参见何新，第251－260页、第439－455页）浑沌转语虽然只是家族相似，但也有其共同特征，即在形象上表现为模糊朦胧而不可把捉，在思想上表现为圆转滑离而不易理解。形象有棱有角才可把捉，思想有条有理才容易理解。有棱有角、有条有理都是“有”，没有棱角、没有条理就是“无”。所以浑沌家族的共同特征可约之以一言曰“无”。也正是在这个意义上，老子将“混”“沌”等概念引入其“无”的哲学：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《道德经》第二十五章）“沌沌兮，如婴儿之未孩。”（同上，第二十章）在老子哲学中，无与道是一个层级的概念，所表达是一种惚恍而不可名状的哲学意蕴。《庄子》“浑沌之死”即从老子混沌思想展转而来。南宋道士褚伯秀说：“《南华真经》所谓‘浑沌’，犹《道德经》所谓‘混成’，《冲虚经》所谓‘混沦’，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。”（褚伯秀，第309页中）“道之全体”亦即大全之道，“本来具足”是说大全之道含育万有，无所亏欠。 浑沌死于南海之帝儵与北海之帝忽之手。儵、忽杀死浑沌的具体举措是“日凿一窍”。诠释者们深信，浑沌寓言出现于《庄子》内七篇最后一篇的最后一章，“七日”与“七篇”不是偶然巧合，而是精心设计的，藏有深义。（杨儒宾，第43页）但我们认为，这个精心设计的“七日”，可能并非是为了照应“七篇”，而是为了照应“七窍”。因为相对于七篇之间的内在关系，七窍的哲学寓意可能更为重要。关于七窍的喻意，有两种理解：一是认为“七窍喻七情”（陆树芝，第95页），这是偏重于七窍之“情”的方面；二是认为七窍“凿之则知识日开”（藏云山房主人，第84页），这是偏重于七窍之“知”的方面。如此来说，七窍之“知”要先于“情”，这就是林希逸所说的“知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣”（褚伯秀，第309页中）。 儵、忽为浑沌凿七窍的目的是“谋报浑沌之德”。有学者指出，报与德是这个寓言中最为重要的两个关键词，两者对峙的紧张关系是浑沌之死的奥秘所在。（陈赟，第205页）其实报与德本不是对峙的紧张关系，关键是这种报德是出于什么心理。这个寓言中的报与德之所以会形成对峙关系，主要在于一个“谋”字。《说文解字》曰：“虑难曰谋。”（许慎，第322页）谋就是对事情的难易进行考量。所以儵、忽之报德是经过一番思量谋划之后做出的决定。正是看到了这一点，吴俦在注《庄子》时说儵、忽“谋报其德，则私而有意矣”。（褚伯秀，第309页上）引申来说，儵、忽这种含有私意的谋报行为，隐喻的其实是人之求道行为。南宋理学家林光朝说：“道体浑全，初未尝破散，求于为道，则道始破散不全。”（卫湜，第127页）求道是将大全之道看成一个知识与情识的对象，于是人就从大全之道中脱离出去，道体也就失去了其浑全具足的本来面目。 总之，浑沌隐喻大全之道。浑沌无面无目，没有七窍，隐喻的是大全之道混化无迹，无情无识，而又包罗万象，含育万有。南海之帝儵与北海之帝忽谋报浑沌含育之德，日凿一窍。七窍开通，象征着意欲萌动，情识外泄。浑沌成为儵、忽的谋报对象，意味着大全之道成为情识与意欲对象。儵、忽谋报浑沌，便不再混成于浑沌，而是从大全之道抽身而出。于是浑沌也就失去其浑全混化、无面无目、无情无识之本性，这就是浑沌之死。大全之道成为情识与意欲的对象，情识与意欲主体便脱离大全之道，大全之道便不复是大全，“道体于是乎裂矣”（褚伯秀，第309页中）。浑沌之死即道体之破裂。 二、野鸭飞过：通达大全之道的佛家方案 浑沌之死象征着大全之道的破裂。那么如何才能复归或通达大全之道的本来面目呢？这里将通过禅宗的一个思想实验，来分析佛家对这一问题的解答方案。 禅宗的高僧大德与庄子一样，是制造思想实验的高手。不过与《庄子》的寓言形式不同，禅宗的思想实验往往是以公案形式呈现的。禅宗的灯录语录中保存了数以千计的公案，这里所选取的“野鸭飞过”是其中广为转引的一个公案。这个公案的最早版本出自《祖堂集》卷十五“五泄和尚”条： 有一日，大师领大众出西墙下游行次，忽然野鸭子飞过去。大师问：“身边什么物？”政上座云：“野鸭子。”大师云：“什么处去？”对云：“飞过去。”大师把政上座耳朵拽，上座作忍痛声。大师云：“犹在这里，何曾飞过。”政上座豁然大悟。（静筠二禅师，第670页） 而流传更广的是宋代无德禅师善昭的版本： 马祖与百丈行次，见野鸭飞过。祖曰：“是什么？”丈云：“野鸭子。”祖曰：“甚么处去？”丈曰：“飞过去也。”祖遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。祖曰：“何曾飞去。”野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。（善昭，p609） 善昭的版本后被雪窦重显编入《颂古百则》。《颂古百则》经圜悟克勤评唱，被克勤门下绍隆编入《圆悟佛果禅师语录》，再被收入“宗门第一书”《佛果圜悟禅师碧岩录》。由于《碧岩录》风行于世，“野鸭飞过”即先后被《宏智禅师广录》、《古尊宿语录》等各种语录、灯录频繁转引。 这个公案的基本情节也不是很复杂：百丈[③]问道于南禅洪州宗创始人马祖道一，偶遇一野鸭子飞过，然后就有了两人的一番对话。在两人的对话中，马祖一共有两问：“是什么？”“什么处去？”百丈相应有两答：“野鸭子”“飞过去”。比较两人问答，我们会发现这样一个语法现象，即两人话中都有主语省略。百丈后一答语中承前省略的主语很容易补出，这个主语就是野鸭子。百丈根据自己的理解，将马祖两个问语中省略的主语都补出为野鸭子。但是百丈所补出的主语显然令马祖很不满意。这就意味着，马祖问语中省略的主语根本就不是野鸭子，百丈答非所问。我们知道，汉语省略句有两个基本原则：一是必须性，必须补出省略的词语，句子意思才会清楚；二是唯一性，所补出的词语有且只有一种可能。（吕叔湘，第68页）据此来看，马祖与百丈问答中省略的主语在补出时不再具有唯一性，问答双方的理解就出现了一个主语错位。这个公案的难懂与绝妙，正在于双方问答中的这个主语错位，而这一错位又是中文语法中一种特殊的省略用法所致。（小川隆，第175－176页）那么马祖问话中省略的主语到底是什么呢？《祖堂集》在公案的最后其实已经有过暗示：“犹在这里，何曾飞过。”马祖所指的主语仍然在这里，并不曾飞过。善昭的颂词中说得更为明白：“才扭纲宗道可增”。马祖所指的“何曾飞过”的主语正是“道”，亦即佛家的大全之道。大全之道不是野鸭子等外在之物，而是一直就在当下身心，所以“犹在这里，何曾飞过”。 既然马祖问话的主语是大全之道，那么他为什么要省略主语而不直接明白说出呢？这与佛教对大全之道的理解有关。根据佛教义理，大全之道是不能说的，或者不能以对象化的言说方式说之。对象化的言说方式是把所言说的东西放在心识面前打量审视，如镜之照物，但镜不即是物，镜与物是对待的两分关系。在这种对待关系中，对象物是外在于言说的。熊十力说：“夫计有野鸭子之物，则必随计野鸭子飞过。此习心逐境作解故也”。（《熊十力全集》第三卷，第381页）根据宋明理学“德性之知”与“闻见之知”的区分，熊十力所说的“习心”就是闻见之知，也就是对象化的言说方式。在马祖看来，习心或闻见之知根本不能通达大全之道，百丈答以野鸭子飞过，只是闻见之知或习心驰骋，一味向外追逐，而其所追逐的东西，已非大全之道的本来面目。 习心不能通达大全之道，那么如何才能通达大全之道呢？马祖提供的方案有些出乎意料，甚至有些残忍。在这个地方，不同版本的文字记录稍有不同。《祖堂集》是“把耳朵拽”，疼痛的部位是耳朵。《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》等皆是“扭鼻头”，疼痛的部位则是鼻头。与此相关，公案的开头，《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》是“见野鸭子飞过”，《宏智禅师广录》与《古尊宿语录》将此句改为“闻野鸭子声”，《祖堂集》则未明言是“见”还是“闻”。无论是拽耳朵，还是扭鼻头，显然都属于闻见之知或习心的范畴。马祖一拽一扭，百丈一疼痛便“豁然大悟”、“脱然有省”（集成，p59），而百丈“闻”马祖之语、“见”野鸭子飞则不能悟入大道。这意味着引发悟道的并不是疼痛的部位，而是疼痛所带来的效果。具体来说，疼痛的效果有两个方面，一是突然降临的疼痛对习心外驰起到一种阻断作用。习心呈露，顺流外驰，突然的疼痛阻止了这种顺流而下，并收缩返归。收缩返归意味着习心或闻见之知不继续发动。二是这种疼痛让求道者深切体会到，大全之道与自己身家性命紧密相连，而不是如野鸭子外在于己身。“野鸭飞过”公案正是以这种生理性的疼痛为契机，中断求道者的习心外驰，返归个体生命与大全之道。 为了证明这一点，我们可以举禅宗另一个更为“残忍”的公案。俱胝和尚是唐代南岳下四世禅师，他接引学者的方法很特别，“凡有所问，只竖一指”（克勤，p159）。这就是禅宗的“一指禅”公案。有一个童子学俱胝，见人问事，亦举一指。俱胝便袖里藏刀，剪断其指，童子于是也“豁然大悟”（普济，第250－251页）。俱胝接引学者仅竖一指，根据明代湛然圆澄禅师的解释：“只这个指头，尽十方世界有情之类。”（明凡，p779）意谓大全之道虽弥满六合，但不离一指。俱胝对此是深有所悟，“彻骨彻髓见透”（克勤，p159）。但童子亦竖一指，只是见俱胝如此，才习惯性地亦竖一指，这只是习心作怪，并无真情实感。所以断指并不仅仅是剪断手指，而是阻断习心外驰。 闻见之知或习心外驰，在佛教又被称为意念妄动。妄念由六根发动，妄念一动，大全之道即破裂退隐。正如唐代张拙秀才悟道诗所说：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”（迦陵，p673）只有将习心外驰完全阻断，不令六根妄念生起，大全之道才能复归其浑全的本来面目。“野鸭子飞过”公案正是通过对习心或闻见之知的突然中断，引导问道者开悟，从而复归大全之道。 三、孔子与点：通达大全之道的儒家方案 对“道与人如何合一而不远离”这一问题，儒家有另一种解决方案。在儒家学者所津津乐道的“夫子与点”思想实验中，对此有精彩的描述。《论语•先进》最后一章载： 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？” 此章被钱穆称为“《论语》中一篇极好的小品文”（《钱宾四先生全集》，第431页）。小品文为散文之一种，属于文学作品。所以《论语》编辑者对本章所述之事，在人物选择、发言顺序等细节安排上，想必会做一定的艺术加工。（董楚平，2009年）这也是本文将此章视为思想实验的一个缘故。 在这个思想实验中，孔子“与点”是相较于子路、冉有、公西华三子之志而说的。钱穆说：“子路长治军，冉有长理财，公西华长外交礼节，三人所学各有专长，可备世用”。（《钱宾四先生全集》，第26页）所以三子之志可以用治军、理财与外交礼节来概括。朱熹在比较诸子之志时说：“诸子有安排期必，至曾点无之。”（《朱子全书》，第1444页）这就是说，与曾点之志相比，三子之志有一个共同之处，就是“有安排期必”。“安排”即立足于现有条件而进行的各种布置处理，“期必”就是对必然结果的期许指望。“安排期必”就是依照当前现有的一定条件而向前向外推求必然如此的结果。 从理论上说，安排期必往往会产生两个负面效果。一是“期而不必”，即并不一定能够达成必然的结果。唐君毅曾分析说：“凡欲期必彼未来而未现实之事，化为现实，必待其他种种条件之补足。吾欲补足此种种条件，又更有另外之其他条件；此另外之其他条件，是否为我今有力以补足者，仍终不可必”。（《唐君毅全集》卷十三，第57页）三子之志皆属外在事功，而外在事功的达成皆须凭籍一定的外在条件，而外在的条件链无限长，终其一生，也无法完全获得。因此外在事功的达成就缺乏理论上的必然性。比如子路之志，即使予以千乘之国，“比及三年”，也未必就能“可使有勇”。也正因此，“孔子之‘与点’，只在教导其他三子莫要过分重视了外面事功。一切事功皆须有外面条件，故不该奉以为为学之大目标”。（《钱宾四先生全集》，第431页） 安排期必的第二个负面效果是容易产生私欲成心。安排期必是基于当下现有的一定条件而推求未来的必然结果，但由于条件链的无限性，这种推求就变得没有必然性。这种推求虽然在理论上没有了必然性，但这种推求容易转化成为一种强烈的愿欲，希望会出现必然的结果。王船山《读四书大全说》在解释此章时说，三子之志本非声色货利之私欲，其初亦非与成心私欲相连。但是三子之志具有安排期必，在立志的同时，往往会“预立一愿欲要得如此”。如果愿欲达成则“欲遂”，如果愿欲没有达成则“悒怏歆羡”。无论是“欲遂”还是“悒怏歆羡”，都属于“人欲”。（《船山全书》，第763页）所以孔子不满意于三子之志，并非不满意于其志之具体内容，而是不满意其志所挟带的由安排期必转化而来的成心私欲。 对于三子之志，孔子虽然只对子路待以带有否定意味的“哂之”[④]，而对冉有、公西华并没有明确表态，但从孔子最后答曾点的话可以看出，孔子对三者都是不满意的。孔子不满意的原因，正是三子之志有安排期必，容易产生负面效果。 关于曾点之志，宋代以前并无特出之解，更无明显的争辩。自从程明道说“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”（《二程集》，第59页），两宋以降的儒家学者便大加重视，甚至引出诸如“上巳祓除说”、“春游融乐说”、“追求隐逸说”、“以逸待用说”、“行教说”、“思乡说”、“雩祭说”、“太平盛世说”等近十种之多（参见刘焕文，第38页），简直成为“两千年来，争论不决的一件公案”（徐复观，第17页）。在这些观点中，朱熹的说法值得关注。《论语集注》卷六曰： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。（朱熹，第130页） 这里的关键字眼是“即其所居之位，乐其日用之常”，意思是说在当下所具有的条件中，体验当下日常之乐，而不需要左冲右突地去强探力索其他条件。曾点当时正在鼓瑟，在他看来，舞雩咏归之乐就在此时此地的师弟聚谈中，别无他求。按照《中庸》的说法就是“素其位而行，不愿乎其外”。可见曾点之志不是立足现有条件去推求必然结果，没有安排期必之心，当然也就不会有安排期必带来的负面效果。这是曾点之志与三子之志的根本区别。在孔门中，可以与曾点之乐相提并论的是颜回之乐：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语•雍也》）如果说曾点之乐是一种顺境之乐，那么颜回之乐只能说是一种逆境之乐，其处境完全是“反面条件”（《钱宾四先生全集》，第432页）。虽然是逆境，处境非常不利，但颜回仍然可以当下即乐。所以无论是顺境中的有利条件，还是逆境中的不利条件，都影响不了其志愿的达成，因为这种志愿的达成就在当下，“眼前触处皆是”（《朱子全书》，第1247页）。 曾点之志虽然只是立足一处，但其志愿一旦达成，气象极大，一人身心即可通天通地。这就是朱熹所说：“人之一身，便是天地。”（同上）每个人当下一身便具足大全之道，只须将这一身做实做足，“洞然自见得斯道之体”（同上），自然是道与人合一而不远离，“直与天地万物上下同流”，根本不需要安排期必，向外推求。立足当下，洞见大全，这就是儒家通达大全之道的方案。 余论：人与道的两种关系 以上三个思想实验分别取材于道家、佛家与儒家。儒、释、道是中国传统哲学的主干流派，举此三例，具有一定的代表性。在儒、释、道三家经典文献中，类似的思想实验枚不胜举。在道家“浑沌之死”的思想实验中，浑沌象征大全之道，浑沌之死意味着大全之道的破裂与退隐。浑沌之所以会死，大全之道之所以会破裂与退隐，是因为儵、忽所象征的人之私欲与习心的穿凿妄动。佛家“野鸭飞过”的思想实验紧承此而来。马祖所问本为大全之道，而百丈所答唯有野鸭飞过。百丈答非所问，在马祖看来，这只是习心妄动。马祖扭百丈鼻头生痛，百丈言下大悟，是因为百丈习心之外驰突然中断，从而体悟到大全之道与一己生命直接相通，本不远人。这是佛家通达大全之道的方案。儒家通在“孔子与点”的思想实验则提供了另外一套方案。子路、冉有、公西华三子之志属于安排期必，安排期必之条件链具有无限性，且易于引致私欲成心，从而大全之道去人远矣。曾点舞雩咏归之志立足日常当下，直达大全之道，一人之身即具足大全之道，不需要安排期必，不必凭借外在条件即可悟入大全之道。 我们在引论中说过，大全之道有体有用，道之用至大无外，无乎不在，道之体所蕴含的意义极大丰富。人与道的关系即可依此两个特征来阐明。从道之用至大无外来说，人不可外在地对象化地认识大全之道。人对象化地认识大全之道，意味着大全之道已有其外，大全之道不复是“至大无外”，不复是“大全”。如果说大全之道是绝对者，那么人与道的关系就是人与绝对的关系。而“与绝对的关系会使绝对相对化”（列维纳斯，第22页），绝对者不复是绝对，而成为相对。人与道相对，道已不复是绝对，人与道的关系成为一种外在关系。这种关系使得“道远于人”。道之体内涵意义极大丰富来说，人对道体的认识只能是一种内涵式认识。所谓内涵式认识，是说这种认识本身就是大全之道，人的认识与大全之道是同一的，人与道不是一种外在的能所关系，而是一种内在的同一关系。 总之，我们现在看到人对大全之道有两种认识方式：对象化的与非对象化的认识。在中国哲学史上，对这两种认识方式的区别有着悠远的传统。孔子的“思”与“学”、孟子的心思良知与耳目之知、宋明儒的“德性之知”与“闻见之知”、熊十力的“本心”与“习心”，都是对这两种认识方式的区别。（参见杨少涵，2015年） 下面我们将设计一个思想实验，重新阐释这两种关系。我们可以维特根斯坦的方式，“设想一幅风景画，在虚构的风景里有一所房子”（维特根斯坦，第131页）[⑤]。这所大房子，其大无外，涵盖万有，宇宙万物都生活在里面，永远都不可能走出去。与大房子中的其他众物相比，人的身份特殊，因为人会发问：这所大房子是什么形状？什么颜色？一些人发挥其卓越的想象力，历尽千辛万苦，反复推敲，最后得出结论说：房子是圆形的白色的。但另一些人运用同样的方式，却得出截然相反的结论：房子是方形的黑色的。当然，还会有其他一些人会得出其他五花八门的结论。于是人类的这些哲学家们就互相攻伐，不可以已，全部哲学史俨然成了一个堆满死人骨骼的厮杀战场。（黑格尔，第10页） 他们的问题出在哪里？简单地说，就是习心作怪。按照熊十力的说法，就是“世间谈体，大抵向外寻求，各任彼慧，构画抟量，虚妄安立，此大惑也”（《熊十力全集》第二卷，第10页）。熊十力所说的“体”就是我们这个思想实验中的大房子，“慧”就是习心，“构画”是想象勾勒，“抟量”是揣测估计，“虚妄”是虚假不实，“安立”是安置建立。习心是一种对象化的认识，其特点是向外寻求，即运用自己的想象力，想象自己站到大房子外面来观察其形状、颜色。但事实上是无法走出大房子的，向外寻求是求不到的。寻求不到却自以为求到了，于是就在想象中勾勒大房子的形状，揣测大房子的颜色，其实这不过是习心虚妄建立起来的。而这样构画抟量、虚妄安立的大房子并不是真实的大房子。 那么人如何认识到真实的大房子呢？认识真实的大房子只能通过“本心”。本心的特点是“离能所、内外、同异等分别相”（同上，第11页）。本心是一种没有能所、内外、同异等分别的非对象化认识。本心认识大房子，其实就是本心认识自己，也就是每个人当下的生活体验。我们生活在大房子里，每个人只要把当下的自己做实做足，就是在真真实实地认识大房子，根本不需要幻想走到大房子外面。正如维特根斯所说，房子的拥有者和房子是本质相同的东西，“他不在房间里，同时也没有个‘房间外’”。（维特根斯坦，第131页）我们立足当下，真实地生活。真实地生活的我们自己就是真实的大房子，房子与我们是同一的。每个人的生活方式当然不一样，我们在生活中的感受甚至会千差万别，但这正是房子对我们的意义丰富之所在。如果我们每个人皆能真实地生活，大房子就是我们每个人的真实生活，我们根本不会去问大房子是什么形状什么颜色。真实地生活就是充满本心地生活，或者说就是对大房子采取一种非对象化地观照的生活。 大房子所喻为大全之道。人与宇宙万物都生活在其中，本不远离。此即《中庸》所说“道不远人”。对于大全之道，以对象化的习心识之，则大全之道成为人所追逐探求的对象，则人从大全之道抽身而出，自处其外，于是人与道远离，道体破裂，大全之道亦不复是其本来面目。这就是道家“浑沌之死”的哲学隐喻。因此必须中断习心，中断人与道相对立的观点立场，才能通达大全之道的本来面目。这正是佛家的方案。对于大全之道，以非对象化的本心识之，即是本心对自己的认识，或者说本心即大全之道。一人一物，立足当下，真实地生活，活出真实的自己，即可复归浑全道体。这就是儒家通达大全之道的方案。佛家方案旨在排遣造成道体破裂的认识方式，儒家方案则是正面确立体认大全之道的认识方式。如果说佛家方案是一种“负”的、“破”的方式，那么儒家方案可以称之为“正”的、“立”的方式。通过这两种方式，都可以复归与通达大全之道的本来面目。 参考文献 古籍：《中庸》、《论语》、《道德经》、《庄子》等。 藏云山房主人，1999年：《南华大义斛悬参注》，载《中华续道藏》第12册，龚鹏程、陈廖安主编，新文丰出版社公司。 陈建斌，1999年：《“道不远人”解》，载《武陵学刊》（社会科学）第1期。 陈少明，2015年：《做中国哲学：一些方法论的思考》，三联书店 陈赟，2016年：《庄子哲学的精神》，上海人民出版社。 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