|
民族主义作为一种世界性的意识形态在每个民族的形成和发展历程中产生过作用。但是，由于每个民族形成的自然环境和历史经验不同，各民族的民族主义表现形式也不同。与西方历史上的公民民族主义、种族民族主义、多元民族主义相比，中国人在“夷夏之辨”的基础上形成了特殊的“天下民族主义”。它把文化道德看成民族认同的最高标准，在中华民族数千年的发展进程中起着稳定各朝各代的主体族群、维系文化边缘族群与主体族群的亲和力作用，它的“天下”情怀与对世界具有普遍性价值的认同是中华民族顺应世界发展潮流的精神资源。 中华民族在其数千年的发展历程中一直有一个因文化道德而引发的“夷夏之辨”问题。它虽然不是西方近代意义上的民族主义问题，但对于中国人理解近代中国与西方的关系，维护中华民族的统一和国家利益，顺应世界潮流，都有一定的启迪作用。特别是在冷战结束以后，世界范围内的民族主义再度成为全球化进程中的焦点问题之一。作为世界人口最多、发展历史悠久而又正在处于经济社会转型期的中华民族，自然也成了当代民族主义研究的重点。中国人的民族主义特点为何？其民族主义形成的历史经验怎样？它对理解当今世界的民族关系问题有何意义？这些都是对此问题进行研究所无法回避的。 一、民族主义的一般定义 民族主义（nationalism）作为一种政治意识形态是由西方在完成资产阶级民主革命并确立了近代民族国家体系后才明确提出来的。自西方资产阶级自觉地从中世纪末的封建帝国体系中解放出来成立独立的民族国家，到某些西方民族国家建立侵略性的殖民帝国，再到殖民地的各族人民反抗西方殖民帝国最终建立起自己的独立民族国家，直至当代由于经济全球化而导致的民族在国家间的迁徙流动，与之相伴而生的民族主义也见证了这些历史变迁，其内容和形态也发生了不小的变化。 在考察了民族与民族国家形成的历史背景之后，民族主义的定义可以被粗略地规定为：“民族主义表达了一种思想强烈的，通常已经意识形态化了的族际感情。它有时作为一种状态，吸引着族内每个个人忠诚和报效热情；它有时变成一种系统化的理论和政策，为实际的民族成长过程提供原则和观念；它有时充当一种运动的口号和象征，起着支持或分裂民族国家的巨大作用；它还可以有多种变形，一切视具体的场合和条件而决定。” 虽然这个定义对民族主义有一个基本的表述，但民族主义的内涵中仍有许多可变的甚至是相互矛盾的因素。所以，对于民族主义的理解仍要参照不同的历史环境，不同民族的不同经历，甚至要参照同一历史环境中的不同人物的不同经验感受和政治立场。 现在，见诸西方文献中大量出现的民族主义内容可以总体归结为三类：公民民族主义（civic nationalism），种族民族主义（ethnocultural nationalism）以及多元民族主义（multicultural nationalism）。 这三种民族主义的类型既可以作民族主义在发展过程中的不同阶段的特征来理解，也可作当代不同的民族、政治集团或个人在对待民族问题时所采取的不同立场来理解。 公民民族主义，是指建立在共同的契约、义务、忠诚和爱心基础之上的、承认相互间的平等公民权利的共同体认同精神。公民民族主义的共同体可以容纳各种文化背景的个人，只要他们达到了法定的年龄，或者，如果他们是外来的移民，只要他们宣誓效忠其移居地的政府并认同其移居地的生活方式。公民民族主义提倡在民族国家之内容纳不同民族或族群的多样性，政府机构和政治决策在民族问题上应处于“色盲”（ethnically blind）状态，公民在政治上效忠国家而不是他们所属的族群，以公民的整体性原则消解族群的多样性分歧。 种族民族主义，是指建立在共同祖先神话和维护祖籍地拥有权基础上的一种情节。拥有这种情节的人都坚信，只有共同的人种、宗教或语言方面的特征才能证明共同的祖先，才能生活在一个共同体内。先天不具备这种特征的人，则可通过跨族婚姻、改换宗教信仰或语言习得来获得这种特征，进而证明他们也认同了同一共同体的同一祖先和同一历史观念。这就意味着用同化的方式解决可能出现的民族多元化的问题。 多元民族主义，尽管不象公民民族主义和种族民族主义那样广为人知，但它的主要观点也是很明确的；它体现在以下两个方面：一、世界主义的胸怀，以之容纳爱国主义所容纳不了的多样性，诸如国际集市上常见的相得益彰的异国风俗情调，其国际性价值正好体现在其相异的各种特征上；二、民族共同体内的族群认同一个兼容民族多样性的共同价值，以使各个族群在社会公正原则面前一律平等，以实现兼容多样性而和谐共存的社会及政治理想。 综而言之，公民民族主义重在共同体内的公民平等权利；种族民族主义重在共同体内的共同祖先传统和人种的同一性；多元民族主义重在共同体内各族群的独特的文化传统和相互尊重的兼容精神。欧洲从18－19世纪诸多民族为摆脱封建帝国的羁绊，思想界流行的是公民民族主义，经过西欧宗教改革和社会革命风暴的洗礼，终于建成了一系列近代民族国家。之后欧洲国家又在海外建立了庞大的殖民帝国，以为宗主国的主流民族在人种和文化上高于殖民地的各民族，欧洲思想界又开始流行种族民族主义。及至20世纪上半叶亚非拉一系列殖民地的民族解放运动高涨，最终纷纷摆脱殖民控制，成立民族国家，公民民族主义又在欧洲之外的世界上传播并产生重大影响。自20世纪下半叶以来，亚非拉新成立的民族国家内和在原欧洲殖民帝国殖民地的基础上建成的新移民国家都遇到了国内多种族或多族群的冲突而形成的社会、政治、经济问题，新的民族主义的思潮又在涌动，终而形成较有影响的多元民族主义。上述三种民族主义的类型虽然是不同历史环境下的思想产物，但在现实生活中都还有一定的影响，例如，在多元民族主义作为当今西方社会主流思潮的同时，仍然有象法国的国民阵线、意大利的北方联盟、奥地利的自由党和澳大利亚的单一民族党这样的种族民族主义政治组织和它们的社会基础存在。这些都是研究民族主义思想潮流时所应注意的。 各种类型的民族主义，不管其是主流还是潜流，它们都有关乎自己利益的不同经验及因此而采取的政治立场。这是我们理解西方各种民族主义思潮的一个重要线索，也是我们考察中国人的民族主义传统的重要参照系。 根据中国的历史或中国人的经验，中国人的民族主义思潮与西方的几种主要的民族主义思潮皆不相类。因此，无论是中国学者还是西方学者，都试图寻求一种新的类型来解释中国人传统的民族主义。 在前面我们已说过，西方的民族主义是在近代民族国家的基础上形成的。反观中国的情况，中华民族自秦汉以来2000多年基本上一直保持着统一的帝国形态，所以在中国人的传统中并没有一个与西方民族主义类型相对应的民族主义。情况正如费孝通先生所说的那样，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。” 因此，反映中国“自在的民族实体”的思想是一直存在的。最早接触西方近代社会思潮的启蒙思想家严复就西方的民族主义和中国的经验作了说明：“宗法社会之民，未有不乐排外者，此不待教而能者也。中国自与外人交通以来，实以此为无二惟一之宗旨。……而自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。” 宗法社会将自己的人与非此社会的人区别得很清楚，这种区别颇类西方社会中的具有相互排斥意味的民族主义，所以严复认为中国的宗法社会传统就是中国的民族主义。既然中国也有民族，也有自己传统的民族主义，那它与西方民族主义接轨，参照西方民族主义的价值实现中华民族的价值也是理所当然的。西方的民族可以排斥神圣罗马帝国、奥匈帝国和沙俄帝国加诸其身的束缚，成立独立的民族国家，依照同样的道理，中华民族也应排斥其他列强加诸中华民族的束缚，成立自己的独立国家。对此，中国当时的另一位启蒙人物梁启超更是感到欢欣鼓舞：“今日欧洲之世界，一草一石，何莫非食民族主义之赐。读19世纪史，而知发明此思想者功不在禹之下也。民族主义者，世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事。” 启蒙时代的中国人认识到的民族主义，都可算为公民民族主义，它追求的是每一民族的公平和自决权；它的排外或与外族所作区别是为了摆脱加诸之上的外族束缚。 西方学者从漫长的中国历史本身而不是它与近代西方列强的关系的立场来思考中国的民族主义，进而界定出一个新的类型，叫做：“文化主义”（culturalism），类比的说法应为“文化民族主义”,即中国人历史上所作的民族区别只限制在是否认同中国人的主流文化方面。约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）说：“弥漫于中国人的传统思想中的文化主义是将中国文化作为民族忠诚的核心,” 即中国人的民族边界只有一个标志――中国传统文化。 在19世纪末20世纪初，中国人广泛地接触到西方民族主义以前，将中国的民族主义解释为“文化主义”，也还勉强说得过去，因为中国是有一个“因礼而辨夷夏”的传统。“礼”是中国传统社会的正统文化，是为“夷夏之辨”确立的一个标准，但它没有说明“礼”在内容上的变化以及它所适用的对象和影响所及的空间的变化，而这些变化在中国人心中一直延续至今。因此，倒不如用“天下民族主义”来揭示中国人的民族主义特点更准确。“天下民族主义”既能解释传统文化的礼、解释上述的各种变化，也能解释中国人在接触到西方民族主义之后所产生的思想变化。 二、“天下民族主义”形成的历史背景 西方学者在划分民族主义类型的时候常常把德国、俄罗斯、印度归为一类，叫“东方民族主义”（Eastern nationalism），它们的政治及社会发展程度都比较落后，而且有尚武精神，行事偏激，对自己的人种充满优越感，是典型的种族民族主义。 在其他的政治、经济或社会背景场合，或其他的学术研究领域，中国总是被当作典型的东方国家或东方文明而加以讨论的，至少中国和印度是被当作典型的东方文明古国或东方文明传统都还是算在一类的。何以在谈民族主义时，中国不被视为东方类型而仅仅冠以另类的“文化主义”？这可能与印度强调种姓（caste）制度有关。种姓制度中的婆罗门（印度的雅利安人种）与俄罗斯的斯拉夫人种、德国的雅利安人种一样，都有天生的高于其周围民族的优越性。在这个意义上讲，同处东方的中国和印度是不一样的。德国哲学家黑格尔在比较中印这两个古老的东方民族时，也说它们有很大的区别：“中国无论如何可以称为一个国家，而印度无论如何都不能叫国家，只能称其为民众群体。” 因为在中国很早就有一个传统，将“礼”这种意识形态凌驾于种族和社会地位之上，用“礼”将各式各样的人聚合起来，形成国家。在古印度就形成的种姓制度，以人种作为职业和社会地位的绝对界限去区分人，其趋势就是将已区分开的人变成不同的族群，使族群之间无法产生共同效忠的对象――国家。按照西方民族国家形成的历史经验和民族主义的基本观念，中国几乎在没有民族观念之前就已经有了2000多年的国家历史，而印度族群被区分得多到不能按西方民族国家的经验来加以划分，最后只能勉为其难地按蒙巴顿方案将古印度族群依宗教区别而分立国家。 可见，中国的立国经验和民族传统既与西方国家不同，也与同属东方的印度相异。而在此基础上形成的民族主义也很难用与之相异的经验基础上形成的观念加以解释，尽管后者对前者不无启迪价值。我们将西方学者对中国民族主义的特征从“文化主义”换成“天下民族主义”，就是为了便于更准确地理解造成这种不同的民族主义类型的不同的历史背景。 “天下民族主义”可以从两个方面来说，一是它的地理空间；一是在此空间内中华民族的演变。 中华民族的核心华夏族群是夏、商、周三代在黄河中下游地区形成的。在此基础上又形成了以秦汉帝国为其基本框架的各朝各代。此各朝各代在政治体制和行政空间上都没有太大的变化，因此参照西方民族国家形成的经验来讲，既可叫一个统一疆域的国家，也可叫只有一个民族的国家，即中华民族的国家。不过，长期以来中国人并不喜欢把自己的国家称作中国，把自己称作中国人，倒是朝代行政区外的“夷人”或近代的外国人喜欢用“中国”或“中国人”来指称中国的疆域或中华民族。梁启超说，近代意义上的“中国”称呼，实乃外国人或外族人给我们的称号，而非国人自己的选择。历史上中国人只把自己生活的那个共同体叫做“朝代”，而非“国家”，因此也就谈不上什么叫中国民族。 中国人在各朝各代都不太注重民族本身的区别，而只是认同各朝各代的主流文化和行政管辖，因此，只称自己为朝代之人，如汉人、唐人、宋人、元人、清人等。又如说“汉人雄伟”、“晋人风流”等，也是指其朝代的精神风貌， 真正“国人”的称号都是清末民初的事了。过去某个朝代的人，也就是天下的人，他们的最高主宰就是天子；他们不属于现代西方民族国家观念里的某种民族或公民，因此他们也没有西方背景中的民族主义。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。” 尽管中国人在各朝各代统治的空间并不是现代意义上的世界，但在他们当时的思想意识中那就是世界。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天下即朝代，国即诸侯封地，民即子民；没有西方意义上的国家观念，也没有近代意义上的民族观念。中国人心中的朝代天下也就是当时他们意识到的世界；天子的龙椅可以轮流坐，叫做改朝换代，而天下的世界意义却没有改变。因此，江山可以改姓，百姓却不改性；各朝各代之民仍是“黎民百姓”，（原义取自《尚书·尧典》“百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”）中华大地仍是天下世界。不把天下世界分成国家，不把黎民百姓分成民族，使中华民族发展的历史舞台保持了最久的稳定性，同时几乎可以说它也是世界民族发展中最大的舞台之一。 从世界各民族的发展来看，中华民族在汉代已形成最大的世界帝国之一，当时能与之相比的也只有罗马帝国。到了唐代，中华民族的历史舞台仍旧是当时世界最大的之一，而此时罗马帝国的已淡出世界历史的舞台，代之而起的是阿拔斯王朝的阿拉伯帝国。明代的中华民族所占有的版图仍是世界最大的帝国版图之一，而与之相若的则只有印度的莫卧尔帝国、奥托曼帝国和沙俄帝国。清代中华民族又在明代的版图基础上有所扩展，成为仅次于沙俄帝国的世界性大国，而此时美国作为新建的独立国家已开始登上世界历史的舞台，英国已成为世界最大的殖民帝国。20世纪初至第二次世界大战前，世界大国的版图由苏联、中华民国和美国居前三位，地理版图上潜在的大国加拿大、澳大利亚和印度正在形成之中。第二次世界大战后到20世纪末，世界地理版图上的大国前四位的是俄罗斯联邦、加拿大、中国和美国。 在世界历史2000多年的跨度里，中华民族所经历的各朝各代基本上都保持了世界最大版图之一的格局，而世界上其他的民族都经历了“你方唱罢我登场”的戏剧性场面。之所以如此的原因，一方面是由于中华民族在自己的形成经验中以天下世界黎民百姓的意识形态取代了帝国民族的观念，另一方面则是中华民族形成的历史舞台有一种自然地理的屏障作用，既使中华民族传统的天下世界难于向外扩展，又使传统的外部世界难于向中华民族的天下世界渗透。 中华民族发展、演变的历史舞台是由夏、商、周三代在黄河中下游地区形成核心地带，之后两千多年的发展框架又是在秦汉两代确立的。秦时，“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。” 中国人的天下或世界空间概念已见雏形。虽则秦代享国不过14年，然而其政治体制和领辖的版图基本上为汉代所继承，是所谓“汉承秦制”。秦汉后的中国各朝各代基本上延续的是“以一统为大”的皇帝天下制，其历史舞台的空间范围也形成了一个相对稳定的框架。当时中国人的天下或世界，东北面包括辽东（今辽宁、吉林及朝鲜平壤部分地区），北经今内蒙古的阴山南麓及河套地区的云中、九原，西抵今甘肃南部的陇西、今重庆、四川的巴蜀，南达今广西、广东、贵州及越南北部某些地区的象郡，东及东南达于今的东南沿海。这个广大空间的自然条件是，西有崇山峻岭的隔断，北有风雪沙漠的阻拦，东有大海浪礁的威胁，南有丛林瘴气的困厄，这里不仅成了相对封闭的地理单元，而且它的边缘也成了中华民族发展在相当长时期内的生态极限。在这个地理单元内部没有自然屏障再行相互隔离，分解成独立的族群自然区域；而外部世界又很难突破这个地理单元的生态极限，将之囊入另一个更大的空间之中。所以，在这个地理单元内，人迹所至，声教所及，并无什么差异，民族、国家概念无从谈起。外部世界的信息不能突破中国的自然屏障大量传人，中国的信息也不能突破同样的自然屏障大量输出，中国人倒是很坦然地将这个封闭的地理单元当作了天下世界，而这天下世界中的差别不是民族国家，而是道德上的君子小人；再要作细致的区分，就是把君子当作“正人”，小人当作“禽兽”。中国人过去把自己这个天下世界里的少数民族当作蛮夷，把后来接触到的外国人，甚至把自己族群内道德低下的人也叫作新蛮夷，都是从道德意义上讲的。从道德意义上而不是从民族、种族或国家意义上对人进行价值判断，只有从天下或世界的观点才讲得通。 除了中华民族发展演变的特殊的地理单元以外，中华民族人种的单一性也是形成天下民族主义的原因之一。历史上中华民族的主要人种成分是蒙古人种，这样的判断并不否认中国在汉代西域有属印欧人种的塞人，如史籍所载：“昔匈奴破大月氏，大月氏西君大夏，而塞王南君罽宾。塞种分散，往往为数国。自疏勒以西北，休循捐毒之属皆故塞种也。” 西汉张骞的“凿空之行”提到的“车师国”人，据人类学家对车师人遗骨的测定也应视为印欧人。另外，当时的乌孙国人也属此类。不过，这些历史上与中华民族发生过关系的塞种人要么是迁往中亚、欧洲去了，要么就是慢慢与汉人融合演变成了现代中华民族的一支――维吾尔族人了。此外，还有一支印欧人种也进入过中华民族的大家庭。他们是在唐、宋两代从大食、波斯等西亚或中亚地区进入中国的穆斯林商人。在与中华民族的其他成分如唐人、宋人、元人、党项族人融合之后，终于形成了中华民族中的另一支系――回族人。另外，唐、宋两代，也有不少犹太人移居入中国的版土，仅宋代之开封城，犹太人多时就达3万人。 可是，历史上的这支非蒙古人种的犹太人已完全融入了中华民族的行列中。印欧人种中还有少部分白俄也在20世纪初的俄国革命后进入中国的东北，经过近百年的融合，目前留在中国境内的白俄后裔已经演变成了中华民族中的俄罗斯族人。从总的人种情况看，中华民族的绝大多数成分是蒙古人种，其余有些少数民族只是杂有印欧和蒙古人种的混合成分，纯粹的印欧人种在中华民族成分中少到了几乎可以忽略不计的程度。所以，从人种的差异性和中华民族与异种人相接触的有限经验来看，中国人看不到除道德水平之外的其他区别，因而也无法推导出象欧洲近代出现的民族或国家观念。在漫长的历史进程中，中国人并没有长期大量地接触到除蒙古人种之外的异种人，即便偶尔有些高鼻深目浓须的胡人，但很快也都变成了“杂胡”，不再引起他们特别的关注。而真正值得他们重视的是各朝各代的人的精神风貌、道德水平。这种情况正如中国人的先哲所预言的那样：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？” 言行相通，蛮邦州里相近，当属人种相同地理相邻，而有无忠信、笃敬，则属文化道德上的差异。中华民族在自己生存的共同体内长期只作道德区别，而无视民族与国家差异，也是他们在人种经验上无差异性之故。由于他们接触的蛮邦州里都没有人种差异，天下也应该没有人种差异，所以，在他们的心里只有道德差异的蛮邦州里，也就是整个的天下世界。 在中国人的天下世界里，人种没有大的差异，但是黎民百姓之间还是有道德文化上的差异。这种差异既把黎民百姓分成君子小人，又把各朝各代居住在中央政权周围地区的人和边远地区的人华夏人与四夷人。四夷之人尽管有一部分从新石器时代起就居住在边远地区，但也有相当大的一部分是由原中央地区的华夏人族群向四周迁徙而形成的。司马迁说：“秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。” 可是又说：“秦之先，帝颛顼之苗裔。” 楚大夫屈原也说自己是“帝高阳之苗裔”。 至于吴楚、吴越及吴与中原诸侯的关系，司马迁又说：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。”因为（吴）太伯三让天下给季历、文王父子才有了周代的昌兴，而周室正宗的兄长太伯“乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，”成了新的蛮夷。 越人，按王夫之说：“越者，大禹之苗裔，先王所以封懿亲者也，非荒远之谓也。” 也还是中原人正宗的后裔。五帝、三代之王都是华夏族之正宗，四夷又大都与之有亲缘关系。这一点至少可以说明，中华民族中的夷夏之别只是地理边缘上的文化差异，而不是真正近代意义上的民族差别。汉代的人说“今西南诸夷，楚庄之后，朝鲜之王，燕之亡民也。南越尉佗起中国，自立为王，德至薄，然皆亡天下之大，各自以为一州，倔强倨敖，自称老夫。” 把这一层意思讲得更明白了。 历史上匈奴人赫连勃勃建立政权，“自以匈奴夏后氏（帝禹为夏后而别氏，黄帝之玄孙）之苗裔也，国称大夏。”他还自称：“朕大禹之后，……今将应运而兴，复大禹之业。” 建立汉政权的匈奴人刘渊，建立前秦政权的氐人苻洪，建立前燕政权的鲜卑人慕容皝等夷狄之人都承认自己是最正宗的华夏族人的后裔。这无疑反映出中华民族中的四夷与中原的华夏族有千丝万缕的历史和亲缘关系，只不过迁徙到了边远地区，文化风俗当地化了，这些人就与中原的华夏族群相区别而变成了新的夷狄。 由于有地缘上的内开外闭、人种上的共同性和夷夏区别的亲缘性，中华民族发展的过程中四夷也不断地融入中原的华夏族群中，壮大着整个中华民族的共同体。先秦时期，四夷就不断地融入中原华夏族的主干中；秦汉至南北朝又有大批匈奴、鲜卑、氐、羌诸夷融入汉人之中；唐宋至元末契丹、女真、蒙古人也大量融入中原人中；清代至民初更有满、羌、藏、回、苗、维吾尔人融入中华民族主流，成为现在的多元一体的民族格局。 中华民族历史形成的亲缘性是在同一地理单元，基本上同一种族之间经过相互流动、相互影响，共同确立起来的。中华民族的天下世界观念、天下民族主义的意识形态也都是在这些自然条件和历史经验基础上形成的。 三、“天下民族主义”的内涵 中华民族的主体――华夏族群在夏、商、周三代形成，中国的地理空间也在那段时期奠定了基本的框架，而中华民族主要的基本观念也在那个时期，特别是“百家争鸣”的春秋战国时期得到广泛的争论和传播。其中有两个最基本的观念自那时起就一直成为中国人文化争论的重点：一是关乎普遍伦理的，即君子小人；一是关乎族群差异的，即夷夏之辨。 清末思想家王夫之就此两点总结说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异；其性异矣，气异而性异，习异而所知所行蔑不异焉。……以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者何也？义、利之分也。生于利之乡，长于利之涂，父兄之所熏，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沈没于利之中，终不可移而之于华夏君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可以不严也。夫夷之乱华久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。无磁则铁不动，无珀则芥不粘也。” 他说到底，中国夷狄，君子小人之间的区别也逃不出普世的伦理，即君子小人义利之辨。春秋大义之所以能长期引起中国人的思想兴趣，是因为义利之辨具有超时空、超民族界限的普遍意义。中华民族历史经验中可以与近代西方民族主义作些许类比的夷夏之辨之所以在中国人的思想中一直还有影响，也是因为它的实质内涵不外乎具有普世伦理意味的义利之辨。 夷夏之辨最终可以归结为义利之辨，义利之辨又有个价值标准，那就是礼，其内容亦即中国思想文化中的仁礼之学和政治文化中的礼乐制度。仁礼之学强调人类普遍的道德良知，礼乐制度强调社会生活中一种约束标准，用以确保人类普遍伦理的充分实现。从这个意义上讲，礼规定着中国人普遍的道德价值，是中国人“天下”的全部文化内涵。也是就这个意义讲，西方人认为中国人简直没有民族主义，有的只是“文化主义”。 2000多年来，中国人的这个“文化主义”，这个天下民族主义，这个礼是什么呢？就是维系人世间万事万物的等级、秩序的规定或制度。太史公感叹：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。” 在这种思想观念和制度下，文化标准是最高的主宰，人与人之间的族群分别，人与物之间的分别都是无关旨要的。严于夷夏之辨的“春秋大义”也不能成其例外：“华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华，苟无礼也，华则变为夷。” 礼规定着夷夏的差别，有时也用乐直观地表现礼的精神，所以中华民族传统的政治管理又叫“礼乐治国”。作为中华民族主体的华夏族只有遵循这种礼乐精神，这种具有普遍伦理的文化情怀，才能够完成“修、齐、治、平”的“天下大同”使命。战国时驺忌子见齐威王说：“夫大弦浊以春温者，君也；小弦廉折以清者，相也；攫之深，醳（通释）之愉者，政令也；钧谐以鸣，大小相益，回邪而不相害者，四时也：吾是以知其善也。”威王回答：“善语音。”驺忌子又说：“何独语音，夫治国家而弭人民皆在其中。” 音乐表现的道理和仁礼表现的伦理是一样的，其内涵即是仁义、诚信、尊卑、秩序等价值观念。反之，就是夷狄。信陵君对魏王评论秦国：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。” 此即夷夏在政治道德上的区别。汉初的思想家贾谊在《过秦论》（总结秦的过错）说：“秦以区区之地，千乘之权，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，殽函为宫。一夫作难，而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”靠武力据上下四方（六合）是一种自然的家天下，施仁义是一种文化道德的天下，文化天下远胜于自然的家天下，与夷翟同俗的秦没有逃脱中国人这种天下民族主义的铁则，历史上元蒙人和满清人也没有成为这种铁则的例外。所以说，中国人天下民族主义的核心内涵是礼，是个人修养和社会公道的统一体，是普世的政治伦理道德。这是夷夏之辨的最核心方面。 在较表层的生活习俗方面，夷夏之辨也有具体的内容。“中国戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发皮衣，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。” 与四夷相比，中国人是“衣冠巾带”，“冕服采章”，蓄发、饰笄，熟食、居屋，耕田、织布……。生活习俗和生产方式都有差别。 夷夏之辨在文化道德和风俗习惯上的差别，比起西方近代在人种、地理位置、宗教信仰上的差别来还是较容易变通的，而在此基础上又更容易养成重融合而不重区别的天下民族主义的意识形态。所以，中国历史上通过道德修养、移风易俗来达到民族融合的例子是很多的，而养成思想上兼容并包的传统也是很正常的。当然，这些融合或兼容的趋向主要是指具有普世价值取向的，即向传统的中原主体民族所代表的礼乐文化方面发展。孔子的“欲居九夷”，“修文德，来远人”，“有教无类”，子夏的“与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”，王夫之的“金日磾，降夷也（原匈奴修屠王的太子），而可为大臣，德威胜也，”都是这类思想，也都是中国人天下民族主义要揭示的内涵。 以文化道德、礼乐传统来区别夷夏，按西方的经验来讲，是最不具有民族主义色彩的。反过来说，它又是最具世界主义特点的。因此，把中国人传统中的夷夏之辨类比于民族主义最恰当的概念就是天下民族主义。在理论上它与代表全球化伦理价值的多元民族主义相得益彰，在实践上它为中国人近代向西方具有人类普遍价值的民主和科学学习提供了一个开明的意识形态。尽管，中国近代以来的历史发展有一些曲折，但总的方向还是朝着独立的民族国家、改革开放、融入世界历史发展潮流方面发展。 哲学家冯友兰先生在总结中华民族的民族主义特点时说：“中国自周秦以来，对于四周别底民族，向来是处于城里人的地位。自周秦以来，中国向来是城里，四围别底地方向来是乡下。虽然有几次乡下人冲进城里来，占据了衙门，抓住了政权，但是这些乡下人，终究是乡下人。他们不能把城里人降为乡下人，他们至多能把他们自己亦升为城里人。他们所见底城里人，即是中国人。所以他们于变成城里人之时，不知不觉地在许多别底方面亦变为与中国人相同。此即所谓同化。有许多人说，中国人对于异族之同化力特别强。凡异族入中国者，无论其为统治者或被统治者，历时稍久，即不知不觉地为中国人所同化。此是事实。不过中国人之所以能同化异族，并不是因为中国人是中国人，而是因为对于所同化之异族，中国人是城里人。所谓夷夏之别，有殊与共的两个方面。就殊的方面说，夷夏之别，即是中国人与别底民族之别。就共的方面说，夷夏之别，即是城里人与乡下人之别。” 中国人在自己的历史经验里，没有近代西方人经验里的民族之别；他们传统中的夷夏之辨只是象城里人和乡下人那样的文化差别，所谓的同化也只是象现代社会中的农村城镇化，是文明与现代化的必然趋势。与这种文明与现代化趋势相类比的中国人的民族经验和天下民族主义意识形态，倒是给中华民族奠定了很好的心理基础，以使他们到了近代遭遇真正的异质民族时（指夷夏之别的殊的方面），不是带有西方民族主义曾经表现出的那种排斥情绪，而是带有一种文化道德优劣论的眼光来看待西方民族的价值观，毫不犹豫地吸取那些在他们看来是代表了天下道义的东西，诸如民族主义、共产主义、市场经济、全球化……。 西方的民族主义研究者对于中华民族在20世纪的思想和行动有很大的不解：他们认为中国人靠其民族主义激发的意识形态力量来推动“建设中国特色的社会主义（Building Socialism With Chinese Characteristics）”，实际是在用中国的特殊性淡化社会主义的普遍性，这自然会造成特殊性与普遍性的矛盾；如果是“建设社会主义特色的中国( building China with socialist characteristics )”，就是用普遍性取代特殊性，矛盾就不存在了。 中国人现在向西方学习许多具有普遍性意义的东西，特别是属于高科技一类的“器物”和现代经济的管理方式，但对其同样具有普遍性意义的人文价值观却加以摒弃甚至是反对，这样就陷入了“反西方的西化运动”（anti－Western Westernization）矛盾。 结合中国近代洋务运动中“中体西用”的观点，这种分析确实能揭示问题的矛盾所在。但是，通过对中国人的天下民族主义的分析，我们也可以对这些矛盾给予新的解释，即，天下民族主义中的中国特色指的是一种中国人从天下观念中认识到的普遍性价值，因此中国特色与社会主义都是普遍性的，两者并不矛盾。而对于建设社会主义特色的中国，中国人也要对“社会主义特色”是否具有普遍性进行判断后才能施行。照中国人的观点，民主、科学、社会主义、市场经济、全球化、人权……，首先因为它们是具有普遍性价值的而不仅是西方的，才值得中国人去学习、效法；他们认为学习西方社会中某些具有人类普遍意义的东西和反对西方社会中只具有西方特殊意义的东西是不矛盾的。这就是中国人的天下民族主义的历史经验给他们所提供的实用智慧和用以解释他们现代行为的思想逻辑。 (责任编辑：admin) |