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中国传统文化对宇宙形成的看法是“自生”论的，其视包括人在内的自然界为一生生不息的有机系统，人与自然万物有亲和关系。因大自然的衣养之恩，人始终对之怀有崇拜、敬畏之情。不唯如此，中国人还认为，自然大化流行的生命里有崇高的人文启示，即自强不息与厚德载物。中国人在对大自然的崇拜中既满足了安身立命的精神祈求又不妨碍他们对自然奥秘的探索。在他们崇拜自然的信仰体系里既有哲学的理性同时也不乏宗教的情怀。 在中国人的精神生活里，自然扮演着双重角色：既恩惠于他们的衣食住行又对他们的生命形成严峻的挑战，迫使他们思考自己与自然的关系。在这个思考过程中他们一直在努力回答诸如人从哪里来的、周遭的世界是怎么回事、人怎样与自然相处、人的最终归属、活着的意义等问题。而对这些问题的探索也逐渐形成了他们的信仰体系。 一、自然的“自生”与人的亲和性 中国古代文化有一个稳定的传统，即对人与自然的关系有一种严肃的思考。在他们生活的整个世界里－通常也被解释成“天下”－存在着无限多的物质实体，从花草林木、飞禽走兽、山河大地、人间男女、到上天列星等……，这些都是他们朝夕相处的物质世界，也是激发他们精神生活的直接泉源。人于其中不仅遭遇有来自自然灾难的挑战，也时刻蒙惠大自然无私的奉献，更有他们对周遭世界或赏心悦目或惊遽恐怖的自然现象的不解和思考，久而久之，形成了一种对自然的感悟。 在人与各种自然现象包括人类自身的繁衍生息发生联系的过程中，他们习惯将周遭世界中大大小小的事物视为一整体世界即“天下”中的一种“存在物”，这些存在物也不可避免地出现了“弱肉强食”、“相生相克”的现象。怎样理解这些自然现象，势必呈现出不同的精神生活特色。要按道家学者的理解，这些现象都是“自然”的、非目的论的，因而不大可能追溯这些现象背后的超自然安排者。但是，这些现象毕竟是一种存在，人们总要回答它们是怎么产生并存在的？这就无可避免地要回答宇宙生成的问题。回答这个问题，西方人喜欢将宇宙的生成论（cosmology）、本体论（ontology）和目的论（teleology）联系起来解释，其结果是证明了“造物主”的几个最基本的宗教特性：造物主的“全能（omnipotence）”、“全知（omniscience）”、“全在（omnipresence）”及“全善（all-good）”。所以基督教的圣经开篇就要讲“创世纪”，以一种“创生”的文化来理解整个世界，伴之以“原罪”和“世界末日”的恐惧，使早期的西方基督教具有浓烈的人与造物主的观念处于对立紧张状态。而中国文化传统中对世界万物现象最早形成的系统思想是“自生”的概念，这就容易使中华民族对自然世界保持一种“亲和”状态。如果从人格神的概念来看，道家关于宇宙“自生”的思想可以说是“无神”的；如果说绝对理念也是一种宗教崇拜对象，如当代神学家提立克（Paul Tillich）的“终极关怀（Ultimate Concern）”，那么我们可以说道家的“自生”思想也具有宗教的“早熟性”。 《老子》言宇宙万物是：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’”。这里的“玄德”，不是主宰的万物的人格神，而是宇宙中普遍存在的客观规律。宇宙的客观规律不可能成为人间崇拜的神圣主宰，但可以是人们认识的对象。道家传统中的另一本著作说：“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。’众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：‘不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋囋肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？’” 其中既否定了宇宙的“创生”论，也否定了自然物之间的“目的”论，比较客观地描述了自然世界的各种现象以及人与自然的关系，使中国人在形成系统思想的时期没有走上异化自然世界的神秘之路。 一般的观点都认为，中国人早期系统思想中的另外一支―儒家，是不大考虑自然世界和宇宙形成问题的；儒家传统的学者只考虑社会之内的人伦问题，是所谓“入世”、“游方之内”及“重名教”的，以与道家学者的“出世”、“游方之外”及“尚自然”相对称。其实，这种看法是可以讨论的。因为，早期系统的人文思想都有一种“放之四海而皆准”的使命感，而其权威性无可避免地要建立在“范围天地而不遗”的世界包括自然世界为其最大参照系之上。否则，便有可能被讥为“井蛙之见”或“河伯之陋”了。 我们说，儒家的学者其重心不在对自然世界的思考上，但仍然要以自然世界为其人文世界或价值伦理判断的参照系。不过他们对自然世界的理解是有两个既相互联系又相互区别的层面：一是对象征自然世界的“天”有一种敬畏，即宗教情怀；一是承认自然世界是“自生”的，但人与这种自生性有强烈的亲和感。由于这种宗教情怀和亲和感，儒家的学者往往将人伦道德投射到自然世界中去，把自然世界描绘成符合儒家理想的价值世界。当初，孔子出游，宋桓魋欲害孔子，孔子即有：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）之谓。孔子窘困于匡地，却充满信心地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）。当时仪那个地方的人也说：“天下之无道久矣。天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。这些句子里的“天”都是自然的化身和最高的人伦权威，孔子及当时的人都对它怀有一种宗教情怀，作为面对现实环境的心理安慰和精神寄托。但是在理性的另一层面，“天”又是一个“自生”的自然。这个“自生”的自然其意义远高出人为的努力，人应该赞颂自然的伟大。他说：“天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）子贡也是这样看孔子的：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）。至于自然世界是怎样“自生”的，《易经》倒是有系统的解释：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。”“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《系辞·下》）这就是说天下万物，都是靠着阴阳两种自然力相互作用而生成的，其生育万物的过程类似我们人类的繁衍经验，没有主宰之神的意志，也没有“创生”万物的奇迹。 既知世界万物包括人类都是“自生”的，人对自然世界内各种关系间以及人对人与其他自然万物间关系的理解，就有更多公平和理性的成分，可以对自然世界表达系统的人文关怀。道家的人说：“天下有始，以为天下母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（《道德经·52章》） 自然间万物的关系及人与自然中其他事物的关系，有如生物间的母子关系，这种关系可有远近亲疏，但没有异质对立、更没有超自然的成毁主宰。这一点宋儒发挥得更彻底，张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。………存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称篇》）这是中国人对于宇宙及其间万物最明确的人文主义态度，即将人的身体视为天地之体的一部分，人的本性视为宇宙本性的一部分；人既然与宇宙亲和为父母子女之关系，亦当以事父母之伦理关怀宇宙；天下之人应如兄弟之亲，天下之物当有同类之和，以亲和之道关照自然世界万物。 上述对自然的系统看法，主要是基于宇宙的“自生”论，而非“创生”论，由此而发展出来的人文关怀基本上也是亲和的，而非为异化的造物主所主宰的。虽然中国人关于自然、宇宙的观点有相当高的抽象性和人文价值设定，但这些观点都没有达到本体论的逻辑高度和天体物理学的科学高度，也就免不了会为人们对自然的非理性崇拜或万物有灵论留下精神空间。 二、对自然的崇拜和敬畏 在没有形成系统的宇宙或天地“自生”论之前，中国人对自然界中许多不能充分解释的现象，都有一种超自然的解释及在此基础上形成的崇拜。这是原始文化中一种普遍存在的现象，如对自然物中精灵和人类中灵魂的解释和崇拜。在古老的文献资料或在现在对中国某些仍保留有原始文化的少数民族所做的田野调查中，我们发现万物有灵论是他们崇拜自然的信仰体系的一个重要部分。由山神、地公、水鬼、树精、花妖等物魅与人的鬼魂组成一生活中人的崇拜世界，以满足人赐福灭灾、操纵自然的意愿。 但是，由于天地“自生”的观念在原始巫术迷信向系统化的宗教文化转型时处于主流地位，也就是说，中国早期的思想系统道家和儒家都接受了天地万物自生并相互联系的理论，实际上中国人对自然的崇拜并没有导致一个异己的造物主的出现，也没有把自然界中那些可能对人类产生灾害的现象当作造物主对人的精神堕落的惩罚。相反，在系统化的中国思想传统里，自然界中的万物和人都有一种亲缘关系，人可以将自己的伦理感受延伸至天地万物。所以，中国人对自然的崇拜可以看成是一个宇宙大家庭中一成员对其他成员的一种感情表露，对施恩惠者始终抱有虔敬之心和敬畏之感。 对于中国人来说，在惠及我们生命的自然界里，天地或更抽象的阴阳之道是造就一切生命的根本源泉，犹如人类的父母给予人类生命一样，所以也是对自然界诸物崇拜之最高者和至尊者，中国传统宗教中的“敬天祭祖”的行为就是要表达感谢自己生命的最大恩惠者之意。 按理说，与人的生活密切相关的自然物最容易形成图腾崇拜，如最早为人类提供生活资料的猎捕动物、豢养家畜或可供采集的植物或耕作物等。但在中国古典的资料里关于描述这类的自然崇拜者并不多。这可能是人类与这些自然物朝夕相处、日月亲炙，其生长的规律性逐渐被认识而神秘性逐渐消失之故，不容易形成稳定的崇拜传统。而与人的直接经验较远且对人的生活影响至巨、难于认识的自然现象反倒容易长久吸引人的好奇，因之而保持其神秘性，成为人类顶礼膜拜的对象。特别是当人要为自己的价值理想建立权威时，越是神秘莫测的自然物，越能使超自然的解释具有权威性，原因是对这些神秘自然物的超自然的解释人很难仅用理性证伪。如现代科幻小说中的某种理想价值观，一定被描写成是从外星人引进的，才足以说明用之取代现代堕落了的人类价值的必要性。又如英国常见的麦田造型艺术，一般都要造成“UFO（不明飞行物）”所为的假象，才能引起广泛的关注和欣赏。 中国古代虽然有对自然的广泛崇拜，以至于“昔我先王之有天下也，规方千里；以为甸服，以供上帝山川百神之祀。” 自然之神固然不少，但到有系统的儒家、道家思想形成时，中华民族的崇拜对象则只是天地、日月、大山、名川。这些对象不是日常生活中很快能被认识者，且对人们的生活产生难以预测的影响，如日食、月食、天旱、地震、山洪、雷电、水灾等。儒家和道家的人对这些现象的解释给予中国早期的宗教文化以人文主义的关怀，只不过儒家的立场是伦理的，即以儒家入世的思想去解释自然界，道家的人却相反，他们以自然无为的思想来看待自然及人世间的事物。儒家的人崇拜自然是因为其社会伦理可以被延伸至自然世界，道家的人崇拜自然是因为自然的道理可以纠正社会的弊病。他们都从各自的立场表达了对自然的崇拜和敬畏。 依照西哲斯宾诺莎看来，自然界可分为两类：一类是伦理的、宗教的、活泼的自然界；一类是科学的、机械的自然界。中国人在形成对自然界的系统思考时，显然是将自然界视为前者，所以才有儒家的人要把人世间的伦理投射到自然界，道家的人要以自然界的生长原理关照人世生活。过去有观点认为，道家的人是要放弃人世间的生活，这是不全面的。为什么不能理解为道家的人是援引现在可称为的“生态伦理”以进入人世间的生活：人应该效法自然之道。其实，无论儒家还是道家，都对自然有一种敬畏感；“敬天祭祖”、“人法地，地法天、天法道，道法自然”都是这种敬畏感的体现，他们皆以为自然界中蕴藏着可资人类取之不尽、用之不竭神秘力量，人类可以用某些仪式（方式）去体会它。因此，儒家的人很讲究对自然的祭礼，而道家的人则讲究遁隐山林，切身体会大自然的真谛。 在《老子》所代表的思想体系里，自然界靠着一种无以言表的神秘力量自生，这种神秘力量可以是道家价值体系的源泉，它构成了道家的人所崇拜和敬畏的最高的本体。道家的人从解释自然立论：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”（《老子·二十五章》）然后推导出自然界的最高本体“道”： “道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子·四章》）《庄子》的思想体系也对此自生的自然界本体极尽赞扬推崇之能事：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）“道”是自然万物的根本，也是道家的人所推崇的“人法地，……法道”的最终的人文关怀。 在儒家的传统里，自然界被赋予的伦理或宗教情怀更明显、直接，因为这是从人伦日用逐渐而推及他物的，所以他们对自然界的崇拜多有诚敬之意。具有自然界象征意义的“天”，在孔子的思想体系里除了自然性外，主要的还有主宰之意，孟子更将其发挥为义理之绝对权威或命运之绝对安排。倒是荀子对自然的理解有所不同，他延续孔子讲“天”的自然性特征，其中又可看出道家的影响。他说自然界是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）荀子把自然界中的各种生成关系说得较为合理，其结果是降低了儒家将自然界神秘化而加以敬畏的程度。到了西汉董仲舒解释儒家对自然的系统思想时，他开始把自然与人或“天人关系”建构成一个新的系统，一方面代表自然的“天”对人有绝对的权威，即“天不变道亦不变”，使人对自然的崇拜和敬畏形成了一种思想禁锢；另一方面是“天人感应”，自然界的情态变故可以作为评判人世间是非的参照，人世间的伦理价值也可以运用于自然界，以证明其绝对权威。董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。” 天地是自然界的根本，儒家的这个思想不能说与阴阳化生万物、道生万物的思想有很大的出入，但是，把人也提到自然界根本的高度，使人伦具有天意的权威，一并当作自然崇拜的对象。按汉儒的说法，人们不仅要对生养万物的大自然―天地―抱有敬畏之心，而且对自然界的精华―人―也应同样地敬畏。因为在自然界的万物中，“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。” 而人中能像自然天地养育我们的当然是自己的祖先。所以中国文化中“敬天祭祖”的思想从根本上表达的是对自然界崇拜和敬畏，他们期望大自然、祖先不仅养育了他们，而且还能福佑他们。 尽管儒道两家的人对自然的理解有一些不同的立场，但是他们都承认自然对人类生命的滋养，恩惠以及神秘力量对人类心智的启迪。所以，当中国人说“天地与我并生，而万物与我为一”、“替天行道”、“为天地立心”、“吾心便是宇宙”时，他们所要表达的就是对自然万物的崇拜和敬畏。方东美说：“富有心智的中国人，都认为自然是神圣的、幸福的境遇。在那里，圣人贤士都以顺应感召的方法，散布着生命的福音；而不是以恐吓诅咒的手段，斥责人间的罪戾。很多中国的经典古籍，都充满了这种生命自然的赞歌。” 中国人认为自然与人类是亲缘而和谐的，对自然的崇拜和敬畏其情感当如对待孕育了自己生命的祖先。 三、自然崇拜的宗教哲学意味 中国人以为自然能够生成万物、滋养万物，必然有其神秘的精神。道家的人认为只要安时而处顺地适应自然界的事物也就算体会了自然界的神秘力量了。儒家的人却坚持要对自己所崇拜并敬畏的自然界加以伦理的解释，确立“天人合一”的架构，俾人对自然的崇拜和敬畏具有哲学意味。。 在儒家重要的经典―《易经》中，儒家的学者说反映在《易》中的人伦价值是“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流；乐天知命故不忧；安土敦乎仁故能爱；范围天地之化而不过；曲成万物而不遗。” 又说：“夫大人者，与天地合其德，日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？” 人从生生不息的自然界中得到的启示是博爱，而博爱又是建立信仰的基础。照儒家的人看，人既然是天地自然化生的精品，他的心理认同对象即实现“天人合一”的理想境界就是在处理人与人、人与自然、人与鬼神的关系时保持博爱精神，博爱即是他们从自然的崇拜中得到的最大启示。不过，建立信仰所必需的博爱精神是自然界本有的，还是人们将自己的人文关怀投射到自然界，然后再把它接引回到人间建立权威的结果？对于这个问题，许多儒家的著作都没有清晰的论述。基督教神学认为，万物包括人都是上帝制造的，那么人间的真善美等价值也自然由上帝所出，人对之理解必待先知的启示。中国人不同，他们认为人既然也是自然的一部分，而且是自然界的精华部分，那么他的价值应该与自然界神秘的价值是同质的，是可以相通的。《中庸》讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《礼记·礼运篇》也说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作，则必以天地为本。”因为人本身就是自然的精华，是天地神秘力量的造化，其中必有至诚的圣人可以将自然界神秘的力量呈现出来。儒家的学者期待中国的圣人像基督教的先知，能揭示自然界的奥秘。儒家的人认为自然界既然孜孜不倦地生养万物，它一定有一种博爱的情怀，正因为如此，儒家的人相信自己在人世间对于“仁爱”的追求也是在履行“天职”。像其他宗教以上帝的博爱当作对信徒的神圣召唤一样，儒家把“仁爱”及其具体内涵当作“天经地义”的道理传布给一般民众。没有造物主，人又是自然中最灵秀者，人对自然的崇拜最终被转化成对自己伦理的崇拜。儒家的人又相信自己的伦理是祖先中的圣贤人物制定的，因此，崇拜自然、祖先和伦理价值的神圣化是并行不悖的。梁漱冥先生说，从“万物本乎天，人本乎祖”的立场出发，祭天祭祖的意义是一贯地在于“报本返始”，而且这种报本返始以至崇德报恩等意思，可以称为“伦理教”。 其教义是儒家的伦理，其教徒是那些儒家思想的追随者。就这样，儒家的人从自然崇拜中深化出一种“敬天祭祖”、“慎终追远”的宗教哲学。 虽然，西汉时儒家的人通过人与自然禀性相通把自然界的神秘套上了儒家伦理的光环，但是经过汉末、魏晋的社会动荡及道、释两家形上学的洗礼，宋代的儒家又从自然崇拜的伦理化倾向转到了推崇“天命之性”的理学方面，使中国人的信仰更趋于客观化的哲学。程朱理学系统中的程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则。一物须有一理。……天理云者，万理具备，元无少欠”（《遗书》卷十八）又说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（《遗书》卷二上） 从这里可以看出道家思想中道为宇宙万物根本及自然世界的本体独立于人的主观价值的影响。朱熹更明确地说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总析贯通无所不备，然一言以蔽之，曰仁而已矣。”（《文集·仁说》） 他以为自然界化生万物包括人，都有一个自己的客观道理，或叫“太极之理”，是自然界的神秘中所体现出的客观价值，人如果只是自然界中之一物，他也要秉承这种价值，而不是先有人的伦理价值再反证说万物也应该有这个价值。这相当于康德所说的“绝对命令”（categorical imperative），它是宇宙间、人世间普遍的道德规范和最高的行动原则。程朱理学在宋儒的思想体系中居于主流地位，其影响是广泛而深刻的。他们所系统化了的儒家思想，实际上是从崇拜自然、认识人与自然的关系中开掘出了新的资源，即认为自然世界是一个大化流行的过程，其中充满生机和活力，而驾驭这个生化过程的最高原则就是客观的理。就其普遍意义和最高权威性讲，这个理应该是“太极之理”，而世界中其他的事物也在生化过程中，他们各自的生命也体现着理，只不过没有“太极之理”那么完备；人世间的伦理价值与大自然的“太极之理”的关系，就是“理一分殊”、“月印万川”的关系。 无论如何，宋儒看到的是大自然和人都被生命之流激荡着，这种生命之流就是仁爱的体现。所以，仁爱的体现不仅在人而且在自然界的万事万物。宋儒周敦颐以“绿满窗前草不除”，程子的“观鸡雏可以观（知）仁”、“仁者以物同体”，都是认识到自然界的生物、植物乃至万事万物与人一样，受惠于同样的生命价值，这是人崇拜和敬畏自然的依据，而且人因其是儒家所说的“三才”（天地人）之一，担负的使命最重大。宋儒中有人以孔子是人中的“出类拔萃”者，故说“天不生仲尼，万古常如夜”。在此，孔子是人的一种象征，他的生命是自然的产物；他的理想抱负是自然的“绝对命令”，天之未丧斯文，以夫子为木铎，虽颠沛流离，而传播仁爱之心未改。到宋儒的时代，再宣扬孔子的仁爱思想，就可以将它扩展到整个宇宙世界了，这是宋儒有功于圣门的关键。 如果说孔孟时代他们对人文价值的理解是源自于主观的心理体验，其关心的内容是人间的伦理，自然界的存在仅仅是客观的参照物和精神安慰者。董仲舒的时代虽然仍以人世间的伦理价值为核心，但把自然界的神秘力量―天命或天运―当作人世间的最高权威，发号施令，主宰人间命运的变化，使中国人崇拜自然的传统偏向了宗教迷信。宋儒则在“天理”、“太极之理”、“物皆有理”的精神下，将中国古代崇拜自然的思想引导向探究自然之理、以自然界的“太极之理”的客观价值解释人文伦理，培养人间的“天理”。照宋儒看来，人间“天理”是一种普遍的价值观，它不以人的意志为转移，所以人不能想象出一个解释自然现象的绝对真理，然后教人顶礼膜拜；人还只能就客观世间的存在物为依据，承认它们自身的道理，从逻辑上讲，也只有将自然界的万事万物的道理都穷尽了，人才能体会到普遍的道理。在那种情形下，人对自然的崇拜和敬畏也就转变成了理性的信仰体系了。朱熹说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” 宗教都强调“博爱”，这是吸引信众的基础，但它也有一套使“博爱”可信的哲学，再加上外在的仪式、制度、传播技巧等，使宗教可以演变成广泛的社会行为。基督教不仅以上帝造人，而且还让自己的儿子到人间来牺牲以拯救堕落的人类。这即是一种令人感恩戴德的“博爱”。中国人的文化没有这个传统，他们相信他们是像天地自然一样自生的，他们感恩戴德的对象是天地以及像天地一样养育了他们的祖先。这只能是一种自然崇拜和敬畏。所不同的是，如果以人为自然界中最灵秀者的伦理去理解整个自然界的道理，那就容易形成人将自己主观价值客观化并加以崇拜，形成宗教信仰；如果以自然界自有的、客观的“道”、“太极之理”或“绝对命令”为崇拜和敬畏对象，人的灵秀只是认识这些客观道理的可能条件为前提，那么人在崇拜和敬畏自然基础之上形成的信仰则是理性化的，因为理解了自然界的“生生之德”，人对之亦抱有感情，其表露形式也与宗教的某些仪式相似。因此，宋儒在探究宇宙万物时形成的理学，是哲学化的理路，在体会这种哲学或“以身载道”时，多少也流露出宗教家的情怀，如“主敬”、“慎独”等。 四、 自然崇拜与终极关怀 因为宋儒特别是程朱一派在解释自然时达到了客观化、系统化、逻辑化的很高程度，所以我们也不妨说宋儒将传统儒家的思想从西汉的宗教化转回了哲学化。但是，我认为宋儒的成就还可以换一个角度理解，即从一个放大了思维参照系来理解。这其中也牵涉到中国思想家对宇宙自然的看法。 先秦时代，儒家的思维空间主要是社会，其中心思想是关系人伦日用的“仁义”问题，道家所思考的世界是一个包括了人伦社会在内的自然世界，以“道”为最高原则解释了宇宙万物的“自生”问题。这一时期儒道两家的特点可以用后人所说的“道家尚自然”“儒家重名教”来概括。 儒道两家的这个特点，到了汉代都出现了宗教化发展的趋向。汉代的儒生神话孔子，使儒家思想宗教化；道教也篡改了道家基本思想，建立起了“生道合一”的宗教。到了宋代的理学，中国人的系统思想才有了比较清晰的哲学化特点。如果说先秦道家在解释宇宙万物的“自生”想象时，是有哲学化的倾向，那么先秦儒家在解释社会现象时是伦理化的。而汉代的儒家则把社会伦理扩大到了宇宙世界，企图以人文伦理建构“天人合一”的体系，导致其宗教化的弊端。宋儒则不然，他们“出入释老”，而后“返诸六经”，给传统儒家思想开了新生面，建立了以“理”为核心的思想体系。国外的著作都把宋明理学称为“新儒学”，我以为其“新”有二义：一为汉代的儒家宗教化找到了新的生机，虽然还是谈伦理，但其基本原则已经转换成“天理”了；另一义为，儒家的人也像先秦道家的人一样讨论大自然中山河日月的道理了，而且谈得更系统、更精致、更能给儒家的人伦价值赋予绝对的权威。所以也有人说“朱子道”，但朱子又比先秦道家的思维水平更缜密了。 中国人从珍惜生命的价值到崇敬直接赋予其生命的父母、祖先，再扩大至崇拜养育天地万物的自然，在他们的信仰体系中形成了持久的“天人关系”。“天”所体现的价值是博爱、普遍原则、“绝对命令”，“人”所体现的价值是呈现“天”的博爱、普遍原则、“绝对命令”。“天”是自然的最高象征，人对它的崇拜、敬畏和认识会演化出一系列的文化行为，如宗教、哲学、科学等。我们最初接触的自然物包括给予我们生命的父母，都会因为恩惠于我们而成为我们崇拜的对象，又因整个自然界在中国人看来是生命的大化流行，自然就会有个最高的崇拜对象，中国人名之曰“天”，并赋予它人格、主宰、意志、义理等特性。常燕生先生解释说：“因为中国古代文化的特质，是近于唯物的；其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的实物（如天地山川等）。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。” 在“天”之外，要塑造一个人格神的上帝是很难立于中国人的信仰里的，中国人已经把自然界的最高代表“天”视为上帝了。 但是，崇拜自然在中国人的民族信仰里具有它特殊的意义。因为自然界是生生不息的大化流行过程，人们对它的认识和因之而起的崇拜可以有多元选择性，也就是说崇拜自然也是一个有机过程。其结果是，认识和崇拜自然的过程是绝对的，而赋予自然的内涵则是相对的。这样的信仰特征既避免了坚信一种内涵（如某种特定教义）而排斥他种内涵的信仰独断（dogma of belief），西方宗教中常为此产生流血冲突；另一方面又可在信仰体系里留下“与时俱进”的空间，推动人类思维的进步。如中国人对自然中最大者“天”的解释就是这样。冯友兰先生说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” 从中国文化传统来看，道家的人主张把“天”当作物质之天，在中国人的信仰体系里留下了科学探索的精神；儒家的人有时把“天”当作主宰之天，命运之天，汉儒有这个特点，具有伦理化、宗教化的倾向；而宋儒却倾向把“天”解释为义理之天，使其综合有道家的科学精神和汉儒伦理特性，但其理论特色是哲学化的。 一个信仰体系从崇拜自然、敬畏自然为基础，经过了宗教化和哲学化的选择历程，最终是要追求“天人合一”的境界，这应该说既是一个思辨的过程也是一个生命体验的过程。在思辨的过程中，哲学化的特征比较明显；而在生命体验的过程中宗教情怀无可避免地会呈现，这两方面的情形平衡着人类的精神生活，人类的信仰也是依赖这两者之间的平衡而维系着的。中华民族伴随它周遭的自然世界绵延不断地生长了五千年，有赖于他们那种“天下一家”、“物我同体”的宗教情怀和激发这种宗教情怀的对自然的崇拜、敬畏和哲学探索。 中国人没有把自然界生生不息的造化奇迹归功于一个假想的超自然者，因而他们对自然所有的崇拜和敬畏都是充满人间情感的。他们或者从观察大自然中得到伦理启示，或者将人间的伦理价值诉诸大自然，以寻求最后的权威认同。中国人信仰体系里没有来自上帝启示的最高权威，但是有来自大自然启示的最高伦理准则。张岱年先生以为中国人的民族精神可以用《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”两句话代表。 这也是中华民族从大自然生生不息的造化神力中体会到的最高人文价值。中国人最终的理想寄托或对“天国”的期盼，不在这个大化流行的世界之外，而是在与大自然和谐相处并深刻地体会它的伦理价值之中。从人类精神发展的背景看，无论把人类社会看成是神造的还是看成自然界的一部分，人都有一种超越自己社会人伦价值的更高追求，在基督教看来，这种更高的追求只能通过虔诚的宗教生活获得，而中国人却不是这样，他们认为这种更高的价值可以通过人伦日用获得，只不过这样做时他们应当自觉是在履行大自然的最高原则。能高度地自觉自己在社会中的行为是“天经地义”的，中国人也就达到了“安身立命”的境界。这对于追求超越人伦价值的宗教徒来说，这种追求太世俗了。一些西方人认为，中国人并不向往天国、不相信上帝、不祈求神的拯救，他们怎么能够应付世俗的苦难（mundane fragilities）？答案恰好在于他们有对自然的崇拜、敬畏和理解：他们认为自己和万物一样都是自然界的一部分，生、老、病、死、喜、怒、哀、乐都有其自然之理或者天理，能心安理得地按这样的天理生活就是实现了的人间天国。 历史上的西方人要解脱世俗的痛苦，通常是采取宗教信仰的办法；他们向往由一个上帝带领他们走向幸福的彼岸世界。他们之所以痛苦是因为有原罪，此岸是他们的惩罚之所，只有虔诚地祈求上帝的宽恕，才能脱离这片苦海，这是他们信仰的基础。可是自文艺复兴以来，随着人文科学和自然科学的进步，西方人宗教信仰的基础面临着不断的挑战，人们对宗教信仰的兴趣从证明上帝存在转到了“宗教是终极关怀的表述”（Religion is an expression of ultimate concern.提立克语）之上。西方自齐克果（Kierkegaard）强调“真理即主体性”（Truth is Subjectivity）之后，神的绝对权威被削弱了，人可以主动选择自己以为神圣的对象并视其为生命中的真理，这就是宗教的世俗化倾向。反观中国人对自然的崇拜和敬畏，他们的信仰里很早就充满了类似的世俗化情调。中国人在这种崇拜自然的传统里既解决了安身立命的信仰问题，也不妨碍他们探索大自然的奥秘。由于崇拜、敬畏和理解大自然，在中国人的信仰体系里，既有宗教情怀，又有哲学理性；参照西方宗教内涵的变迁，我们过去说中国传统文化是伦理的而非宗教的，一如我们今天说它具有宗教性的终极关怀，都是可以成立的。也许我们还可以这样表述：一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系，只不过根据各民族的具体情况，某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面，而在其他情况下却强调另一方面。这大约是维系一个民族的信仰体系、强化民族精神所应顾及的。 (责任编辑：admin) |