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【前按】中国传统文化历史悠久、博大精深，因而并不容易概括；即使勉强给予概括，也往往难以周延。然而，倘若了解了它的秘密，也就找到了进入它的门径，掌握了打开它的锁钥。那么，中国传统文化的秘密是什么，其根柢又何在呢？  中国传统文化历史悠久、博大精深，因而并不容易概括；即使勉强给予概括，也往往难以周延。然而，倘若了解了它的秘密，也就找到了进入它的门径，掌握了打开它的锁钥。那么，中国传统文化的秘密是什么，其根柢又何在呢？ 同西方文化的理性主义传统相比，中国传统文化在总体上带有浓厚的道德本位主义色彩。这一点，可以通过东西方人两种不同的自我意识类型看得分明。古希腊就有“人是理性的动物”这一人的定义，而中国的孟子则把良知和良能作为“人之所以异于禽兽者”，认为人是德性的动物。一个民族的自我建构，归根到底取决于它的自我理解。不同的自我意识类型，决定并塑造了不同的文化传统。如果说西方文化总体上具有明显的科学主义传统，那么中国文化则具有突出的伦理偏好。 中国传统德性论，又表现出极其鲜明的自然主义倾向。周辅成先生认为：“自然主义有一要点即是信从科学上的结论或科学方法的万能”（周辅成：《论人和人的解放》，华东师范大学出版社1997年版，第17页）。而“自然主义者在道德问题上，并非不是不承认有善与良心，或义务等问题，它实乃是想用自然科学的结论和方法以解决之”（同上书，第18页）。需要赶紧声明，本文不是在此意义上使用“自然主义”这个称谓的。“自然主义”一词可以有不同的含义。我这里所谓的自然主义，是特指那种崇尚自然而然之境界的文化观念或文化信念。中国的传统德性论，就是建立在自然主义基础之上的。 作为亚细亚生产方式的一种具体形态，中国传统文化属于农业文明或农耕文化，中国传统社会是以血缘关系为纽带建构起来的宗法制社会。这就从根本上注定了东西方文化的分野。它不同于西欧的那种海洋型文明。诚然，中国也有着漫长的海岸线，但正如黑格尔在《历史哲学》所说的那样，大海对于亚洲来说不具有积极的意义，因为它不过是天然的限制，是极限；而对于西欧来说，其意义就截然不同了，因为在西方，大海就是一种诱惑，它诱使人们去探险、殖民、掠夺、经商、捕捞等等。由此可以理解，为什么中国历代王朝无不采取重农抑商、崇本息末的基本国策。 中国自古以农立国，所谓“农为政本，食乃民天”（脱脱等：《宋史》卷一百三十七）。中国古人相信，“粟多则国富，国富则兵强，兵强则战胜，战胜则地广，是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也。”（《管子·治国》）而“粟”又取决于农事，故“农事胜，则入粟多；入粟多，则国富”（同上）。这是从政治上看的。从伦理道德的角度看，则有这样的说法：“农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安、主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立、力专一……民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是”（《吕氏春秋·上农》）。农业作为第一产业，是最接近自然的，正因此才构成自然经济的基本形态。而农业同渔业、牧业、商业的一个很大差别，就在于它与土地之间的原罪般的关系。农业不需要人口的迁徙，需要的只是人们生于斯、长于斯的稳定。因此，农业文明总是固有其对血缘关系的稳定性和持久性的诉求。而血缘关系恰恰构成了孕育伦理道德的最本然的温床和土壤。从历史上看，这种农耕文明同伦理本位主义传统之间具有一种发生学关系。它可以解释“以农立国”与“以孝治天下”之间的内在关联。 基于血缘关系建立起来的伦理结构，为道德观念奠定了原初基础。农业文明或农耕文化是“安土重迁”的，它强调的是人们对血缘关系的认同感和自觉意识，以维系并巩固血缘关系的稳定和延续。而伦理道德才是调节血缘关系的最有效的方式。从某种意义上说，“孝”恰好是自然的和道德的交汇处。“孝”首先是出于一种最为本然的情感，由此开展，便显现为伦理道德的延拓。这种本然的情感，正是“德”之古义，即所谓“惪”。所以才有孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）的说法。所谓“直”，就是那种最为本然的感情，它源自未经权衡的原初关系。在孔子看来，“父子之道，天性也”（《孝经·圣治》）。按照梁漱溟先生的看法，“一切德行，都是直觉所指示的方向”；“一切德行都是出于直觉”（李渊庭等整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第42页）。“惪”者，“直”“心”而已！这种本真性，正是由血缘关系所决定的人的自然情感的率真流露和体现，它并不是反思的产物，而是直觉的结果。“惪”之“直”表现为情感意义上的直觉判断。孔子所谓的“父子互隐”，不过是最为本然的血缘关系在情感上的表征而已，它只有基于血缘关系才可能发生，才能够被理解，也才是必要的。 钱穆先生说：“中国文化一个最重要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都是从家族观念上筑起”（钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第51页）。梁漱溟先生穷其一生，总结他对传统文化特别是对儒家思想的体认，得出的一个重要结论就是：“中国传统文化植根于伦理情谊”（李渊庭等整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第42页）。这个结论看似简单，实则蕴含着沉重的历史—文化内涵。应该说，这类看法都体现了中国传统文化中固有的某种发生学关联。孔子弟子曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）由“慎终追远”到“民德归厚”，是一种因果递进关系，其中的发生学联系耐人寻味。中国传统文化高度重视血缘关系，例如它特别强调“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）；“异姓则异德，异德则异类……同姓则同德，同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语》）。在这种特定的历史—文化语境中，伦理乃构成道德的发生学基础，这是以血缘关系为纽带建构起来的宗法制社会所必然具有的特征。 显然，孔子信任的是人的最本然的情感取向。这种自然主义的道德哲学，以人的血缘关系作为道德的发生学基础。孔子曰：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，达乎天地”（《中庸》）。按马克思的说法，“男人对妇女的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成为人的行为，或者人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第80页）。孔子弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝悌”乃为德之本。孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义》）这句断言，蕴含着极其丰富的历史—文化内涵。北宋契嵩禅师在其《孝论》中亦说：“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。”（契嵩：《孝论·必孝章》）清季学者王永彬说得更简明：“百善孝为先”（王永彬：《围炉夜话》）。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下”（《孝经·三才》）。由此出发，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”（《孝经·广扬名》）。孟子亦曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心下》）。朱熹注曰：“物，谓禽兽草木；爱，谓取之有时、用之有节。程子曰：仁，推己及人；如老吾老以及人之老。于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。杨氏曰：其分不同，故所施不能无差等。所谓理一而分殊者也。尹氏曰：何以有是差等？一本故也，无伪也。”（宋元人注：《四书五经》，上册，中国书店1985年版，《孟子集注》第109页）孔子所谓“直在其中”，就是“无伪”。 费孝通先生从社会学视野出发，发现中国传统社会的基本结构及其特点在于“差序格局”。他描述道：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”（费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第27页）。这种“差序格局”，正是以血缘关系为基轴建构起来的人与人之间最原初的自然秩序。“伦理”即人伦之理，它本然地蕴含着血缘关系基础。《乐记》曰：“乐者，通伦理者也。”郑玄注云：“伦犹类也，理分也。”按照荀子的解释，“先祖者，类之本也”（《荀子·礼论》）。可见，“类”概念的所指，能够远溯至血缘关系的始源处。在中国传统社会，“家”“国”是一体同构的，“国”不过是“家”的放大而已。这同“孝”与“百善”的关系具有某种同构性。诚如《易传·彖传》所言：“正家而天下定矣”。这也符合《大学》所说的“内圣外王”顺序中“齐家、治国、平天下”的逻辑。移“孝”作“忠”的背后，乃是“家”、“国”一体同构关系。正如日本学者桑原隲藏所指出的：“中国的政治组织，为一种家长政治（Patriarchy）。家族是天下的原型（Prototype）。依照中国人的所信，天下乃大的家族，家族为小的天下。故称国为国家，称天下为天家，又谓之天下一家。在此国家与天家的成语之中，很显现了以家为国与天下之原型的思想”（[日]桑原隲藏：《中国之孝道》，宋念慈译，台湾中华书局1980年版，第13页）。 显然，中国传统文化的历史发生，内在地隐含着一种时间顺序：血缘关系→伦理关系→道德自觉，即“礼→仁”的发生学结构。据司马迁记载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（司马迁：《史记·孔子世家》）。儿时的孔子“陈俎豆，设礼容”之事，无疑是对“礼”的仪式的操练和践履，表面看来它使人从中“习得”了一种道德感，实则其意义在于它对于道德自觉具有启发的作用，仅此而已。就此而言，仪式本身毕竟是某种外在的东西，是条件而非根据，是前提而非理由。虽然道德命令是先验地成立并有效的，因而是纯粹的，但它若变成人的自觉，却不能不有赖于经验的“触媒”。觉解需要契机。对此，冯友兰先生举了一个知识论上的例子，他指出：“三加二等于五，不靠经验，知三加二等于五，须靠经验”；因此，“理之有是不靠经验，但我们知理之有，须靠经验”（陈来编：《冯友兰语萃》，华夏出版社1993年版，第9、8页）。 为了道德的建构，为了捍卫道德赖以发生的根基，中国传统文化尤为重视血缘关系的传承和延续。孟子就说过：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）就像日本学者加地伸行所言：“一般说到‘孝’，总容易只想到‘尊敬父母’。这是一种误解。‘祭祀祖先’，‘生育子孙’，也应该包括在里面。儒所说的孝，包括了以上三个内容”（[日]加地伸行：《论儒教》，于时化译，齐鲁书社1993年版，第13页）。在中国漫长的历史演化过程中，宗祠的发达、谱谍学的创设、户籍管理的严格控制，其目的无一不在于强化血缘关系的自觉认同。慎终追远、祖先崇拜、安土重迁等，通过观念层面、制度层面、民俗层面、教化层面，早已积淀为中国文化的基本取向和性格。在中国文化语境中，贞节操守观念，也是有其特别的文化功能，即为了维系血缘关系的纯正性和稳定性。汉代班昭的《女诫》曰：“夫有再娶之义，妇无二适之文。”抛开道德含义，单从文化的功能主义角度看，似亦为血缘关系之巩固所要求。宋儒提出的“饿死事小，失节事大”这个命题，也只有从维系伦理道德的社会基础的角度加以领会才恰当。 在一定意义上，中国社会是一个礼治社会。“礼”之古义兼指伦理和法律。一方面，“礼”的“示”字旁显示它与祭祀有关。中国社会有着古老的“社祭”传统。“社”字即“示”和“土”的结合，这意味着对土地的崇拜和敬畏，它显然是农耕文化所固有的特征。另一方面，“礼”又同伦理秩序和规范有关，如所谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）。这种联系耐人寻味。因此，“礼”这个字本身，就浓缩着中国文化语境中血缘关系同道德关系之间的内在关联及其农业文明背景。 中国的德性论在学理层面上表征为道德自足论。在逻辑预设的意义上，中国传统文化特别强调道德的“当然”性质，这是就道德的逻辑规定而言的。“自然”在“天”表现为必然，即必然如此者；在“人”则表现为当然，即应该如此者。必然者表现在人事方面或领域则具有当然的性质。从这个角度看，中国传统文化体现着“仁→礼”的逻辑在先结构。“仁”的观念的造成离不开对“礼”的践履和体会，但“仁”之所以成立的理由，却不是由“礼”提供的。相反，“礼”的合法性倒是来自于“仁”。而“仁”的理由只能来自“仁”本身。所以，孔子说：“为仁由己”（《论语·颜渊》）；“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；“仁者安仁”（《论语·里仁》）。这些说法，都是强调“仁”的自足性质。屈原也说过：“善不由外来兮，名不可以虚作”（屈原：《九章·抽思》）。韩愈则更为明确地指出：“足乎己，无待于外之谓德”（韩愈：《原道》）。道德的这种自足性，典型地表现在对“慎独”境界的追求上，正所谓“君子必慎其独”（《大学》）。 孔子在总结自己的一生时，曾经说过：“五十而知天命”（《论语·为政》）。中国文化中有着悠久的“命”的观念。“命”具有命令的意味和性质，隐含着某种可违背性。它的合法性来自于“天”，此所谓“天命”。孔子又说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。既然“获罪于天”，即意味着违背了“天命”。这就说明道德命令是当然的，而不是必然的。人性本善不是对道德事实的经验描述，因此不能适用经验的归纳推理，而只能靠逻辑的预设。这样就带来一个文化后果，即中国文化的非功利特征，亦即汉儒董仲舒所谓的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（司马迁：《汉书·董仲舒传》）。人的本性就是人的自然。 由于这种道德观上的自然主义的取向，在中国文化看来，最本然的也就是出于自我本性的。这种对人的本然之性、固然之理、当然之则的追求，大致表现为两个层面：中国传统文化在人的个体层面强调对“赤子之心”的回归和保持。自然者，本来如此也。原初的基础，就是复归的归宿。起源即目标。这是推崇本心的要旨所在。在人的类的层面，则特别强调祖先崇拜，所谓“慎终追远”。譬如，《礼记》说：“身也者，父母之遗体也”（《礼记·祭义》）。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经·开宗明义》）。甚至有一种复古情结。孔孟老庄都有着对原始淳朴状态的向往。《中庸》称：“仲尼祖述尧舜”，宋儒朱熹注曰：“祖述者，远宗其道。”所以孔子曰：“生乎今之世，反古之道”（《中庸》）。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。他还说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）。因此，孔子承认：“周监二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。“温故而知新”。孟子紧步孔子的后尘，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。朱熹注曰：“性者，人之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之。尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子……每道性善，而必称尧舜以实之。”孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）。所谓“儒者之道，古之人若保赤子”（《孟子·滕文公上》）。老子也有“执古之道，以御今之有”（《老子·第十四章》）的说法。他对“小国寡民”状态的向往，对“复归于婴儿”（《老子·第二十八章》）的推崇，无不反映着他的复古情结。庄子所谓的“哀莫大于心死”，同样体现了对“赤子之心”的肯定。《易传·系辞下》曰：“复，德之本也。”按照朱熹在《周易本义》中的解释：“复者，心不外而善端存。”其实，它不仅可以被解释为个体的人的德性的复归，而且可以被解释为人在类的层面上的德性之根据源自向原初状态的复归。其实，这也是孔子之所以“祖述尧舜”的用心所在。 《尚书·金縢》云：“予仁若考”。而朱芳圃在《甲骨学文字编》（1933年版）中注曰：“古老、考、孝本通。金文同。”对于“予仁若考”有不同的解释。一种诠解认为，“若”当作“而”，音近借用。“考”当作“巧”，“考”、“巧”古时通用。按照这种解释，该话的意思当是“我有孝敬的仁德而又伶俐乖巧”（王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第132-133页）。与此不同，周辅成先生则认为，此话可诠释为“我抱着仁心遵从祖先”。周先生说：“这篇材料，今古文皆有，可能是周公旦的言辞，约在公元前11世纪。这比孔子时代早了五六百年”（周辅成：《论人和人的解放》，华东师范大学出版社1997年版，第117页）。再一种是按照宋儒蔡沈在其《书经集传》中的注释，所谓“予仁若考”，乃指“周公言我仁顺祖考”。应该说，此解最确。因为它揭示了“仁”与“祖”之间存在的发生学联系，即道德的根据源自“祖考”。“予仁若考”有双重含义：一是祖考乃是血缘关系的源头，这意味着给出了道德发生的原初基础。二是原始的即是纯朴的，这里还隐含着一种崇古意识和信念：真正的道德隐藏于未经污染的人的原初状态。这也正是中国古人何以推崇“赤子之心”的文化原因所在。诚如孟子所说：“儒者之道，古之人若保赤子。”（《孟子·滕文公上》） 中国古人的这种追求和用心，决非极端自负的现代人所肤浅地认为的那样是一种迂腐，相反，它恰恰体现了人类古老的智慧。因为每当人类误入歧途之时，都不得不回眸先知们的遗训。当现代化的狂飙突进日益解构着人类道德及其根基时，我们又一次回首中国传统文化，特别是它的“孝”的观念，这难道是偶然的吗？ (责任编辑：admin) |