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摘要：《孔子家语》记孔子为中都宰时，曾制定“养生送死”的一套礼仪制度。这套制度“行之一年”，取得了“四方皆则之”的社会效果。由于传世文献中孔子“制为养生送死之节”的记载相当简略，人们对其内涵的认识存在不小的分歧。虽然孔子“养生送死”的礼节看似有关注彼岸世界的性质，但其背后关注的仍是现实世界，最终解决的仍然是现实世界人们的心灵安顿问题。 关键词：孔子; 《孔子家语》; 养生送死; 慎终追远 孔子对自己治国理政的能力非常自信，曾说:“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语·子路》)在中都汶上为政一年，孔子便取得“四方皆则之”(《史记·孔子世家》)的成就。由于《史记·孔子世家》的记载极为简略，孔子是以怎样的方式治理中都的?为何受到当时四方诸侯的推崇与效仿?司马迁并未给出明确的解释，但《孔子家语·相鲁》则提供了较为清晰的答案。《孔子家语·相鲁》记载:“孔子初仕，为中都宰，制为养生送死之节:长幼异食，强弱异任，男女别涂，路无拾遗，器不雕伪。为四寸之棺，五寸之椁，因丘陵为坟，不封不树。”孔子制定的这些社会礼仪制度，非常朴实简单，为何取得“四方皆则之”的社会效果呢?这些措施的背后蕴含着孔子儒家怎样的治国理政智慧呢?欲对这些问题作出近真与合理的回答，就必须回到孔子生活的现实世界，回到孔子儒家所关注的社会问题之中。从孔子生活的时代问题入手，或许能更好地理解其“养生送死之节”措施的真正内涵。 一、孔子“养生送死之节”的内涵 从《孔子家语·相鲁》篇所记孔子为政中都时的措施来看，“长幼异食，强弱异任，男女别涂，路无拾遗，器不雕伪”，属于孔子儒家“养生”的范畴;“为四寸之棺，五寸之椁，因丘陵为坟，不封不树”，则属于儒家“送死”的内容。正像德国著名哲学家黑格尔所说，这些文字表达的是“实际的世间”智慧，是一种“道德的常识”，是一些“善良的、老练的、道德的教训”，似乎并不存在“思辨的哲学”，但对于基层社会的治理来说却是极其有效的。王国轩先生说:“为官中都宰时，孔子制定礼仪，培育厚朴风俗，使社会养老爱幼，男女有别，死葬有制。”这里所说的“养老爱幼，男女有别，死葬有制”，正是孔子儒家“制为养生送死之节”的本义。 孔子任中都宰期间，春秋末期中都邑当地的社会治理状况如何，由于传世文献记载“阙如”，后世已经无从详知。然而，作为鲁国下属的一个基层单位，当地的社会风俗理应受到鲁国乃至整个东周社会大环境的影响。从传世文献的记载来看，孔子生活的时代是一个“礼坏乐崩”的时代。正如司马迁评价说:“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”(《史记·孔子世家》)这句话的意思是说，大家都不再遵守西周初年圣王所制定的礼乐制度，社会出现“礼乐征伐自诸侯出”，甚至是“陪臣执国命”的“天下无道”(《论语·季氏》)的混乱局面。针对混乱的社会状况，孔子制定了“养生送死”的应对之礼，以期待社会能实现重归有序的状态。从治理的实际效果而言，孔子在中都汶上无疑是抓住了治理社会的核心与根本，所以不仅治理中都地区有效，治理鲁国有效，而且治理天下亦同样有效。 当然，这里的“节”并非完全意义的“礼法”“礼制”，正如《说文解字》解释说:“节，竹约也。约，缠束也。竹节如缠束之状。《吴都赋》曰:‘苞笋抽节，引伸为节省、节制、节义字。’”其实，孔子在与鲁国贤人林放的对话中就已透露出类似的信息。当林放问“礼之本”时，孔子回答说:“大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)朱熹注解说:“林放……见世之为礼者，专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问。孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。”孔子认为，剥离繁文缛节的礼仪形式，才能获得“礼之本”，才能抓住问题的核心。换句话说，孔子所强调的礼之“俭”和丧之“戚”，从根本上说强调的是礼对人们行为的节制与约束。 中华礼制的本质就是要节制与约束人们日常的心境，使其行为能符合特定的或者是约定俗成的礼仪规范。在限制人之行为的同时，礼制亦是对人自身的一种保护。据《左传·定公元年》记载，“公之丧至自乾侯”，季孙“使役如阚公氏，将沟焉”。鲁国大夫荣鴐鹅批评曰:“生不能事，死又离之，以自旌也?纵子忍之，后必或耻之。”季孙请教荣鴐鹅曰:“吾欲为君谥，使子孙知之。”对曰:“生弗能事，死又恶之，以自信也?”应该说，季孙对待鲁昭公的言行是违反“养生送死之节”原则的典型案例，而大臣荣鴐鹅的建议既是对季孙违礼行为的节制与约束，同时也是对季孙的保护，使其免于遭受后世的讥讽。与荣鴐鹅的建议不同，孔子为政期间的“沟而合诸墓”行为，是用实际行动以掩“夫子之不臣”(《孔子家语·相鲁》)。 在孔子看来，季孙氏作为执政大夫，其行为方式影响甚至会引导鲁国的社会风气。孔子“沟而合诸墓”的目的，是对他进行反复劝诫，引导其能为政以德。如《论语·颜渊》篇记载: 季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?” 季康子患盗，问于孔子。孔子对曰:“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 季康子问政于孔子曰:“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。” 这些看似是对季孙氏个人的劝诫，其实背后蕴含着孔子个人的期许，即对鲁国社会淳厚民风的培育，也是对天下有道秩序的重构。这种期许与重构需要从培养人们的孝悌观念入手，所以当孟懿子问孝时，孔子回答说:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》) 孔子强调“事之以礼”“葬之以礼”“祭之以礼”，并非单纯要求人们按照礼之“仪”的要求去做，重要的是要使人心存敬畏，这是中华礼制的根本与灵魂。《礼记·曲礼》开篇就说:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉!”其中的“毋不敬”至关重要，清人孙希旦解释说:“此篇所记，多礼文之细微曲折，而上篇尤致详于言语、饮食、洒扫、应对、进退之法，盖将使学者谨乎其外，以致养乎其内;循乎其末，以渐及乎其本。故朱子谓为小学之支与流裔。而首篇‘毋不敬’之一言，则尤贯彻乎精粗内外，而小学、大学皆当以此为本者也。”如果心无敬畏，礼越多社会越乱。比如春秋末期普遍流行的“礼仪三百，威仪三千”(《礼记·中庸》)，并不能阻止社会秩序的崩坏，这也是孔子儒家极力强调“礼之本”的根本原因。 当然，梦悟周公的孔子，所制的“养生送死之节”无疑是要述周公之意的。这些礼节的内核或者灵魂自然就是周公所制的周礼。正如梁漱溟先生说:“周公及其所代表者，多半贡献在具体创作上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。”孔子推阐周公之意，他最终的目标就是要实现周公之“大同”梦想。如果将二者进行对比，人们会惊奇地发现孔子的“养生送死之节”正是《礼记·礼运》“大同”篇的简化版，是早期儒家梦想于现实生活中的操作版，这一思想对此后传统中国社会特别是后世儒学产生了深远的影响。 二、养生之节:“现实世界”的关怀 孔子儒家是三代礼乐文明的继承者，关注的首要问题是民生，是普通百姓的疾苦，也就是孔子所说的“养生”问题。从孔子“长幼异食，强弱异任，男女别涂，路无拾遗，器不雕伪”的措施来看，他的“养生”论与后世的“养生”论不同，更多的要人们遵循自然与社会的基本规矩，更多的是关注百姓的现实生活，关注天下苍生的福祉。如当子路问君子时，孔子答曰:“修己以敬。”子路曰:“如斯而已乎?”孔子答曰:“修己以安人。”子路曰:“如斯而已乎?”孔子答曰:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”(《论语·宪问》)杨树达先生解释说:“《论衡·宣汉》篇曰:‘夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。’孔子曰:‘修己以安百姓，尧舜其犹病诸!’百姓安者，太平之验也。”百姓现实生活的安乐是孔子儒家毕生的追求。 在为政中都期间，孔子制定的“养生”礼制中，“长幼异食，强弱异任，男女别涂”所侧重体现的是孔子儒家对人性的要求。食物要按照年龄大小分配，任务要按照能力大小分配，道路要按照男女分道而行。就长幼异食而言，孟子的说法可能更为明确。他说:“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)朱熹注解:“五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也。……七十非肉不饱，未七十者不得食也。……衣帛食肉但言七十，举重以见轻也。……少壮之人，虽不得衣帛食肉，然亦不至于饥寒也。此言尽法制品节之详，极财成辅相之道，以左右民，是王道之成也。”在早期儒家看来，“长幼异食”应是王道大行的基础与前提。 “男女别涂”是从维护社会安定的角度设计的规矩。孔子之所以将它视为基本的礼节，应与当时社会秩序混乱密切相关。《左传·文公十六年》记曰:“公子鲍美而艳，襄夫人欲通之。”又《左传·桓公元年》记曰:“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰:‘美而艳。’”对于第二条案例，杨伯峻先生注解说:“逆，迎也。人从对面而来，先以目迎之;既过，则目送之。美言其面目姣好，艳言其光彩动人。”应该说，“好色”是成年男女的通病，自古已然。正像《周易·既济》中说的“君子以思患而豫防之”，深谙《周易》精髓的孔子在制定为政之策时，一定会将这一思想灌注于其中。制定“男女别涂”的礼节，引导人们去遵循，使人们严守礼教，男女行路时要各走一边，互不干涉。 当然，孔子制定“养生”之节，在限制人们某些不恰当的行为的同时，更多的是对人们给予保护。如《礼记·檀弓上》中记载了两则有关丧礼的场景: 子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰:“何弗除也?”子路曰:“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰:“先王制礼。行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。 伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰:“谁与哭者?”门人曰:“鲤也。”夫子曰:“嘻!其甚也!”伯鱼闻之，遂除之。 正如孔子所说:“先王制礼。行道之人皆弗忍也。”历代先王早已考虑到人们“皆弗忍”的状况，在制定相应礼节时，尽量能遏制人们的“弗忍”之心，使其走出悲痛，走向正常的生活轨迹。有德行修养的子路和伯鱼听取了孔子的建议，按照传统礼制的规定解除了对亲人的哀思之苦。 从子路和伯鱼等人的行为来看，他们并非不懂得礼制，只是从为亲人守孝的角度有不忍之心而已。如果说这种行为的延长还不会对现实生活中的人们产生伤害的话，那么子夏由于丧子而失明就存在比较严重的问题。据《礼记·檀弓上》，子夏由于“丧其子而丧其明”，曾子前来吊唁，说:“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，这无疑会加重对子夏眼睛的伤情。所以曾子将“丧尔子，丧尔明”作为子夏的一条重要罪状。孙希旦解释说:“张子曰:‘子夏丧明，必是初丧亲时尚强壮，其丧子，血气渐衰，故丧明。’……此《记》所言，有无不可知。然曾子之尽言以归过，子夏之闻义而遽服，此则非贤者不能，而学者之所当取法也。”丧子之痛是人之常情，但使自己失明就有点过头，而孔子的“养生”之节就是防止类似事情的发生，也就是《吕氏春秋》中说的“知生也者，不以害生，养生之谓”。 如果说子路、伯鱼和子夏等人涉及的是亲人的话，那么子贡赎人则属于维护社会稳定的典型案例。《孔子家语·致思篇》记载: 鲁国之法，赎人臣妾于诸侯者，皆取金于府，子贡赎之，辞而不取金。孔子闻之曰:“赐失之矣。夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也。今鲁国富者寡而贫者众，赎人受金则为不廉，则何以相赎乎?自今以后，鲁人不复赎人于诸侯。” 在孔子看来，圣人在制定这样一条法律时，考虑的是如何移风易俗，考虑的是如何施之于百姓。如果子贡因为自己不从鲁国府库领赎金而破坏了相应的礼制，那么其后果是不再有鲁人“赎人臣妾于诸侯”，最终受害的还是鲁国的普通百姓。虽然我们无法详知孔子为政中都更为具体的措施，但至少这些有利于鲁国君民的礼法，他还是要提倡和坚守的。 孟子对“养生”做了进一步的阐发。说:“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)朱熹解释说:“此皆为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而撙节爱养之事也。然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”尽管孟子说“养生丧死无憾”，但从内容上看更侧重于“养生”，即胡适先生所说的“妈妈政策”(Matermalism)，“要人快活安乐，要人享受幸福”，换句话说，就是要安顿现实世界百姓的基本生活。 战国时期的大儒荀子则从礼制之“起”的角度，论证礼制的合法性。《荀子·礼论》说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”清末学者王先谦注解说:“先王为之立中道，故欲不尽于物，物不竭于欲，欲与物相扶持，故能长久，是礼所起之本意者也。”尽管荀子的“养生”说与孔子的“养生”有别，但从礼制的源头上探讨现实生活中的“养生”问题，则是对孔子“养生”论的补充与说明。 应该说，以孔子为代表的早期儒家对现实世界“养生”的阐释，体现了他们对现实人生世界的关注与关怀。至于说孔子在为政中都时制定的具体措施，由于文献记载的阙如，我们已经无法详述。但从早期儒家相关的论述看，首先满足的应是百姓的物质生活，并用礼节加以约束。如《论语·子路》记载孔子初到卫国，就与弟子冉有展开一场别开生面的对话。“子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣。又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”从两人对话的内容看，孔子提出“庶”“富”“教”三个层阶，最终落实到“教化”上，是为了防止“近于禽兽”局面的产生，而教化的正当途径就是“立学校，明礼义”。用孟子的话，就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。 三、送死之节:“现实世界”的心安 除解决“养生”的问题外，现实世界中的人生还必须应对亲人的“送死”之痛。尽管孔子曾以“未知生，焉知死”(《论语·先进》)来回答子路的问题，但现实生活中孔子儒家并没有回避“送死”这一难题。所以，孔子在为政中都期间制定的礼节就包括“为四寸之棺，五寸之椁，因丘陵为坟，不封不树”等内容。显然，这一套礼仪制度涵盖了“送死”的主要内容，如丧葬时棺椁的规格、坟墓的规模等。《礼记·王制》中的说法也正与此相应。其中说:“庶人县封，葬不为雨止，不封不树。丧不贰事，自天子达于庶人。”郑玄注解说:“虽雨犹葬，以其礼仪少。封，谓聚土为坟，不封之，不树之，又为至卑无饰也。”我们认为，郑玄的解释应是接近孔子原意的，也就是在丧葬时能尽力做到“至卑无饰”。 那么，在“送死”时，人们应该采用怎样的礼仪与形式呢?当林放问礼之本时，孔子的回答也涉及到“送死”的内容，即“丧，与其易也，宁戚”(《论语·八佾》)。其实，理解这句话的关键在于“易”字，有学者认为“易”应为“具”，依据是《礼记·檀弓》中的“丧具君子耻具”。朱熹解释为:“治也。……在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。”郑玄认为:“易，和易也。”即“丧失于和易，不如衰戚”。皇侃同意郑玄的说法，进而阐释说:“易，和易也。戚，哀过礼也。凡丧有五服轻重者，各宜当情，所以是本。若和易及过哀，皆是为失。会是一失，则易不如过哀，故云‘宁戚’也。”意思是说，在“送死”的环节上，与其用复杂的礼仪与形式，不如从内心深处表达出自己的“哀戚之情”。 其实，无论是“至卑无饰”，还是“哀戚之情”，其背后彰显的都是春秋末期、战国初期丧葬之礼仪形式的繁琐与铺张浪费。杜绝这类现象的蔓延，首要的是对有位之人的节制，同时亦是对底层百姓的一种保护。从制度层面上杜绝攀比之风的蔓延，无疑是对“现实世界”的庇护。年轻时的孔子在送葬母亲时，并未严格遵循“不封不树”的古礼。据《礼记·檀弓上》记载:“孔子既得合葬于防，曰:‘吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。’于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚至，孔子问焉，曰:‘尔来何迟也?’曰:‘防墓崩。’孔子不应。三，孔子泫然流涕曰:‘吾闻之，古不修墓。’”尽管孔子以“东西南北之人”为由，为给父母封土起坟找到合理、正当的依据，但却出现“防墓崩”的结局。孔子认为，这无疑应是命中注定对他违反古礼行为的一种警示。 从“防墓崩”的启示来看，孔子在丧葬制度的设计时一定会遵循古礼而有所损益，也就是在中都为政时所设计的“送死”的礼节。然而，春秋战国时期的人们，尤其是有位、有财者却未必都能接受孔子设计的礼法，而是选择“尽于人心”。如鲁平公的嬖人臧仓就曾批评孟子“后丧踰前丧”，这里的“踰”并非是“前以士，后以大夫;前以三鼎，而后以五鼎”，而是“棺椁衣衾之美也”。在孟子看来，这并非是“踰”，而是前后“贫富不同”(《孟子·梁惠王下》)所致，且辩解说:“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦;无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然?且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎?吾闻之君子:不以天下俭其亲。”(《孟子·公孙丑下》) 不仅孟子儒家如此，即便是在治丧方面，以薄为其道”的墨家，同样存在“葬其亲厚”的情况。据《孟子·滕文公上》记载，孟子批评墨者夷之，说:“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”夷之则回应说:“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也?之则以为爱无差等，施由亲始。”朱熹注解说:“庄子曰:‘墨子生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁。’是墨之治丧，以薄为道也。易天下，谓移易天下之风俗也。夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”无论是孟子的“尽于人心”，还是夷之的“葬其亲厚”，背后所体现的并非仅仅是财力与地位的问题，更多的是现实世界之孝子贤孙所求的“心安”之理。 即便是主张“因丘陵为坟，不封不树”的孔子，面对父母之丧仍然会坚持守丧三年的礼制，且对破坏规矩的弟子宰我等人提出严厉的批评。如《论语·阳货》记载曰: 宰我问:“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?” 从质问宰我“女安乎”的语气来看，孔子力主为父母行三年之丧，其背后所追求的是子女内心的安顿。而为父母守三年之丧，是要回馈父母的三年之养，最终指向是对现实世界人心的真情护佑。 应该说，尽管孔子主张简化与节制形式，加重“送死”时悲痛的情意，但这并非意味着就要放弃固有的标准与礼制。正如曾子所说的“慎终追远，民德归厚矣”(《论语·学而》)。在孔子儒家看来，逝者去而不返，且益去益远，“送死”之礼如有不尽之意，将无可追悔。正如钱穆先生说:“儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。”其实，无论是孔子儒家的“送死”，还是“祭祀”，首先要使参与活动的人心安，然后推而广之，使周围的人心安，最终实现孔子儒家心目中的“民德归厚”。 很显然，这里的“民德归厚”并非是彼岸世界的事情，而是此岸世界的事情。尽管我们还无法确切地知道孔子时代“养生送死”制度的真实状况和具体细节，但从“礼坏乐崩”的时代大背景中去细细体会，我们仍可以进一步推测，由于周王室衰微，旧的秩序已被打破，新的秩序尚未形成。整个社会处于极度混乱的状态，人们追寻的是“利”，追求的是“欲”，致使整个社会出现了困惑。正如钱穆先生说:“如何保养我们的身体，如何安放我们的心，这是人生问题中最基本的两大问题。前一问题为人禽所共，后一问题乃人类所独。”而孔子在为政中都期间的“制为养生送死之节”，首要解决的就是这两个问题。正是解决了人们现实生活中最核心的两个问题，才会取得“四方诸侯皆则之”的效果。由此我们可以得出这样的结论，孔子的“制为养生送死之节”应具有跨越国界、超越时空的永恒价值。 (责任编辑：admin) |