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摘 要：崇“圣”、树“圣”与祭“圣”是中华传统文化的重要特点。孟子继承与弘扬此前文化中的“圣人”观思想，形成具有自身特色的“圣人”观：一是从超越时空的角度说，圣人是“百世之师”者；二是从自我超越的角度说，圣人是“与我同类”者；三是从社会道德伦理教化的角度说，圣人是“人伦之至”者。孟子有关“圣人”观的阐述，其基础是人性学说，同时也为其人性学说提供强有力的佐证。 关键词：孟子；圣人；与我同类；百世之师；人伦之至 自古以来，华夏族就是一个崇“圣”、树“圣”和祭“圣”的民族，传统中国自然也就成为一个多“圣”的国度，这则与早期中华文化的特质有关。在先秦时期，几乎所有的诸子心目中都有令其推崇备至的“圣人”。先秦诸子分别赓续各自“圣人”的余晖，将其作为思想学说和政治理想的根源。其中，以孔子“私淑”弟子自许的孟子，继承与弘扬此前的“圣人”观，奠定了中国传统社会的圣人观基础，被称为传统社会“圣人”思想的继往者与开来者。概言之，孟子的“圣人”观主要有三个层次：一是从跨越时空的社会教化角度，认为圣人是“百世之师”者；二是从自我超越的道德修养角度，认为圣人是“与我同类”者；三是从社会道德伦理的角度，认为圣人是“人伦之至”者。孟子的“圣人”观是以其人性论为基础的，同时为其人性论提供强有力的佐证。 一、圣人：百世之师 孟子心目中的圣人首先是道德楷模，如他说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，像伯夷、柳下惠这样道德高尚的圣人，不仅能“为法于当时”，影响“亲炙之者”，而且还“递至百世”，教化听闻其品行的民众，即后世所说的“师表于无穷”[1](P416)。这在后世基本上达成了共识，如清代学者焦循说：“伯夷柳下，变贪厉薄，千载闻之，犹有感激，谓之圣人，美其德也。”[2](P977)这是传统中国圣人道德的魅力，亦是国人树“圣人”、崇“圣人”和祭“圣人”的原因。 当然，孟子亦认为伯夷与柳下惠都非完人，并给出“伯夷隘，柳下惠不恭”（《孟子·公孙丑上》）的评价。截然不同的性格致使二人有完全不同的行事风格，如同是“居下位”，伯夷是“不以贤事不肖者”，柳下惠却是“不恶污君，不辞小官者”（《孟子·告子下》）。传统学者对二人的性格多少都有些微词，如朱熹评价说：“夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”[3](P240)又如焦循说：“伯夷、柳下惠，古之大贤，犹有所阙。介者必偏，中和为贵，纯圣能然，君子所有，尧舜是尊。”[2](P249)尽管如此，孟子认为瑕不掩瑜，坚信其优秀品格能影响“百世”，成为后世效法楷模，引领士人走向“王道”。 孟子称伯夷为“圣之清者”，认为贪婪者闻其德行就能变得清廉，懦弱者闻其德行就能变得有志向。他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。”（《孟子·万章下》）明代学者张居正评价说：“后世之人闻其遗风，不但有识见的知所兴起，即顽钝无知之辈，亦皆化而有廉介之操。不但有志气的知所感奋，即柔懦不振之夫，亦皆化而有卓立之志矣。其孤介既足以守己，流风又足以感人，伯夷之行盖如此。”[1](P273)其实，伯夷是在用行动坚守其“善道”，坚守其“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）原则，对后世可谓既深且远，成为早期儒家乃至传统社会的至清之“圣”。 伯夷“至清”的影响在其“闻西伯善养老”后的言行中得到充分展现，孟子说：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”伯夷归周文王引来姜太公的响应：“太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”虽然这里表面上是对文王“善养老”之美政的赞誉，但是背后亦包含着对伯夷、姜太公等大老之“归来乎”的赞誉。孟子紧接着评价说：“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）应该说，文王的“善养老”与伯夷、姜子牙的“善识人”是相辅相成的，共同促进当时社会对“善政”者的向心力，进而引发传统社会为政者普遍重视“尊老”、“养老”这一治国理政的基本国策。 如果说伯夷是以其“清高”而影响后世的话，那么柳下惠则是以“和善”品行为后世树立楷模。孟子说：“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。”（《孟子·万章上》）张居正给予高度的评价，说：“后世之人，闻其遗风，虽狭陋之鄙夫，皆化而有宽宏之量，虽吝啬之薄夫，亦化为敦厚之行矣。盖其和德之近人为易亲，故其流风之感人尤易入。柳下惠之行固如此。”[1](P275)柳下惠以实际行动向世人证明，即便处于极其恶劣的环境之中，他自信仍能做到洁身自好。柳下惠曾说：“尔是尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉！”（《孟子·万章上》）由于柳下惠的和善性格，加上孟子儒家的尊崇，使其成为与伯夷齐名，且“以和名于世者”[4](P1225)的儒家“圣”者。 柳下惠之所以受到孔子、孟子等儒家“数称”（《史记·孔子世家》），应与其“不以三公易其介”（《孟子·尽心上》）、“为士师，三黜”（《论语·微子》）等品格有关。以柳氏的“不以三公易其介”为例，朱熹称赞说：“柳下惠不隐贤，必以其道，遗佚不怨，厄穷不悯，直道事人，至于三黜，是其介也。此章言柳下惠和而不流，与孔子论夷、齐不念旧恶意正相类，皆圣贤微显阐幽之意也。”[3](P357-358)如有学者评论说：“和最易于失之流，孟子叙述柳下惠之行，极有斟酌，如‘必以其道’，及‘由由然与之偕而不自失焉’，皆是也。”[5](P237)]其实，这些阐释都是意指柳下惠的可贵，这是早期儒家修身养性的有益资源，更是柳下惠留给中国传统社会宝贵的精神财富。通过仿效柳下惠的修养，人们可以逐渐培养出与其相似的“圣人”气象，这则是孟子将其视为“百世之师”的原因。 伊尹亦是孟子“圣人”系统的中坚，被其称为“圣之任者”。孟子认为，伊尹是王者之师，是为政者的老师，如商汤向伊尹学习，且“后臣之”，最终做到“不劳而王”（《孟子·公孙丑下》）。伊尹有着极高的政治抱负，无论当世的政治环境好与坏，皆不会影响其出仕的决心。他曾说：“何事非君？何事非民？”又说：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。”（《孟子·万章下》）孟子高度评价说：“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。”由此可见，伊尹用于觉后知、觉后觉的思想武器是“尧舜之道”，成为中国传统社会“以天下为己任”的楷模。而孟子“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子·尽心下》）的思想理应有伊尹的影子。 如果说伯夷、柳下惠等人是孟子心目中的“百世之师”，那么他对孔子的尊崇则为其成为“万世师表”定下基调。孟子认为孔子是“圣之时者”，是集历代圣贤之“大成”，说：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）“金声玉振”也成为道德境界的标识，如有学者说：“按照《五行》说法，善及于人道，圣通于天道，可知金声玉振之是与天道相通的最高认识境界，达此境界，仁覆四海，义让天下，此即所谓‘集大成’。”[6]虽然学界将孟子视为把孔子封为“万世师表，天下楷模”之“始作俑者”[7](P10)的说法并不恰当，但不能否定其认可孔门弟子“生于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子”的说法，无疑成为后世赞誉孔子为“万世师表”之先声。 二、圣人：与我同类 孟子之前，“圣人”一直是人们敬畏和膜拜者，是君子人格的终极理想，是可望而不可及的至高境界，唯有像尧、舜那样“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）者才能与之相匹配。如鲁哀公请教何谓“圣人”，孔子解释说：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”[8](P59)意思是说，孔子心目中的“圣人”是德并天地、道冠古今的，是超越世俗、跨越时空的，是特指人们心目中“高山仰止，景行景止”（《毛诗·小雅》）的尧、舜、禹、汤、文等上古时期的“明王”。 与此同时，春秋时期亦出现一种把“圣人”与时人相匹配倾向，孔子生前似乎就已有人将其称为圣人。孔子曾自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）又如《左传》昭公七年记孟僖子临终遗言，说：“臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获没必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。”此处的“明德者”，学界普遍认为是指弗父、考父等[i]，但“其后必有达者”和“今其将在孔丘”二语，将孔子视为“圣人”的意蕴呼之欲出。与孟僖子的含蓄相比，孔子弟子则直接将老师推崇为“圣人”，甚至还超越历代的古圣先贤，如子贡的“他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉”（《论语·子张》）、宰我的“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”、有若的“自生民以来未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）等。 尽管孟子认同孔子弟子对“宗师”的评价，并与弟子的问对中引述相关语句，但不同之处是阐述较为隐晦。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子这里未把孔子与尧、舜等“圣人”直接类比，而是选择孔子之前的几位贤哲。尽管如此，孟子在孔子“圣化”运动中所做的贡献却不容低估。如有学者说：“孟子在孔子圣人化‘运动’中也有重要贡献，他称孔子为自古以来尧舜事业的‘集大成者’，且赞美孔子为‘圣之时者’。可以说，孔子被确认为圣人，无疑是孟子的功绩。”[7](P5)再加上孟子游说诸侯时近似夸张式的渲染，孔子“圣人”的地位逐渐为当时社会所接受，并最终得以确立。 在时人看来，孟子儒家宣扬的尧、舜、孔子等“圣人”是“百世之师”，足以值得后世效仿。然而，在实际操作过程中，人们又时常遇到无所适从的尴尬，甚至由此而放弃羡慕的“圣人”之道，走上离经叛道之路。为激发时人学做“圣人”的积极性，孟子适时地抛出“圣人，与我同类者”的论断，说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）孟子以麰麦的繁殖规律为例，旨在说明同类事物，大体都是相同的，这是由同类之“性”决定的，即现代人说的遗传密码DNA。现实生活中之所以出现差异，是由后天外部环境造成的。既然如此，同为社会人的“圣人”与“庸人”则属同类，不应存在本质的差别。 孟子还看到圣人与普通人的共性之处，其口都乐于追随易牙之口味，其耳都愿听师旷之音乐，其目都愿看子都之姿色，以此论证人心皆为相通。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）朱熹引二程之语阐释说：“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”[3](P330)孟子这里是从心性的角度说明，虽然圣人具备先知先觉的能力，但“理义之悦我心”的层面与普通人没有区别，即“圣人与我同类者”。 正因如此，当弟子请教是否“人皆可以为尧舜”时，孟子给予了肯定的回答。孟子认为，人是否向善取决于自我的行动，说：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行。”（《孟子·告子下》）如有学者说：“‘人皆可以为尧舜’，是从人性善，‘尧舜与人同’的思想中引出的实践性的结论。它肯定人人都具有成为尧舜那样道德高尚的人的可能性，启发鼓励人们修养的自觉性，反对自暴自弃。”[9](P281)这里所谓的“自暴自弃”者，应是孟子所说的那些“服桀之服，诵桀之言，行桀之行”者。为避免此类现象的泛滥，孟子极力宣扬人之善性，扩充人之善性，并将其列入与诸子论辩的重要辩题。 孟子从性善角度论证“人皆可以为尧舜”，但同时亦承认社会中有“大人”与“小人”的差别。如弟子公都子请教“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子回答说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”所谓“小体”是指人的“耳目之官”，由于不能思考，常常会“蔽于物”，容易被外物接触所引诱；所谓“大体”是指人的“心之官”，先天赋予其思考的天性，“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。如东汉时期的赵岐注解说：“此三者（指耳、目、心），皆天之所以与我者，而心为大，若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大者也。”[5](P203)其实，此处的“大体”与“小体”，并非贵贱等级的划定，只是从思维角度论证人是否能用心去思考。那些不被迷惑的人是孟子心目中的“圣人”，而常被迷惑的“小人”自身已具备“心之官”，亦可修养自身达到“圣人”境界，这是由向善的本性决定的。 需要说明的是，孟子心中的圣人并非全知全能，与普通人同类亦会犯过错，这体现在与齐国大夫陈贾对话之中。当陈贾问“周公何人也？”时，孟子回答说：“古圣人也。”陈贾问：“使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？”孟子说：“然。”陈贾问：“周公知其将畔而使之与？”孟子说：“不知也。”陈贾问：“然则圣人且有过与？”孟子说：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？”此处孟子强调的重点并非周公封管叔问题，强调的是“古之圣人”亦会犯错误。当然，二者之间亦有区别：古之圣人有错误会“过则改之”，且“民皆见之”；普通人犯错误“则顺之”，甚至还“从为之辞”（《孟子·公孙丑下》）。由此可见，圣人所拥有的“圣性”是区别于常人的标志，但亦是常人进德修业所努力的目标，最终也能达到“圣人”的境界。 三、圣人：人伦之至 人与人如何相处是早期儒家特别关注的问题，其理想人际关系是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。孔子这里所强调的是人在社会中无论作为君臣，还是父子，都应扮演好自己的角色，以礼相待，否则都将被视为“无义”。而“内则父子，外则君臣，人之大伦”的观念是春秋战国时期普遍存在的，而且呈现“父子主恩，君臣主敬”（《孟子·公孙丑下》）特点。当然，现实社会中人伦则非常复杂，并非仅有君臣与父子两种。孟子曾归纳总结出五种核心的伦理关系，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸民而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为，圣人的职责就是掌运五伦思想以教化普通人民。 当然，圣人之所以能教化人民，其重要前提自身是妥善处理好人际关系的典范。如孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，圣人应是做人的典范与标杆，人们只要遵循圣人所制定的旧章，其生活就不会出现大的错误。这些旧章至少包括规矩、六律和仁政之道等，孟子说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）赵岐注解说：“尽心欲行恩，继以不忍加恶于人之政，则天下被覆衣之人也。”[2](P485)这里赵岐所强调的“人伦”应是圣人“尽心”的结果，然后再行之以“不忍之心”，社会就会出现儒家所期许的“仁政”，无疑这种解释是符合孟子本意的。 与孔子晚年不“载之空言”相似，孟子常常撷取此前圣人的史实以论证“人伦之至”的合理性。如他说：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）朱熹解释说：“法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方员之极，此孟子所以道性善而称尧舜也。”[2](P277)朱子此处点出圣人之所以能成为“人伦”典范，其理论基础应是“性善”论。其实，尧、舜所处理君臣关系的基本准则，同样可以用于处理社会中其他的人伦关系，如父子、夫妇、兄弟和朋友等。如有学者说：“司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”[10](P206)在孟子儒家看来，君臣、父子等“五伦”是历代先王在教化百姓时所总结出的人伦思想精髓。 在孔孟儒家心目中，尧、舜是学说的基点，是圣人的典范。在孟子心目中，尧、舜既是君臣，是翁婿，更是以“友”相待的典范。如当弟子万章请教“敢问友”时，孟子回答说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”尽管他认为百乘之家的孟献子、小国之君费惠公和大国之君交友时的做法都可圈可点，但毕竟格局都太小，只能算作“士之尊贤”，非“王公之尊贤”。真正算作“王公之尊贤”者当属尧舜之交，说：“舜尚见帝，帝馆甥于贰室，以飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）朱熹解释说：“此言朋友人伦之一，所以辅仁，故以天子友匹夫而不为诎，以匹夫友天子而不为僭。此尧舜所以为人伦之至，而孟子言必称之也。”[3](P318) 圣人与普通人的根本区别在于能心存“四心”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”此语是说人与禽兽之间的差别很小，普通百姓与君子的差别在于平时则将仁、义、礼、智等“四端”之心丢弃了，圣人君子的职责就是将其被蒙蔽或者丢弃的“四端”之心恢复，遵循固有的善性行事。即孟子说的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）虽然此前的圣王并非都与舜相同，但上古时期圣王在治理国家、与人相处时都有其独到之处，如孟子说：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·离娄下》）当然，圣王治理天下的过程，亦是处理人伦关系的过程，且蕴含不变的法则。如有学者解释说：“尧舜以通变神化治天下，为万世法，孟子历数禹汤文王周公以明之，皆法尧舜之变通神化者也。”[2](P571-572)之所以会如此，应与孔孟儒家所开启的“允执其中”（《论语·尧曰》）的道统说有关。 周公是此前诸位圣人的集大成者，如汉代学者贾谊曾评价说：“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”[11](P29)应该说，周公汲取了历代圣王的智慧，将其贯穿于处理日常人伦关系的诸事之中，成为圣人的典范。周公是“善继人之志，善述人之事”的“达孝”者，他“成文、武之德，追王大王，王季，上祀先公以天子之礼”（《礼记·中庸》）；周公是以身为质“代祝”兄长的“达悌”者，他“植璧秉圭，乃告大王，王季，文王”（《尚书·金滕》）；周公是“践阼而治，抗世子法于伯禽”的“达忠”者，他为使成王“知父子君臣长幼之道”，他“则挞伯禽，所以示成王世子之道”（《礼记·文王世子》）；周公是“无求备于一人”的“达仁”者，他告诫伯禽“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃”（《论语·微子》）。周公诸如此类的品质还有很多，儒家将其视为圣人中的“人伦之至”典范。 被孟子赞誉为“集大成者”的孔子更是“人伦之至”，当有人质疑孔子的言行时，子路极力辩论说：“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）这里的“义”应是指人伦的本质内涵，如南朝皇侃曾解释说：“言人不生则已，既生便有三之义：父母之恩，君臣之义，人若仕则职于义，故云：‘不仕无义’也。”[12](P486)朱熹亦说：“人之大伦有五：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之义，……然谓之义，则事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦，亦非忘义以殉禄也。” [3](P185)可见，尽管孔子儒家已知道其道无法推行，但仍以强行“为之”，且广施其人伦教化。孟子则认为孔子之“教”与契之“教”可以等而视之，具有“时”之属性，且不会因时代变迁而过时。 总之，无论是孟子的圣人“百世之师”、“与我同类”，还是“人伦之至”，都是以“性善”论为前提的，即朱熹所诠释的“圣人亦人耳，其性之善，无所不同也”[3](P329)。孟子的“性善”论的理论基础是“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。每个人拥有“四端”，像身体都会有“四体”那样正常。人们所要做的就是要把固有的仁、义、礼、智等“四端”扩充，就能像圣人那样“足以保四海”，达到成圣成贤的境界，否则就连“以事父母”（《孟子·公孙丑上》）这样最基本的事情都无法完成。（原载：《商丘师范学院学报》第34卷第10期 2018.10 作者：魏衍华） 参考文献： [1]张居正：《张居正讲解<孟子>》，北京：中国华侨出版社2009年。 [2]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局1987年。 [3]朱 熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。 [4]程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年。 [5]姚永概撰，陈春秀校点：《孟子讲义》，合肥：黄山出版社，1999年。 [6]刘信芳：《“金声玉振之”及其相关问题》，《古籍整理学刊》2001年第1期。 [7]何俊主编：《儒学的内外之思》，上海：上海三联书店，2015年。 [8]杨朝明：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年。 [9]钱逊：《正气浩然：<孟子>读本》，北京：中华书局，2015年。 [10]邓秉元：《孟子章句讲疏》，上海：华东师范大学出版社，2011年。 [11]夏曾佑：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2003年。 [12]皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年。 [i]据王引之《经义述闻》卷二十说：“曰圣人，曰圣人有明德者，皆指弗父、考父而言。”顾颉刚先生亦指出：“弗父、考父为圣人者，圣为明德之通称，不专指大圣。”详见顾颉刚：《“圣”“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》（第1辑），北京：三联书店，1979年，第80-81页。 (责任编辑：admin) |