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现存最早的欧洲语言《孟子》手稿析论 作者：王慧宇（中山大学哲学系特聘副研究员，主要研究方向为儒家宗教问题、中学西传与西学东渐） 来源：《哲学研究》2021年06期  作者简介：王慧宇，中山大学哲学系特聘副研究员，主要研究方向为儒家宗教问题、中学西传与西学东渐。 摘要：《孟子》作为儒家最为重要的经典之一,在中国思想史上占据着极为重要的地位,特别是孟子阐发的儒学"心性论"更是宋明理学、现代新儒学最重要的理论基础。明清之际来华耶稣会士致力于沟通中西传统,包括《孟子》在内的"四书"是其把握中国文化传统内核的必经之路。同时,译介"四书"也成为传教士向西方介绍中国思想的最佳选择,可算作明清之际传教士中学西传的"传统"之一。在"四书"的翻译过程中处理《孟子》对明清之际来华传教士一直是一个巨大的挑战,许多译者选择了回避。在考察已知最早的欧洲语言《孟子》译本时,结合明清之际传教士的"孟子观",可还原这一重要文献在中西文明交流史上的独特价值。依托对《孟子》译本中的儒家核心概念译介分析,可进一步讨论以儒家和天主教为代表的中西思想传统在"人性论"、政治哲学等问题上的异同。 关键词：《孟子》“四书”；罗明坚；心性；仁政 “四书”在中国思想传统中有极为重要的地位，在元仁宗延佑二年时确定以朱熹《四书章句集注》为科试范畴后，“四书”已不仅仅是儒家的经典，更是当时中国的公共话语基础。晚明来华耶稣会士不仅通过“四书”来了解中国思想，借用“四书”中的观念开展西学东渐工作，更通过译介“四书”开启中学西传之尝试。本文研究的是最早获准入华的耶稣会士罗明坚(Michele Ruggieri，1543－1607)的拉丁文《孟子》手稿，这一已知最早的《孟子》欧洲语言译本。 近年来笔者与张西平、梅谦立等人都在罗明坚“四书”手稿的研究整理上有所推进(见张西平，2001年;罗莹，2015年;梅谦立、王慧宇;王慧宇，2016年;罗莹，2016年;李慧;王慧宇，2019年b;张西平，2020年)，但研究仍集中在《大学》《中庸》《论语》，《孟子》手稿至今无人整理研究。甚至麦克雷(Michele Ferrero)在意大利整理出版罗明坚的“四书”手稿时，也将《孟子》摘除。(cf.Ferrero) 学者们有意无意地“忽视”《孟子》手稿有其客观原因:一方面在于《孟子》手稿的篇幅远超其他三部经典，同时其他三部尚可和罗明坚另一份西班牙文“四书”手稿参照，而《孟子》只此一份;另一方面，作为一部四百年前的手稿，其中存在有大量破损、墨水渗透的客观困难，加之罗明坚手写字迹相对潦草和喜用缩写等主观原因，辨识难度较大。但忽略《孟子》而只考察其他经典相当于人为割裂了罗明坚所面对的“四书”传统，不考察罗明坚对《孟子》中“仁”“性”“心”等儒家核心概念的理解而得出的关于他对儒学理解的判断也是缺乏整体性依据的。本文将在梳理罗明坚拉丁文《孟子》版本概况、探究译著动机的基础上，以“心性论”和“仁政”为例分析其中西思想互释特点。 一、耶稣会译介“四书”的传统与“缺席”的《孟子》 耶稣会重视“四书”的传统始于罗明坚，在其入华伊始，便着手阅读儒家经典。罗氏在华期间完成的《天主实录》和“葡汉辞典”中有大量章节、词条引用了《论语》《孟子》。他曾赋诗“朝读四书暮诗篇，优游那觉岁时迁”(Chan)，记录钻研“四书”的悠然时光。罗明坚刚刚返欧就完成了西班牙“四书”译本，由此可推测其在华期间便已开始了“四书”的译介工作。 罗明坚“四书”译本有两种，一是本文关注的拉丁文译本，二是稍早完成的西班牙文译本。1589年12月至1590年5月完成的西班牙文“四书”仅包含《大学》《中庸》全文及《论语》的部分，并无《孟子》(cf.Villasante，pp.52－57)，此期间《孟子》译稿应该尚未完成。1592－1593年间，罗明坚在罗马期间受到各界的追捧，获得了来自科学界和文学界的赞赏，并结识安东尼奥·波赛维诺(Antonio Possevino，1533－1611)。(cf.Gisondi，p.149)波赛维诺将罗明坚关于中国地理风貌的记述及其翻译的《大学》的部分内容收录于《百科全书选编》(Biblioteca Selecta qua agitur de ratione studiorum in historia，in disciplinis，in salute omnium procuranda)，该书于1593年罗马首次出版，又于1603和1608年再版。(见张西平，2001年)书中展现出中国思想的独特魅力，倍受到欧洲学人和知识分子的青睐。 罗明坚开创的中西交流事业被利玛窦等人传承并推向新的高峰，他们不仅继承了罗氏的“适应策略”，更继承了研读、译介“四书”的传统。利玛窦(Matteo Ricci，1552－1610)的“四书”译本虽难觅见，但他无疑是明清之际来华传教士中理解运用“四书”最深刻的一位。后来殷铎泽(Prospero Intorcetta，1626－1696)和柏应理(Philippe Couplet，1623－1693)等人多次翻译“四书”，并对欧洲知识界和远东耶稣会都产生了重要影响。然而在此期间《孟子》仍处于“缺席”的状态，直到1711年，卫方济(François Noël，1651－1729)才将包含《孟子》《大学》《中庸》《论语》和《孝经》《小学》的《中国六大经典》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)在欧洲翻译出版，而此时距罗明坚首译《孟子》已过近一百二十年。从体量大、思想内容复杂等原因去解释耶稣会忽视《孟子》的做法显然是不充分的。初来中国的罗明坚尚能完成《孟子》的翻译，后继者本应更有条件完成此工作。从内容上看，《中庸》讨论儒家心性问题的复杂程度并不弱于《孟子》，却一直受到传教士的追捧。就文本风格来说，孟子可谓先秦诸子、甚至儒家思想史上最“善辩”之人，而耶稣会立身的一大根本也是精于辩论的“修辞术”，如《天主实义》就是以中西论辩的方式推进论述的。通过辩论讨论问题明显比抽象分析更具“亲和力”，对于传教士来说《孟子》本应更容易理解。 种种推测可以看出，忽视《孟子》并不是出于理解或翻译上的困难，而是主动选择的结果。“亲儒”是明清之际耶稣会的主流立场，但在这一宏观立场下对于儒学具体经典、具体流派的态度却不尽相同。像利玛窦所不契的《易》，却被白晋(Joachim Bouvet，1656－1730)大力推崇，利玛窦和龙华民(Nicolo Longobardo，1559－1654)在“古儒”和“今儒”孰为儒家主流上也存在分歧。明清之际，耶稣会确实存在一种“非孟”倾向，这一态度就始于利玛窦。 利玛窦“非孟”最直接的体现之一就是在《天主实义》中其对孟子都是直呼其名“孟轲”(见梅谦立，2014年b，第165页)，而对孔子则尊称“孔夫子”。基于“援古儒”“斥今儒”的“以儒补耶”基本方略，利玛窦认为孔子及之前的儒家是存在“一神”信仰的，而到了宋明儒学则沦为“无神”(cf.Mungello，p.523)，而《孟子》宗教色彩淡薄，存在一定的“无神论”倾向。“援古儒”“斥今儒”背后还有一层考量，孔子和其之前的经典都比较零散，不成系统，有极大的解释空间，而《孟子》对问题分析的清晰系统，恰恰让需要一定错位解释的传教士无所适从。此外孟子对宋明儒理学影响深远，传教士的儒学造诣很难在批程朱陆王时不“波及”孟子。 利玛窦的思想倾向对耶稣会产生了深远的影响，但其内部也不乏反思之声。1666年“南京教案”后，被软禁在广州的二十三位传教士开始全面反思利玛窦和龙华民对儒家传统的判断，为讨论如何阅读解释儒家经典和中国礼仪是否属迷信等问题召开了“广州会议”。(cf.Standaert，p.313)会后，耶稣会充分认识到通过译介经典对加强中西沟通的重要性，也决定继续拥护利玛窦的路线，因此耶稣会虽重启了儒家经典翻译工作，但仍将《孟子》排除在外。当耶稣会士再次着手翻译《孟子》时，教宗克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700－1721在位)已发出“禁约”，天主教在华传教事业已经“奄奄一息”，自然无人顾及坚持利玛窦路线的问题。 基于传教目的，耶稣会错位解释、编排儒家传统经典本无对错之分，对于这种过度解释下的耶儒互补也是见仁见智。若从中西文明平等交流的角度考察，忽略《孟子》的耶儒对话显然无法还原儒家的真精神，耶稣会也只是在“自说自话”，这是他们付出众多努力却始终未引起当时大儒关注的重要原因之一。历史无法重来，但我们仍可以根据传教士的中西文著作重新思考中西文明互鉴问题，罗明坚的《孟子》为我们提供了重要的素材。 二、罗明坚《孟子》译本及其“孟子观” 罗明坚《孟子》手稿是其翻译拉丁文“四书”的一部分，藏于罗马意大利国家图书馆伊曼努尔二世馆藏(Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)，编号Fondo Gesuitico［3314］1185。《孟子》手稿正反面共344页(其中有40页空白)，题为“Liber Mencius nomine ex iis qui vulgo quattuor librivocantur”(称作“四书”之一的《孟子》)，不同于其他三部经典，《孟子》并没有标注汉字。手稿未标明时间，据考察，《孟子》手稿完成时间不早于1592年11月。(见王慧宇，2016年) 通过对《中庸》《大学》译本的研究，笔者初步考证罗明坚是以朱子《四书章句集注》为底本进行翻译的，而《孟子》译本进一步证明了此点。在《孟子》译文中，罗明坚有多处将朱子注释融入译文中，如“仁也者，人也。合而言之，道也”(《尽心下》)译为“pietas est qua homo est homo，si haec duo coveniat in uno haec dicetur ratio”(仁即是人之为人的事物，如果将此二者合而为一，此一被称为理性)(Ruggieri，vol.5，p.144)，正是将朱子注“仁者，人之所以为人之理也”(朱熹，第344页)加入原文;又如“孟子曰:‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也’”(《告子上》)被译为“Mencius ait si eius actus possunt esse bonj certe illa dicet bona”(孟子说如果他的行为能够是善的，他当然可以被称为善)(Ruggieri，vol.5，p.113)，其译“情”为actus(行为)，正是借鉴了朱子的“情者，性之动”(朱熹，第307页)。但朱子主张心统性情，性之发动即为情。情字是心所发出的所有心灵活动状态，包括四端七情，动指的是发动，而非行动。罗明坚虽借鉴了朱子注释，但并未把握“发动”和“行动”之区别。虽然罗氏在《孟子》中多次引用朱子注，但其仍是为了更好解释原文而非阐述朱子的观点，他在西班牙文“四书”手稿中有专门译介朱子注解的情况，其中有标注“评论者”(el commentor)(见梅谦立、王慧宇)。与之不同，后世耶稣会士翻译“四书”时出于利玛窦对宋明理学批判放弃了朱子集注，而选用张居正的《四书直解》为底本。 罗明坚在《孟子》和“四书”翻译呈现出不同于后世“汉学家”的特质。罗明坚积极融入中国文化和晚明士大夫的生活方式之中，他对中国经典的理解绝非是分析对象化的“他者”，而是进入其中处理异质文化间的平衡。罗明坚在对经典的理解过程中，尽量采取直译的方式呈现原文，在积极处理“西学”和“中学”概念融合工作时，再适宜地引入西方思想。 这种忠实呈现“四书”原意的翻译方式，也让罗明坚和后世耶稣会士有所区别。后者在翻译儒家经典时，更关注中西思想体系的调和，译介过程中发挥的成分越来越大。西方汉学的奠基人雷慕莎(Jean Pierre Abel-Rémusat，1788－1832)就曾批评卫方济等人对于儒家经典的翻译曲解原文含义，其学生儒莲(Stanislas Julien，1797－1873)也在《西讲孟子》(Meng Tseu vel Mencium)中专门批判卫方济《孟子》，指责其译文累赘、满纸意译改写。在此意义上看，罗明坚的翻译已兼具早期汉学“求真”的精神，也更接近于今日对于“翻译”工作的基本要求。但不能以今日的学术标准苛责古人，无论是罗明坚，还是郭纳爵(Ignace da Costa，1599－1666)、卫方济等人所进行的都不是严格意义上的学术工作，在“忠实原文”和“发挥解释”之间的平衡本身就是他们在中西文化交流初期探索尝试的特色，像孟德卫(David E.Mungello)就曾盛赞卫方济的创造性阐释(cf.Mungello，1983，pp.528－532)。 罗明坚《孟子》手稿依《四书章句》分七篇(septimae librae)，每篇都分上下(caput primum，et caput posterius)，篇章皆有数字编码。罗明坚也对《孟子》的章节内容有所调整，如将《离娄上》第6章拆分为译本中的第5、6章，将《离娄下》第6到29章的大量章节进行重新整合。译本缺少《尽心下》中第2、3、26章和《离娄上》第5章，据查，近似内容在其他章节都有翻译，缺失更可能是不自觉的漏译，这种漏译在其《论语》译本中亦有出现。因罗明坚汉语水平限制，译本仍有错误，如“食色，性也”就被错误地译为“appetitus cibi et videndi colores est natura”(食物的味道和颜色都在体现他们的本性)(Ruggieri，vol.5，p.112)。 《孟子》译本最直接呈现的是罗明坚等人的“孟子观”，即如何在天主教传统内如何看待孟子的身份地位。在传教士看来，不同思想家和经典的地位并非等同，在他们看来，孔子记录和反应孔子言行的著作明显高于其他。《孟子》之所以被“忽视”或许因为在传教士看来《论语》《中庸》《大学》记录孔子的言行或反映孔子思想的著作，《孟子》则不然。儒家道统中对孔孟定位虽有高下，但不是一个根本问题。但对传教士来说这一问题却较为棘手，评价孔子、评价孟子都本质上关系到在教会传统之外如何“安放”非天主教“圣贤”的问题。 这一问题久远且复杂，从基督教早期如何评价柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家开始，到上世纪的“梵二会议”(Concilium Vaticanum Secundum，1962－1965)仍在讨论基督教之外的贤人能否得救的问题。耶稣会在天主教内已需要艰难的探索尝试，才让孔子和天主教教理不悖。孟子庞大的思想体系令这种挑战更为艰巨。罗明坚在其译本开篇就定性孟子为哲学家(philosophus)(cf.Ｒuggieri，vol.5，p.1)，这不仅是孟子首次被冠以“哲学家”的称号，更是对于儒家“哲学性”的首次断言。“哲学家”并不是对“学者”的泛指，像罗明坚在翻译“贤者亦乐此乎”(《孟子·梁惠王上》)的“贤者”之时用的则是sapiens(智者)。在奉托马斯·阿奎纳为正统的耶稣会中，“哲学家”(philosophus)是一个极为尊崇的头衔，多指像亚里士多德等运用自然理性反映天主教教理教义的学者。在耶稣会的译本中，也只有孔子和孟子能被冠以“哲学家”之名。但罗明坚对孔子除了哲学家(filósofo)，还有圣人(sanctus vir)这一含有宗教价值的尊称，可见在他对孔孟亦有高下之判。 三、《孟子》译本重要观念释译浅析 1.“心性论”的创造阐释 如何理解“人性”是中西学都要处理的重要问题。天主教以其“原罪说”和“灵魂论”构建了一套复杂系统的神学人性论体系，而在儒家传统中对于“人性”做系统深入的讨论始于孟子。 罗明坚将“性”译为natura，这一译名影响深远，今日海外汉学亦多用nature译“性”。也有学者反对这一译法，安乐哲(Roger T.Ames)认为nature代表的是一种古典的目的论的概念，是普遍的、本质主义的，用来翻译孟子的“人性”并不恰当。出于对孟子的人性的动态变化的理解，他主张用“character”来译“性”，并用“becomings”来强调其中的变化。(见刘笑敢)然而刘笑敢指出，尽管孟子讲性的普遍不是西方形而上学的共性和普遍性，不是本质主义的，但不能因此就认为孟子所说之性没有共性、没有稳定性。他认为这个共性虽然不是绝对不变的同一，但因此将性看成是不断变化的、仅关系到个人成就的，也不符合孟子本意。(同上)在罗明坚的译文中，natura本质或变化与否是由其定语确定的，即通过“人性”中“人”来理解这一问题。罗明坚强调“性”是“vita dicitur natura”(性是生命的本质)(Ｒuggieri，vol.5，p.111)，也提到“huius mundi homines rationes ac lumen a natura inditum”(本性即光照于人的理性)(Ｒuggieri，vol.5，p.86.)。这里“人性”之“人”即有vita又有homo，vita为“生活”“生命”“人生”，homo即我们普遍意义上的“人”“人类”，前者更强调生命的创生发展，后者则更强调人作为什么体的本质。可见罗明坚译“性”时已关注到本质和动态变化两层含义。 罗明坚其对“性”本质问题讨论的不多，他更关注“性”的特质。张岱年强调，“孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。”(张岱年，第184－185页)在此问题上，罗明坚认可朱子的“性即理”，翻译《中庸》“天命之谓性”为“Est primum hominibus e caelo data natura，sive ratio”(首先本性即理性是由天赐予人的)(Ruggieri，vol.2，p.15)，他就以“理”(ratio)为“性”(natura)之特质。 罗氏在《孟子》中同样关注“性”的理性特质，他特将朱子注“性者，人物所得以生之理也”补充于《孟子》原文之中，译为“huius mundi homines rationes ac lumena natura inditum”(本性即光照于人的理性)。(Ruggieri，vol.5，p.86)在此不仅再次强调了rationes(理性)，更引入了一个朱子注释中未有的概念lumen(光照)。罗明坚喜用lumen，如在翻译《大学》“明明德”之“明德”时用了“in lumine natura”(在本性之光中)(Ｒuggieri，vol.1，p.1)来解释“明”，又如在翻译《中庸》“自诚明”时用了“caelesti divinoque lumine”(上天和神圣之光)(Ruggieri，vol.2，p.31)来释“明”。当罗明坚在“四书”译本中将lumen(光照)和“天赋”“神圣”等概念放在一起，在天主教语境中指向的正是“光照论”，用“光照”来理解“心性”其译介“四书”的创造性尝试。 “光照论”是奥古斯丁将柏拉图的理念论和基督教教理结合的一种经院哲学知识论，其强调一切真理都存在于上帝之中，上帝真理之光的“光照”是人的理性获得真理的途径。(见溥林)罗明坚引入“光照”来配合他解读儒家知识理性的面向，以此搁置了耶儒的关键分歧:性善论和原罪说之间的矛盾。“光照论”一定程度上也为“原罪”之人在“启示”之外从自身出发去探求真理提出了一种可能。“光照”解“性”的尝试也被利玛窦继承，《天主实义》解释孟子“良知”时运用的也是“光照论”。(见纪建勋)罗明坚以“理性”和“光照”理解《孟子》的“性”的创造性尝试，不仅体现在策略上强调以儒家理性面向来消解耶儒人性论上的冲突，也表现在他对经院哲学传统的重新发掘。 耶稣会不同于传统修会，他们不参与神学争论，而是强调以当时脱利腾大公会议(Council of Trent，1545－1563)确定的“托马斯主义”为绝对正统。耶稣会在其成立之初就规定其成员在神学领域必须遵循托马斯主义，在哲学领域也不可以违背托马斯主义。(见赵敦华，第604页)罗明坚选用阿奎那所反对的奥古斯丁“光照说”作为理论武器，本就是冒着一定风险的勇敢尝试。罗明坚开创了一条以“光照”理解儒家“心性论”的进路，后来卫方济对解“性”用的也是奥古斯丁和其背后的柏拉图哲学。 “以心善言性善”是《孟子》的一大基本思路，“心”是孟子极为重要的概念。在此问题上，罗明坚则更具创造性的将西方的“灵魂”观念引入到儒学“心”的讨论之中。他用两个概念译“心”:cor和anima。Cor接近英语的heart、soul、thought、mind;anima为soul、mind、ghost的含义。(见《柯林斯拉丁语—英语双向词典》，第52、14页)在西方思想史上cor多用《圣经》中言“心”，anima则是在希腊和经院哲学讨论的“灵魂”。但罗明坚在《孟子》译本中对于二者区分并不明显，如在不同章节对“恻隐之心”的翻译就以cor和anima并用。 黄正谦考证，“心”在《圣经》中多就情绪而言，但亦具备“认识能力”与“意志”之意，同时“灵魂”在阿奎那神学也不局限于“智力”，兼有“感情”之意。(见黄正谦)因此罗氏cor和anima互动释“心”极具基督教经典概念与古希腊哲学概念调和后的时代特色。孟德卫认为译介“心”使用anima，更接近中世纪经院哲学的进路，但有过度“理性”之嫌，而cor则有过度“情绪”的倾向。(cf.Mungello，1983，p.532;Mungello，1989，p.278)“心”作为极具中国哲学特色的概念本就不可以被西方哲学概念完全翻译，罗明坚cor和anima不失为一种折中的翻译策略。卫方济在译介《孟子》时，也沿用了罗明坚的anima和cor并举的方式译“心”，并明确地指出儒学之“心”，有认识能力，也有意志，与《圣经》无异。(见黄正谦) 罗明坚也曾用anima强调“心”的本体意义，他在翻译《中庸》“中也者，天下之大本也”(prius illud hoc est in medio sitas habere animi perturbations magna radix et fundamentum magnum est humanae vitae)(Ruggieri，vol.5，p.15)时指出“大本”在animus之中，在西方语境中似乎也只有anima能呈现“性”在“四端”上的“本体”意义。与“四书”中以anima解“心”相对，罗明坚首次将西方“灵魂”观念带入中国。在《天主实录》中他介绍了西方“魂灵”(anima)，并简述了亚里士多德的灵魂三分说(见罗明坚，2002年，第38－39页)，后来利玛窦在《天主实义》中改“魂灵”为我们今天使用的“灵魂”(见梅谦立，2014年b，第109页)。 遗憾的是，罗氏只是在“四书”译本中以“灵魂”解释“心”，却未在汉语著作中以“心”解“魂灵”。与之有别，艾儒略(Giulio Aleni，1582－1649)则在《性学觕述》中解释灵魂为“指其灵明之体，本为人之性也”，“灵魂”正是“《大学》谓之明德”“《中庸》谓之未发之中”“《孟子》谓之大体”。(艾儒略，第250页) 但罗明坚在对“心性”概念的翻译上也有不足之处，如将“恻隐”这一重要概念翻译为misericor(怜悯)和dolitus(受伤的)。因此他一直难以把握“恻隐”这一概念的儒家特质，如在华编撰的“葡汉辞典”的词条中则将“恻隐”和“慈悲”等同，反映出早期他理解的“恻隐”多是佛教意义上的居上位者对全部个体无差别的悲悯。(见王慧宇，2019年a) 2.对“仁”“仁政”的开拓性解读 陈来指出，孔子第一次把“仁”作为最高的道德原则、最重要的全德之称，孟子以“仁政”为中心观念的政治思想，把“仁”的德行和精神推展到政治思想，发展了仁在政治实践方面的意义。(见陈来，第115页)罗明坚正是最早译介了儒家“仁”和“仁政”这对核心概念的西方学者。 罗明坚在“四书”译本中曾用过pietas、caritas和amor来译“仁”，使用前两者的情况居多。罗明坚用pietas来指人之所以为人的本性之“仁”，而caritas主要释“亲亲”之爱，而在亲亲之“仁”时则为caritas和pietas，用caritas对pietas解释补充。《孟子》涉“仁”章节，罗明坚使用的多为pietas，如“君子以仁存心，以礼存心”(《离娄下》)，他译为“Cum vero cor suum custodit pietate，item ratione et urbanintate custodit.Pius enima lios amat，urbanus vir alios honorat”(Ｒuggieri，vol.5，p.87)，其中“仁”对应pietate和其同源的pius。 罗明坚以pietas译“仁”相较后来使用的agape、humane、benevolence等译名也更具时代特点，pietas在西方语境中就是一个久远、复杂、几经嬗变的概念。罗马时期pietas强调“忠诚”，有忠于长官和父母之义;到文艺复兴时期又扩展到了人伦，有忠诚、仁慈、友善等含义，甚至发展到对天主的宗教虔敬。但随着拉丁文和天主教世界的衰落，作为一种古典道德的pietas与欧洲现代语言的对应关系变得十分复杂，因而只能回到罗明坚所处的16世纪文本语境中去理解pietas。“仁”在儒家整个伦理体系中有着毋庸置疑的优先性和统摄性，“三达德”“四端”“五常”都是在“仁”的基础上展开，并在不同层面丰富“仁”的内在资源。(见杜维明，第70页)而pietas最大特点是宽泛，相较sapientia(智)、fortitudo(勇)、caritas(亲爱)、amor(情爱)、甚至是agape(神爱)其外延更为丰富，相应内涵也更为模糊。pietas确实可涵盖sapientia、fortitudo、caritas的部分含义，在“至德”和“统摄”意义上表述“仁”。 在pietas译仁的基础上，罗明坚译“仁政”为“pia administratio”，如译“王如施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)为“Si Tu Rex pia administratione utaris”(如果君王您利用尽职的管理)(Ruggieri，vol.5，p.5)，又如译“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·离娄上》)为“Iaus et Sciunus sua rectitudine，nisi pia admistratione utant orbem trans pacate regere non possunt”(尧和舜用他们的正直，除非他们利用尽职的管理，否则他们不能和平地统治整个世界)(Ruggieri，vol.5，p.71)。pius为形容词，某种意义上更强调pietas的“忠诚”一意。比较而言，pietas更侧重于人伦方面，pius更侧重于因神灵及宗教而依据责任行事，因此宗教意味更强;administratio就是普遍意义的管理、治理。 仅从今日“忠诚尽职的管理”去理解“pia administratio”很难发现其背后的价值。耶稣会作为天主教应对“宗教改革”的新兴团体，除了传统修会“贫穷、贞洁、服从”三愿外，耶稣会更有“绝对效忠教宗”这第四愿，在耶稣会眼中pius本就是一个崇高的价值。在16世纪天主教世界，pius的“忠诚”指向的正是宗教价值的“虔敬”，或许欧洲读者们容易将儒家“仁政”理解为“遵从天主旨意的治理”。 孟子的“仁政”本有“乐天”“敬天”之意，强调“乐天者保天下，畏天者保其国”(《孟子·梁惠王下》)，更引《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”(《孟子·万章上》)强调政权所系在天命、民心。罗明坚希望使这种儒家主张符合天主教信仰，而儒家对“天”并无具体的描述，也为耶稣会的解释留策略下了广阔的空间。这种解释在“仁政”阐发中多次出现，如译“善政，不如善教之得民也”(《孟子·尽心上》)为“Bona administrationis ratione melior est optima populj informatio ad habendum eius animum”。(Ruggieri，vol.5，p.133)其中“ad habendum eius animum”(得民)其直译过来更接近教会常用的“收获灵魂”，这一翻译也比较传神地体现了朱子解“得民心”为“格其心也”的含义。 罗明坚在翻译《孟子》等儒家经典时虽不就“天”等超越概念在宇宙论层面做过多阐发，但却愿意顺宇宙论而下在“天”“命”的发动层面发掘儒家和天主教信仰的契合之处。罗明坚的解释在今日看来确有“过度”之嫌，但其终能从儒家经典中找到一定的来源。若站在“同情的理解”的立场上看，罗明坚在对《孟子》的“仁政”译介过程中确实较为成功地调和了耶儒神权政治观念。 四、结语 与利玛窦发掘儒家的“宗教”情结不同，罗明坚看重孔孟的“道德哲学家”身份。罗氏首推“四书”中的儒家道德学说，其呈教宗额我略十四世(Gregorius X IV，1590－1591在位)的报告就以作为儒家基本道德标准“五常”作为封面。罗明坚“四书”译本相较后来一大特点就是强化道德哲学理解、淡化宗教因素，对比他所翻译《中庸》和殷铎泽的译本就可见此点。罗明坚的耶儒互补并不是就本体论、宇宙论的全面调和，而是让儒家像古希腊哲学一样在道德哲学等方面补充扩展天主教神学体系。在此大方向下，孟子的“无神”倾向并不影响其在道德哲学层面与天主教的协调。 利玛窦重儒家宗教性、发掘先秦儒学的宗教因素，对儒家思想的创造性转化的“儒家一神教”已经脱离了儒家道统、学统，与宋明儒学关注的心性道德问题格格不入。晚明士大夫对耶稣会的关注点也是西方科学和西方道德修身之法，鲜有关注其对儒学的宗教性解读。但罗明坚从道德哲学领域进行耶儒互补的做法从传教成效角度来看效果并不显著。但站在更为宏大的文明交流视野上看，罗明坚的尝试具有积极意义。他翻译《孟子》等儒家经典在一定程度上已经可视为处理多元文明对话、文明互鉴的问题了。本文对罗明坚《孟子》手稿中“心性论”和“仁政”思想的讨论显示了他在处理中西思想互释中的创造和局限。 大体上，罗明坚以西方视角理解孟子思想中的概念，如将“良能”译为“天生的理解”(naturali intelligentia)，将“良知”译为“天生的知识”(naturali scientia)(Ｒuggieri，vol.5，p.133)。遗憾的是，像《孟子》的“浩然之气”等诸多核心概念已经因为手稿的损毁完全无法辨认，很难穷尽罗明坚译介《孟子》思想的每一个细节。但通过对“性”“心”“仁”“仁政”等概念的翻译诠释，亦可看到罗明坚彰显儒家，特别是孟子理性主义和道德主义的特质。 参考文献： ［1］艾儒略，2013年:《性学觕述》，载黄兴涛、王国荣编:《明清之际西学文本》第1册，中华书局。 ［2］陈来，2017年:《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》，三联书店。 ［3］杜维明，2013年:《中庸:论儒学的宗教性》，段德智译，三联书店。 ［4］溥林，2005年:《论中世纪哲学中的光照论及其意义》，载《四川大学学报(哲学社会科学版)》第5期。 ［5］哈特曼，2003年:《耶稣会简史》，谷裕译，宗教文化出版社。 ［6］黄正谦，2013年:《论耶稣会士卫方济的拉丁文〈孟子〉翻译》，载《中国文化研究所学报》第7期。 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