启蒙与救亡之外：胡适与儒家关系新探索 作者：陈彦军 来源：作者授权 儒家网 发表 原刊于《原道》24辑 时间：甲午年十一月十六 西历2015年1月6日 【摘要】胡适是五四运动的旗手，一直以来，他都被视为一个反传统的启蒙者和游走于救亡政治之外的自由主义者，但深入到他从留学美国开始一直持续到晚年的儒教儒家儒学研究，却能让我们看到一个启蒙与救亡之外的胡适，他一直在努力调用和更新儒家话语来重建儒家历史，建立对儒家现代价值的认知。一个启蒙和救亡之外的胡适是到了走入我们视野的时候。 【关键词】启蒙 救亡 儒家 胡适 20年前，在《原道》创刊号上，陈明发表《中体西用：启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》,提出在中体西用的概念下重新审视洋务运动、维新运动和五四运动“这些本质为救亡的运动”中“传统文化及其承担者”的表现与作用[1]；在陈明看来，中国的现代化进程中，儒家并没有随着传统中国的崩塌而沦为“游魂”，而是始终在场并发挥积极的作用。如今，蒋庆、陈明等为代表的大陆新儒家的有效作为，及从社会到国家、从民间到学术界对儒家传统的温情回归，都无疑印证了陈明当年的判断。是到了以儒家立场重新梳理近代以来被左和右的光圈包裹的历史前台人物的文化身份的时候了。 胡适是五四运动的旗手，一直以来，他都被视为一个反传统的启蒙者和游走于救亡政治之外的自由主义者，而他对儒家为代表的传统文化的某些赞美[2]，则被看作是理性之外的情感依恋。但当我们今天有条件剔除胡适在时代激流中的仓促宣示而走进他的理性研究世界时，我们会重新发现一个儒家视野里的胡适。本文有意探索启蒙与救亡之外的胡适与儒家的关系。 一 启蒙，对于近代中国的特定意义，就是引进自由主义为代表的西方文化向各种“封建文化”宣战，以期建立起现代社会的所谓普世文化基础；而救亡，则是应对军事、政治、经济等严峻挑战，避免亡国亡种的命运。长期以来，理解近代中国的变革，都是把西方的军事、经济和文化冲击看作主导性力量，而近代以来的中国历史就是一个启蒙与救亡的变奏。单纯以启蒙来看待西方文化进入中国知识和话语体系的意义，以救亡来看待中国革命和建设的成绩和问题，显然已经遭到越来越多的质疑；而今日中国崛起和文明复兴的世界愿景，需要知识界跳出依他不依自的启蒙与救亡逻辑，以中华为体，重新梳理近代以来的历史人物和资料，纠正以往以启蒙与救亡逻辑所化约的历史书写，重建主干性话语体系。 跳出启蒙与救亡的逻辑，我们会发现，中国近代的变革，是从调动儒家资源对古今中西进行重新解释开始的。时点的选择，固然有西方力量冲击的因素，但这个外来因素至多起到的是使内部矛盾更加激化而使内部变化早熟的作用，真正起决定作用的还是中国内部因素，特别是思想因素。如同北宋儒学复兴催生出王安石变法，而变法成为宋明理学这一儒学新范式最终成型的重要动因一样，晚清宋学复兴催生出康有为变法，而变法则真正拉开了近代中国大变革的序幕，康有为如何处理儒家资源，后世如何处理康有为资源，对这些问题的深究，已成为现代儒学新范式成立和重建现代中国主干性话语体系的重要依傍。 康有为调动汉学和宋学中的外王学，借助历史分期方法，搭建了一个树立中体而广纳众用（其中重要的是西用）的灵动的儒学体系，其后的新儒家熊十力的“纳西学以自广”、马一浮的统摄一切道术（包括西学）的六艺之学，都无出其右。而所谓反传统的五四一代，不管是陈独秀、胡适，还是毛泽东，等等，都曾经是康有为的拥趸，他们所张扬的民主与科学的新文化旗帜，仅从启蒙与救亡的逻辑去看，注定是无法获得真正的历史理解。他们不一定是儒家，但他们的心路，只有回到儒家的视野里，才能得到一个更真切的把握。而儒家的始终在场，根本之处就在于文化生命在每个中国人的生命意识中呈现。 胡适出身徽州儒学世家，幼承家学，早年受康有为维新思想影响，有复古更化之志。1910年8月公费留学美国，最初学农科，1912年自费转入文学院学习哲学、政治、经济和文学。初到美国，胡适一心在拓新以复古。1911年9月，胡适致信梅光迪说:“吾国经籍譬犹理化之有实验场，今日外人试之而益验，足以坚吾辈信古之心，证吾辈复古之效为可喜。”其后，梅光迪致函胡适直接称赞胡适为“热心复兴古学之士”，而胡适还批评梅光迪对朱子批评过苛，称“程朱心性哲学为世界哲学之一大派”，是“人类最高尚之智识”。[3]留学期间的观察和思考形成了胡适再造文明的思想：“必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折中新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”年青的胡适希望融通中西文明而造一新文明，恰是因为留学而形成了自己看问题的路径，西方的进化论和系统方法给了他观察中国的新角度，这是传统经典教育所没有的，但胡适的文化生命的根底还在中华文明，他希望古老的中华文明在一个崭新的世界环境下焕发青春。 胡适用新方法来整理国故的最早实践是写作博士论文。他认为近代中国哲学的发展受到了逻辑方法的制约，影响到科学研究的滞后。胡适认为中国“近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的和科学的方法来填补。”但如果思想和方法只能从西方输入，又如何来实现中西文明的融通呢？他思考：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若。”“我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。”[4]于是，他研究先秦名学，认为有一个被一定程度后来中古的宗教和近世的理学所遮蔽的古典时代，那里有能与西方现代文明融通的哲学精神和方法论。 显然，这是胡适的一个大胆的假设，假设中国思想通过现代西方方法的整理就可以很顺利地既保有固有文明，又与西方文明接轨。胡适所引进的近代西方实证主义科学已经被西方人自己证明不适用人文思想领域，胡适是对西学习其皮毛还是别有寄托呢？胡适对于康有为的“托古改制”并不陌生。早在1916年3月29日的留学日记中，胡适已经指出“近人所谓‘托古改制’者是也”，实即接受了康有为“六籍皆儒家托古”的观念，并自觉与当时接触的的西学概念“乌托邦”相融会，认为《周礼》“乃世间最奇辟之乌托邦之一也”、“乃战国时人‘托古改制’者之作”，“决非‘周公致太平之迹’也”。而章太炎则指出胡适与今文经学的关系：“胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师……六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余……长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史……此其流弊，恐更甚于长素矣。”[5]所以，胡适整理国故的努力，完全可以看作是一种希图融通中西的新式“托古改制”。胡适说：“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。”“除了这两个学派（宋学的格物致知，王阳明的致良知），儒学久已消失，我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位，也就是恢复它在其历史背景中的地位。”“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[6]每当正统儒学应对乏术，需要转型更新时，诸子化都是一个融通化解之道，这在周秦之变是这样，晚清民初的学术界思潮亦是如此。我们完全可以把胡适的努力看作是在为迎来一个儒学的新时代构建基础，而不是所谓启蒙。 二 胡适掀动中国思想变革的进路是文学改革，这个文学改革，丝毫不是所谓启蒙，而是他在留学时就和梅光迪商议的复兴道路。通观《文学改良刍议》，又能体察胡适用心，就可以看到，胡适所取法的正是唐宋古文运动，而这正是胡适所认可的历史上儒教革新的一条向外的路向。 早在留学期间，胡适就在思考儒教问题。因为国内的孔教运动和留学期间对基督教的切身体验，都使他有必要对宗教问题，有一个判断。在1914年1月23日日记中，胡适以孔教为题做了一篇札记。他写道:“今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇为此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思。”胡适的问题是：立国究需宗教否?中国究需宗教否?如需有宗教，则以何教为宜?如复兴孔教，究竞何者是孔教?今日所谓复兴孔教者，将为一千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶?如不当有孔教，则将何以易之?胡适的儒学儒教研究，大致就循着这些问题展开。 胡适做博士论文《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》谈儒，是要打消儒的独尊地位，给中国一个吸收西方文明的土壤。但这些著作都不能完整地表达胡适的“托古改制”之意。胡适在发表“诸子不出于王官论”后谭思二十年做《说儒》，一循康有为之辙，描画出一个改制的孔子，一个马丁路德式的孔子，《说儒》完全是一个新的《孔子改制考》。有言《说儒》是胡适学术生涯中颇具影响力的代表作之一,被论者誉为是其“治学的巅峰之作”。 在《说儒》中，胡适认为儒教是殷代遗民柔顺取容的原始宗教，老子是这个宗教的代表。而孔子作为殷人的后代，承继着殷人“五百年必有王者兴”的“弥赛亚”预言，却“认清那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，他知道那个富有部落性的殷遗民的儒是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言‘吾从周’”。“孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓‘周礼’并不是西周人带来的，那是几千年的古文化逐渐积聚演化的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏、殷古文化的成分……孔子的‘从周’不是绝对的，只是选择的，只是‘择其善者而从之，其不善者而改之’”[7]。“孔于从那种近于原始意义的‘儒’出来，他的性情人格逼他渐渐地走上刚毅进取的力向，走上‘修已以安人’的积极路线，要从‘学而不厌，诲人不倦’的教学里造出一种能负荷人类担子——‘仁以为己任’——的人格”。“这就是新的‘君子儒’的新精神”[8]。这里所说的“殷”与“周”换成“中”与“西”，老子的旧宗教和孔子的新精神换成晚清的儒教中国和胡适等欲再造的新文明，在熟悉胡适思想的情况下，完全不存在理解的障碍。胡适的中国哲学研究，用西方方法整理的中国哲学史，不是可以看作是一种中西文化融合的积聚吗？他的对“从周”的“择善”，不是反映在他对杜威实用主义的态度吗？胡适用了杜威的实验主义，不是引进西学，不是找到理论依据，而是为了找到一个参考、参照。胡适说过，因为有了西方学术的参照，更重要是的有了中国本身产生新思想的环境条件，要重新发现孔子，重新解读诸子了。 孔子儒从原始儒中走出，扩展了儒的精神领域，但作为一种“文士的宗教”，孔子儒家不能解决民众的宗教需要和结束战国乱离的问题，所以，当秦汉帝国建立，并营造帝国的国家宗教的时候，孔子儒家转身成为一种新儒教。在作于1930年的《中国中古思想史长编》中，胡适对新儒教的产生、发展展开了系统的研究，一方面要从科学的角度指出新儒教的蒙昧性，为中国近世的落后找到根据，另一方面则要对儒家的有为主义做出同情的理解，表明儒家内部或者说中国文明内部，有着不断反思的力量，最终会承接上世界的潮流和趋势。这无疑也是给胡适自己以再造文明的信心。 在《长编》中，胡适认为汉儒把儒家变成了儒教，是背离了孔子走出老子儒的宗教的路向的，但汉儒也是无可奈何，而且在那黑暗的迷雾里，还能看到一个有力的社会改革运动。 胡适认为在汉初“那七十年的无为政治之下，所有一点点有为的政治都是几个儒生的计划”。他以专章来写儒家的有为主义，认为贾谊的谏书提出了一些社会政治问题，遂开了后来儒生改革事业的起点，后来的儒生高谈社会问题，主持政治改革，从晁错到王莽，从董仲舒到王安石，都可以说是贾谊开的风气。而儒生的主张很多变成了实际制度，涉及思想、教育、政治、经济等方方面面，影响中国二千年。 随着佛教的进入和中古思想的印度化[9]，儒家也孕育着新生，而韩愈、李翱开启了两条不同的道路。胡适认为：“退之向外，以恢复一个‘正德利用厚生’的文化为主旨，而习之要昌明‘性命之道’，结果还是掉在印度网里，爬不出来。《原道》与《复性书》是两部开路的书，以后李德裕、范仲淹、李觏、王安石走的都是《原道》的路，理学走的是《复性书》的路。”[10]胡适指出产生于11世纪中叶的理学是“儒学复兴运动”。由于当时佛道大行于世，而儒学已长久失去了它的生命力，因此，如何恢复儒家经由孔子和汉儒所成就的“范围社会的一切生活”的势力，“满足‘民之耳目鼻口心知百体’的需要”，就成为宋儒的中心任务，也是“中国近世哲学的中心问题”[11]。胡适认为宋儒有着两条基本路子：“李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那自大其教的事业，程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那自大其教的事业”[12]，前者是向外的路向，后者是向内的路向。 找回李觏、王安石一系的主外路线，挖掘反理学的颜元、程廷祚到戴震的新哲学路向，胡适的意旨，其实是要梳理近世思想的脉络，规整出一条能够与西方新文明整合到一起的路线，不管这条路线在历史上是否真实地存在，不管这条路线是否还显得不如玄学那样高明，显得有些粗陋。胡适留学时就明白颜元哲学的粗疏，就此还与梅光迪有过争论；胡适也清楚他在整理李觏、戴震等时有意遗落了什么[13]，但胡适顾不上这些，他要担负起自认为的“知识界领导人物”的责任，自觉转移和引领“一时风气”。 细思胡适的对古典和中古时代儒家的研究，我们大致可以看到胡适的寄托：古典儒家“仁以为己任”，富于理性、合理和自由的精神，与西方现代文明的民主、科学和自由能够契合，但不能走进群众，缺乏政治实践的有效道路；中古儒家吸收墨教而成就新儒教，解决了走进群众的问题，而且与帝国的合作成为国家宗教，一方面以宗教的力量限制君权，另一方面能够在体制内进行“利用厚生”的制度建设，但宗教迷信和思想专制束缚了社会的发展和古典精神的复兴。由此，近世儒学的复兴，一方面要走出宗教迷信，发扬古典精神，另一方面要克服谈玄说妙，走切实解决制度建设和民生日用的道路，而这正是一条中国现代化的道路。胡适神龛里的三位大神，孔子体现的是古典精神，王安石、张居正体现的是制度建设和民生日用。胡适把中古的印度化看做是中国文化发展的大不幸，近世儒学的复兴就是要走出迷信和谈玄说妙，积极回应社会和民生建设的需要。胡适并不需要去思考为什么历史上王安石和张居正的改革会失败，去思考孔孟精神和宋明理学的真正意涵，他认为一个时代没有解决的问题随着时代的过去会自动取消，知识界领导人物不应停留在已经被历史掀过的旧问题上耗精费神，而应该依靠远见和历史连续性的意识，依靠机智和技巧，小心谨慎地推进时代的发展和历史的进步，这也正是“大胆的假设，小心的求证”。但知识界人士在书本上假设和求证，影响范围有限，而一旦把这些变成现实社会诉求并积极推动，就可能因为对历史和固有文明的无知或粗疏，影响社会发展走上歧途。胡适本人缺少激进的特质，但以他为旗手的新文化运动却推动中国进入激进革命的洪流。所以，只有向外的路向，是不足以建构一个文明的新生的。 其实，我们还要看到胡适对于向内的路线一直也有着希望。他虽多次指出“宋明理学是从中古宗教里滚出来的”[14] ，“理学的目的是要打倒印度化的思想，但无形中沾染上了很多的印度思想的成分；他又想打倒道教，但无形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理学是一个不彻底的‘中国本位文化建设运动’”[15]，但他对程朱的“格物致知”论颇为推崇，对于陆王一派“发明本心”和致良知，也肯定其中反对权威、自由思想、独立判断的精神和态度，这可以看出他对于汲取理学精华而开展一场彻底的中国本位文化建设运动的期望。 三 胡适是留美博士，对于自由主义的常识如数家珍，而且对偏离自由民主的现实政治一直保持着距离和批判，但我们看到，胡适一生的学问却是在整理国故，从传统中挖掘现代中国所需要的思想和方法。虽然，胡适也常称引西方学术与政治，但多是把它作为一个参照，作为现实世界的一级，而近代中国正是有了这样一个在世界上同时存在的参照，要处理与它的现实和历史的关系，才有了重新认识自身、重新解释自身的需要；而胡适自己还有他要引领的风气，就是要去做这个重新认识和解释中国的工作。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，“大胆的假设，小心的求证”，也可以从这个方面去理解。胡适写出了一个儒家波澜壮阔的历史。孔子把部落性的原始宗教的儒发展为“仁以为己任”的儒家，张扬理性主义、合理主义和自由主义的古典精神，希望整理周政、以礼治国。但秦朝建立了统一的大帝国，文人的天真想法不适用。适应统一国家的建立国家宗教的需要，今文和古文儒家建立起新儒教，并在这个过程中形成了儒家的制度化，影响了中国两千年的政治制度、教育制度等等。而且儒家自身有着批判的力量，自身有着反宗教化的力量，从王充到韩愈到宋儒，理学的建立，标志着走出了宗教化。程朱的致知路线，阳明的自由精神，都十足称道。但理学脱胎于禅学，有着宗教的影子，有着玄学的影子，所以，反理学的思想家兴起。一场文艺复兴，一直铺衍到胡适。这样的复兴也适应了世界发展的潮流，复兴本身就是充分的世界化。把胡适主张的“充分世界化”与“全盘西化”画等号，只能说是对胡适的误解，和对“充分世界化”的误解。胡适用“全盘西化”一词，本意是“一心一意地现代化”，是希望以“全盘西化”作为手段来打掉传统文化的惰性，最后期望仍可达到一种折中调和的结果，也就是他所希望的“再造文明”。这一点，他针对潘光旦的批评，做过明确的辩解。[16] 把胡适看作是一个启蒙者，那自然就是西方化，至多是完全照搬和模仿、消化加点自我创造的程度区别；把胡适看作是一个自由主义者，那还是如何把中国纳入西方世界开启的现代大潮的问题；而研究胡适与儒家的关系，我们实际上已经看到，充分的世界化，其实就是儒家文明在一个变动的陌生的世界环境下如何走向新生、不断壮大。中国作为一大文明，本就有自己的天下观念。海通以后，中国不可能对西方视而不见，固守传统的天下观，固守传统的道统和政统，要适应新的现实进行调整。康有为推出大同三世说，做《大同书》，陈独秀引进共产主义，都可以从天下观的更新来看待。而共产党引进新道统，国民党装扮旧道统，在胡适看来，都不是充分世界化和真正的重建天下观。他虽然选择了到台湾，但与台湾国民党政权的依违关系却表现出他有另外的追求。 因为所处时代东西方物质文明的巨大差距，胡适虽然对于自身文明有着高远的愿望，但偏重向外路向的学思进路，也使胡适在东西文化的对比中，常常表现出悲观的色彩。胡适早年曾经说：“东西文化的差异是‘时间上、空间上的一种程度的差异’。是发展速度的差异，是‘古今之别’，已‘赶上了几步’的西方文化进入了近代，而东方的中国和印度文明仍停滞在古代时期。”[17]这个观点在他晚年虽然多有修正，但按照他描画的儒学自己的发展逻辑，它是要走向科学、走向自由、走向自我的消亡、走向世界的融合；胡适说再造文明需要的是解决一个个问题而不是如宋儒那样悬一个天理，他大谈科学的人生观和对其的信心，谈孔子无法帮助，胡适是认为还没到重建儒家的时候，充分的世界化还不够，他临死说的东方精神没了，也可以在这个意义上去理解。而这，也正是我们今天要丢弃或者说走出胡适的地方。 【注释】 [1] 陈明：《儒者之维》，171页，北京：北京大学出版社，2004。 [2] 胡适自幼受正统的儒家教育，留学美国期间也长期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化运动的激烈期，也从未对孔孟口出恶语，更是精思十多年作成平生得意之作《说儒》，称颂孔子为“仁以为己任”的伟大改革家，在给周作人的私信中称孔子是自己神龛中的三位“大神”之一（其他两位是王安石和张居正）。 [3] 参看刘贵福：《梅光迪、胡适留美期间关于中国文化的讨论——以儒学、孔教和文学革命为中心》，《近代史研究》2011年第1期。 [4]严云受编：《胡适学术代表作》下卷，先秦名学史导论，6页，合肥：安徽教育出版社，2007。 [5] 见章太炎：《致柳翼谋书》（1922年6月15日），原载《史地学报》第1卷第4期，1922年8月，又见《章太炎政论选集》下册，第763—764页。 [6] 《胡适学术代表作》下卷，7页。 [7] 《胡适学术代表作》中册，369页。 [8] 欧阳哲生编：《胡适选集》，见胡适1962年为台北商务印书馆影印《淮南王书》做的序，可见是他终生的观点，548页，长春：吉林人民出版社，2005。 [9] 胡适讲到“中国思想与印度思想的暗斗”，认为其中又可分为三个阶段：“一，印度思想的胜利；二，中国思想的反抗；三，中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来，但带着极大的伤痕。”，见《中国中古思想小史》第一讲。还说：“我把整个佛教东传的时代，看成中国的‘印度化时代’。我认为这实在是中国文化发展上的大不幸也！” [10] 见胡适1937年日记，转引自楼宇烈：《胡适的中古思想家史研究述评》。 [11] 《胡适学术代表作》中卷“记李觏的学说”，68页。 [12] 同上书。 [13] 如张允熠《胡适实用主义中的儒学情结》一文研究胡适遗落了李觏的“乐仙主义”，忽略了“戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的‘玄学家’”。见《二十一世纪》1998年2月号，总第四十五期。转引自《二十一世纪》网络版http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9605028g.htm [14] 《胡适学术代表作》中卷“费经虞与费密”，110页。 [15]《胡适学术文集·中国哲学史》下册“颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同”，第1228页。 [16] 参看吕文浩：《中国现代思想史上的潘光旦》，福州：福建教育出版社，2009年版，250页。 [17]胡适：《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》，《读书杂志》1923 年第 8 号。 (责任编辑：admin) |
