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再论儒法国家形成中的“结构性条件”——兼评《东周战争与儒法国家的诞生》 作者：伊卫风（西北政法大学行政法学院讲师，法学博士） 来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初一日己酉 耶稣2018月1月17日 内容摘要：赵鼎新教授《东周战争与儒法国家的诞生》一书大量篇幅是对东周战争的详尽分析，而对社会的结构性条件如何造就国家权力一元独大的最终结果鲜有明确论述，在利用曼的权力类型学说时也忽略了中西语境差别。本文主要针对赵鼎新教授关于儒法国家形成的解释，以具体的历史语境为根据，尝试分析一元独大的儒法国家的权力形成逻辑。赵在《东周战争》一书中以欧洲中世纪为参照对象，认为从东周战国到秦汉一统的转型中社会多元力量发展薄弱，从而造成了国家权力一家独大的儒法国家的诞生。回到中国的历史语境，本文发现意识形态权力、军事权力、经济权力和政治权力在战争的推动下都得到了相应的发展，但政治权力与其余三种权力之间并不在同一平台上发展，而是以其余三者隶属于政治权力为前提的发展，正是这种隶属关系造成了国家权力的一家独大。 关键词：结构性条件；隶属关系；一家独大；儒法国家； 赵鼎新教授在《东周战争与儒法国家的诞生》一书中，以战争为切入点，利用统计分析方法，借助西方的社会学理论，阐述了从春秋战国到秦汉一统的社会转型。作者国际化的视野、清晰的思路和敏锐的洞察力使该书读起来耳目一新，其扎实的学术能力更是青年学人的楷模。 作者开篇罗列出帝制中国的七个特征：帝国政体的连续性、科层化的文官制度、强国家传统、武将无力干涉政事、异族被汉化、政府对宗教的宽容态度、商人被排除在政治之外。尽管这些特征在不同时期和地域表现不同，却切切实实地存，因此作者给出了一个整体性的解释，“春秋—战国时代的封建制度导致了诸侯列国之间频繁的局部性非摧毁性战争；这些战争驱动型冲突刺激了该时期各个社会领域的发展。然而，由于该时期中国社会的其他力量发展薄弱，社会的多元化程度很低，由战争而催生的军事权力、意识形态权力和经济权力的发展最终均为国家所控制；国家权力的一元独大为儒法国家的形成开辟了道路，并限定了日后两千多年来中国社会历史发展的方向。”[1]基于该结论，作者对东周战国到秦汉一统的社会转型进行了论证：把春秋—战国的历史划分为三个阶段，争霸时期（前770-前546年），转型期（前546-前413年）和全民战争时期（前419-前211年）。争霸时期的各国为了在战争中立于不败之地，采取了工具理性主义的改革措施，趋利弃礼，作战能力大幅改观，最终形成了四大战区，东有齐国，西有秦国，北有晋国，南有楚国，分别雄据一方。为了管理通过战争取得的领地，诸国采取了二次分封或郡县科层制的办法。那些采取分封制的国家经过一段时间后国内贵族势力做大，危及甚至取代君主，例如三家分晋和田氏代齐，引发了封建危机。鉴于郡县科层制国家的发展迅速，其他国家纷纷效仿，从而开始了一波又一波法家主导的改革风潮，给各国势力范围的重新洗牌创造了机会，即为全民战争时期。相较而言，秦魏两国实力强大，先后吞并其他小国；但魏国地缘政治上的不利因素使它无法与秦国抗衡，最终由秦国实现了统一的局面。又由于秦帝国将自己的统治基础建立在战争时期发展出来的严酷的治理技术上，因而具有高度不稳定性，势必要被政治权力与意识形态权力耦合的儒法国家取而代之。 为夯实自己的结论，作者多次指出：“战争驱动型竞争导致中国出现了国家权力不受任何社会力量制衡的局面”（第3，7，21，148，150页等）。但作者并不是说战争驱动型竞争是一元独大的儒法国家产生的原因，而仅是动力：“战争是效率导向型发展的引擎，但是它却未必是塑造其他次要的、曲折反复的社会变迁的首要力量。”（第30页）决定儒法国家形成的根本原因是社会的结构性条件：“尽管战争驱动型冲突/竞争为春秋—战国时代的社会发展提供了动力，这种冲突的制度化形式和走向及其最终形态却是由当时存在的、具有一定内生性质的结构性条件——政治权力、军事权力、意识形态权力与经济权力之间的关系——所决定的。”（第29页）作者开篇也特别强调：“由于当时中国社会所具有的特殊的结构性条件，这一推动社会演进的战争力量最终为国家所驯服。”（第2页） 问题在于，全书的三分之二篇幅都是对东周战争的详尽分析，而社会的结构性条件如何造就国家权力一元独大的最终结果，作者鲜有明确论述；另外作者利用曼的权力类型学说时，忽略了中西语境差别，即在欧洲中世纪四种权力类型之间的相互制约，乃是由于它们处在同一平台上；在中国语境下这四种权力从一开始就存在着隶属关系，这对儒法国家的形成产生了根本的影响。基于此，本文将以具体的历史语境为根据，尝试分析一元独大的儒法国家的权力形成逻辑。 一、“结构性条件”的含义 作者关于结构性条件的理论渊源取自曼的社会权力类型学说，“笔者采取了曼对社会权力的四种来源——政治、意识形态、经济和军事——所作的分类，此外还接受了他对权力网络所具有的复杂交叉、不断变化的性质的理解。”（第28页）作为西方著名的社会学家，曼在其专著作中明确指出，“社会权力的四种来源——意识形态、经济、军事和政治——从根本上决定了各个社会的结构。”[2]它们在人类社会的变迁中起着关键作用，“在世界历史的偶然时刻，它们能决定性地改造社会生活。但通常它们是与其他权力来源结合，共同起重要作用。偶尔它们则受到其他权力来源的决定性改造。同样可以说，所有的权力来源都是在历史记载中来来往往，进进出出。”[3]这四种力量的合力决定了社会历史发展的方向，“由于它们也相互交织在一起，因此也无法说哪一种具有终极首要性。”[4]曼同时也批评了单一性地解释历史发展的种种理论：“世界历史的发展已经发生，但它不是‘必然的’，不是一种‘世界精神’的有目的的结果，不是‘人类的命运’、‘西方的胜利’、‘社会的进化’、‘社会的分化’、‘生产力与生产关系的必然矛盾’，或其他自启蒙运动以来反复兴起的那些‘真正伟大的社会理论’的种种说法的结果。如果坚持所有这些启蒙运动以后的观念，‘从外面’来考察历史，那么只会导致理论上的失望：历史似乎不过是一系列不该发生的事情。”[5]从曼的论述中可以明确地看出，这四种权力的相互发展造就了社会历史进程。由于没有任何一种力量拥有绝对主导地位，强大到可以忽略其他力量的存在，因而彼此才能达成妥协与合作，欧洲中世纪最后产生的工业资本主义、民族国家和代议制政府正是得益于上述结构性条件的相互制衡。在这个意义上，赵鼎新教授所说的社会的结构性条件是指意识形态、经济、军事和政治四种权力类型，“笔者把曼所提出的四种权力网络的来源看作结构性条件，它们直接被上述冲突或竞争所塑造，同时又反过来塑造这种冲突或竞争结构的性质、发展过程及其结果。”（第28页） 回到中国的具体语境，这四种权力作为结构性条件如何促使战争驱动型冲突/竞争最终发展为国家权力一元独大的结果，作者并未进行相应的论证，而是进行了比较，“众多学者都注意到中国春秋—战国时期和欧洲中世纪在社会演变上的许多相似性，但是在欧洲，相似的社会演变导致了工业资本主义、民族国家和代议制政府的产生，而中国在秦国统一天下之后至整个西汉时期，却逐步形成了一个政治权力与意识形态权力合二为一、军事权力为政治权力所驾驭、经济权力在社会政治生活中被边缘化的儒法国家。”（第7页）为何中国会产生这样的结果？本文认为，从东周战国到秦汉一统的转型过程中，意识形态权力、军事权力、经济权力和政治权力在战争的推动下都得到了相应的发展，但这四种权力并不在同一个平台上发展，而是以经济权力、军事权力和意识形态权力隶属于政治权力为前提的互动发展，这才是解释国家权力一元独大的关键所在。 二、政治权力的主导性 作者对政治权力与意识形态权力的互动关系有过明确地论述。“不难看出，在各类世界宗教中，儒教似乎是唯一的专门为国家统治而设计的一套意识形态体系。儒家学说的这一特征使政治权力（国家）与意识形态权力（儒教）之间结成了相互依存的共生关系。在战争不再是推动中国早期历史向前发展的引擎之后，这种由政治权力与意识形态权力耦合而成的儒法政体在中国历史上表现出了超乎想象的弹性和活力，同样，也正是这样的一种关系才导致了中国历史其他各项模式的形成。”（第166页）从历史现实来看，这样的论断曲解了二者之间的关系，因为政治权力与意识形态权力并不在同一平台上，是主从隶属性的互动。 儒家意识形态权力的载体是儒生，准确地说是官僚儒生，而非布衣儒生。儒生士大夫通过察举以及后来的科举进入政治权力的内部，成为其组成部分，同时也把士人的文化特征来了进来，“士大夫之所谓‘一身二任’，实际上形成了一种新产物；从另一些方面看，‘官员’和‘文人’这二者又是有机地融合在一起的。士大夫不仅涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动，还承担了儒家正统意识形态。”[6]那些没有入仕的儒生因与政治权力没有交集而难以影响它，况且他们大都以进入政治权力为根本追求，即“学而优则仕”。儒家士大夫作为文人，所提供的意识形态权力能够正当化政治权力的获取与传承。儒家经典《礼记·礼运》中的“大道之行，天下为公，选贤与能”表明政治权力具有“公”的属性且归有德者拥有，《周易·革》中的“汤武革命，顺乎天而应乎人”提供了获取这种“公”权力的合法方式。由于政治权力“公”的属性，任何人都可以通过“汤武革命”的方式获取它，所以避免得来的权力不被革掉而能传承才是问题的关键所在。 从历史现实看，汉取代秦是天命所归，但汉获得的政治权力也会以同样方式被革掉，如何才能保证权力被合法地传承？儒家士大夫把宗法制中的孝道引入政治权力的传承中，从而顺利地解决了这一难题。政治权力的两个不同称谓——天子与皇帝，体现了不同的政治功能，“即‘天子’用于天地鬼神，而‘皇帝’则用于以祖先神灵为首的地上的诸神灵。”[7]天子的称谓表明政治权力是天命所归，因而与上天拟制了“父子”关系；皇帝的称谓表明与祖先血脉相连。天子对上天行孝，皇帝对祖先行孝，两种不同性质的关系因孝道交汇在一起。祖先曾通过“汤武革命”合法地获得了上天赋予的政治权力，后代基于孝道通过血缘继承了它，从而实现了政治权力合法获得与传承。“作为受命者的天子，对于天而言处于子的立场，对于父或祖先而言处于子孙的立场。天子=皇帝对于天与创业者都处于子、孙立场，则通过圜丘祭祀礼仪这种天子所特有的孝之实践，就扬弃了天下的绝对公共性（‘天下乃天下之天下’）与私人血统原理（‘天下乃高祖（太祖、太宗）之天下’）之间的矛盾。冬至南郊祭天的祝文中，皇帝对昊天上帝自称‘嗣天子臣某’，对太祖、高祖自称‘孝曾孙皇帝臣某’。在这样的自称形式中，来自于天、作为天子的王权与来自于私人血统原理、作为皇帝的王权是并存的。在一个身体之中扬弃了分别来自于天与创业者的两个王权的，正是祭天礼仪中的孝之实践。”[8]举行这种祭祀活动时，不仅聚集了官僚集团各个层级的成员，还有外国使节团的成员，旨在展现政治权力获得与传承的合法性。显而易见，官僚儒生提供的意识形态对政治权力构成了制约。 除了意识形态上的制约，官僚儒生也能够“以权力制约权力”。儒生进入政治权力之后，因职能分工导致政治权力分化为皇权与相权的二元格局。皇帝统领王室，宰相掌管政府；皇权与相权之间既相互制约，又相互依赖；皇帝要依靠宰相来治理天下，宰相则借助皇帝表达政令的正当性；皇帝不能为所欲为，宰相也不是有恃无恐；“君权可以随时削弱（汉武帝）以至废黜（如明太祖）相权，但它不可能毁灭整个官僚制度。官僚制度是帝国治理所必不可少的一条行政机器，没有这套机器君权本身即无法发挥作用。”[9]由此可见，官僚儒生的双重身份对政治权力产生了双重制约，一方面是意识形态上的，另一方面是现实运作中的。但这两种制约的方式都是以儒生进入政治权力内部形成君上臣下的隶属关系为前提的。一旦官僚儒生被罢黜而脱离了政治权力，这种君上臣下的隶属关系也就终止了，其对政治权力的制约也就失去了立足之地。与传统中国根本不同的是，欧洲中世纪意识形态权力的载体——教会——并不隶属于政治权力，而是完全独立的，所以才会与政治权力在同一平台上形成相互制约的关系。 三、军事力量也受制于政治权力 作者解释军事力量的作用时指出，“秦国在统一中国之后对它囊括天下的组织能力的有效性以及它在全民战争时期发展出来的一套严酷的统治手段过于自信。同时，由于有着长期战争中逐渐练就而成的超乎强大的科层体制和军事力量，其他社会力量于是就失去了对帝国政府权力的制衡能力。”（第149页）这个说法同样曲解了军事力量与政治力量之间的关系。 从历史现实看，军事力量同样受制于政治力量的控制。军事力量的载体主要是兵与将，此二者同样隶属于国君。东周战国时期，“各国似乎都行军国民主义；虽不见得人人当兵，最少国家设法鼓励每个男子去当兵。”[10]国君为了壮大军事实力，甚至采取军功封爵的激励机制，这种做法在秦国最为流行。对于军事将领，国君不仅施加了君臣之义的观念约束，还有专门的制度化规制，例如信陵君窃符救赵的例子就充分说明了这一点。赵国受到秦国的攻击而陷入危难，丞相平原君的妻子是信陵君的胞姐，因而向魏国求救。秦国料定赵国必有此举，于是威胁魏安釐王不得援手。信陵君想出兵救赵却无权调派军队，最后只能盗取哥哥魏安釐王虎符来调兵遣将。抛开其中的文学虚构，制约军事权力的“虎符”制度是毋庸置疑的。一般来说，国君任将时会把虎符的左半交给将领，右半自己存留，调兵遣将时须把虎符的左右两半合榫（称为“合符”）才能生效，没有虎符自然无法调派军队，但特殊情况如烽火报警时除外。由此可知，政治权力对军事权力的控制在东周战国已有先例，并为后世所继承。 秦汉一统之后的兵役制度，再次表明政治权力对军事权力规制。“寓农于兵”的国家政策是针对普通士兵的。一般来说，男子二十三岁服兵役，因为男子二十岁成丁，即可以独立从事农业劳动。“三年耕，有一年之蓄”，就是说年年丰收不多见，年年灾荒同样不多见，那么连续耕种三年就有一年储蓄。这一年即使不劳动也足够家庭生活，于是腾出身为国家服役。当时的劳役有三：“一种是到中央作‘卫’兵，一种是到边郡作‘戍’卒。一种是在原地方服兵‘役’。”[11]卫兵的服役期限为一年，来回旅费都是中央补给，平时生活也不花钱；戍兵的期限一般只有三天，却自行承担差旅费用，因路途遥远而花在路上的时间甚至比戍边还要久，于是有了一种变通的做法：花钱代戍。应戍边的人若不去戍边，须按照一天一百个钱的标准补偿给政府雇人戍边，受雇者自然得到这笔费用；役是地方军事首领都尉每年秋天在农闲时节召集壮丁操练一次，为期一月，以便国家有事时可以临时召集。为国服役时农人为兵，服役结束后兵勇变农。因此，“寓农于兵”的国家政策直接规定了农人当兵的义务，将普通士兵纳入政治权力的管辖之中。军事将领在东周战国隶属于国君，大一统之后成为皇帝的属官，在中央与地方分别为太尉和都尉，同其他官僚儒生一样奉行君上臣下的行动准则，因而绝对没有可能独立于政治权力。职是之故，从东周战国到秦汉一统，军事力量明显都受到政治力量的控制，并且臣服于政治力量。从政治权威的角度看，有效地控制军事权力，既能满足国家安全的需求，又能防止武人握权的危险，更不会增加财政负担，于是有学者把军事力量的这种发展模式称为“无兵的文化”。[12] 四、政府监管下的“经济权力” 在作者所说的结构性条件中，“经济权力”是一个令人费解的说法。不可否认，“战国时代随着手工业和商业的发展，城市确已比较繁荣，而城市中的工商业，也就成为经济的一个重要组成部分了。”[13]从而出现了端木赐、陶朱公、白圭等富可敌国的名商巨贾，商人吕不韦还深度参与到秦国政治之中。秦汉一统后，《史记·平淮书》上也记载了汉初工商业繁荣的景象，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群。而乘字牝者，傧而不得聚会。”这种经济繁荣可以归因于政府对山泽的解放，“山泽本为禁地，至战国而逐渐公开，此种辟山泽之虞，已不为封建贵族封君特设御用之职，而变为社会自由工商业之主要凭藉，此实中国古代社会剧变一要项。换言之，此即是社会新商人阶级中崛起也。”[14]靠冶铁发家的孔仅致富数千金，曹邴氏则富至巨万，靠鬻盐发家的东郭咸阳毫不逊于前二者。孔仅、东郭咸阳、桑弘羊还因此被汉武帝授官，东郭咸阳官至大司农，桑弘羊则为御史大夫。然而这些商人在政治上获得的成功并不能说明经济权力的发展，因为吕不韦、桑弘羊等人进入政治权力的内部，像官僚儒生一样都是在为政治权力服务，而非维护商人阶层自身的利益，其与欧洲中世纪独立的商人阶层完全不同。因此，无论是东周战国还是秦汉一统，政治权力都能轻而易举地控制商人阶级，迫使他们为国家贡献力量，就连作者都承认，“栖身于儒法政体之中，中国的商人阶级既无维护自身利益的权力基础（像中世纪欧洲那些自治性商业城市中商人所做的那样），亦无明确表达和捍卫自身权利的意识形态依据。结果是，中国的商人总是设法在儒法政体的框架之内通过个人性的活动来争取自身的权力，而这种个人的行为和策略最终只能进一步巩固国家的权力。”（第10页） 如果把经济的范围扩大到农业领域，会发现同样受到政治权力的干预。战国时代流行着一个非常浅显的道理：勤农可以增强经济力量，习战所以提高军事力量，因而秦国走的正是“奖励农耕和军功立国”的道路。秦孝公时的商鞅变法，通过“垦草令”“鼓励耕织”及“奖励军功”等办法来发展农业和军事实力，“卫鞅一派的法家也提出了重农抑商的主张。他们为了富国强兵，鼓励人民从事农业生产和参与战争，反对人民去当游士、商贾和手工业工人。”[15]秦国不仅推行斯巴达式的军事化方针，而且主张全民皆兵，还通过吸收外来劳动力的方式弥补全民皆兵对农业生产造成的损失，“秦国的农民在服兵役时便成为士兵。按照战功行赏晋爵提高了他们的社会地位，使他们处于一种介于真正的贵族和旧时依附于封建领主的农奴之间的地位上。同时，秦国还是唯一一个充分而系统地利用公田吸引外来劳动力、从而促进去昂过农业生产增长的国家。商鞅主导的战略思想，就是把秦国本国的劳动力解脱出来，使他们能够到秦国之外征战，让外来的劳动力代替他们从事生产。”[16]秦国的政策产生了良好的后果，最后能统一六国也是情理之中，而且秦国的发展道路给后世留下了重大影响，“流风所被，至汉时关西诸郡‘妇女犹戴戟操矛，挟弓负矢，’足见商君‘壹赏’‘壹教’之成功。”[17] 政治权力对农业的控制还体现在禁止危及农业生产的相关活动。战国时代的法家主张“其工商之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而牟农夫之利”（《韩非子·五蠹》），这种思想在秦国得到了严格推行。秦汉之后的山泽开放导致富商巨贾大量出现，此效应吸引了大量农人加入行商行列，从而影响了农业生产，尤其是粮食生产，“因此，汉朝最重要的政治家之一贾谊上了一份奏折，提请皇帝注意，有愈来愈多的农民转而从事非生产性的第二职业，主要是商业活动。贾谊认为，为了确保粮食储备，必须促使人们返回农业，以加强农耕生产。”[18]粮食的生产会直接影响的国家实力，因此“从农业和食物的观点看来，秦统一中国后的重要措施是贯彻法家理念，将农业与食物生产置于优先地位，并视为增强国力的关键。”[19]为了保证农业生产的顺利进行，一方面降低农业税，另一方面提高商业税，并对某些特别能赢利的行业实行垄断性的政府官营，例如汉武帝时期的“盐铁官营”，其目的正是基于政治控制的考虑，“‘重农’为什么要‘抑商’？深层的原因在于：商业取利较农业容易；商业的流动性会增加国家治理成本；更严重的是商人‘以末致富而以本守之’，商业利润用来购买土地，引起土地兼并导致失地农民揭竿而起，从而威胁国家政治稳定。所以，‘重农抑商’成功地保护了农业的同时，也成功地抑制了民间商业的发展。”[20] 由此可知，无论是工商业还是农业，经济权力的发展自始至终完全被政治权力所主宰。就工商业而言，商人阶层不仅没有得到主流观念的认同，而且也从未获得过独立的政治地位，作者对此也完全承认，“中国商人阶级力量的脆弱，还使得诸侯列国没有遇到多少抵抗就轻而易举地施行了种种剥削商人的权力及其财富的政策；与欧洲的情况相反，诸侯列国可以不依赖商人，仅凭借国家机器把农业人口严厉地组织和控制起来，通过“胡萝卜加大棒”的办法，即可迫使他们进行生产并为国家战争提供兵员和费用。”（第127页）由于农业是政权的根基所在，所以政治权威殚精竭虑地制定各种土地制度和税收制度，其用意显而易见。 五、特殊类型的政治权力 作者以曼的理论为依据，认为社会的结构性条件包含政治、经济、军事和意识形态四种权力类型，并以此来分析东周战国到秦汉一统的转型。进入具体的历史语境后会发现，侠客作为一种特殊的权力类型，很难归入上述四类中的任何一类；但在某种意义上，这四种权力的特征又能在侠客身上得到不同程度地体现。 春秋战国时代，战事频繁引发尚武好勇之风，“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》）说的就是这种现象。然而韩非子的说法中未能区分武士与侠客，司马迁后来点出了两者的差别，“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，己诺必成，不爱其躯，赴士之困厄，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”（《史记·游侠列传》）据此可知，好用武力者并不见得都是侠客，也可能是暴徒或莽夫。“但我似乎只能说侠出于武士阶层，但不能说凡是武士都可以称作侠。严格言之，侠是武士中最具典型性并将武士道德发展至最高水平的人。”[21]换言之，只有信守承诺，急人所难，为他人出生入死却不炫耀自己功德的人才被称为“侠”，因而司马迁用“仁、义”等词赞扬他们的行为，“救人于危，振人不赡，仁者有乎！不既信，不倍言，义者有取焉！”他们中有出身贵族的战国四公子，即赵国的平原君，楚国的春申君，魏国的信陵君和齐国的孟尝君，被称为“卿相之侠”；也有平民出身的朱家、王公、田仲、剧孟、郭解等，被称为“布衣之侠”。太史公似乎更加偏爱后者，不惜笔墨地记录他们的事迹，尤其他们受到社会拥戴的情形。“侠以武犯禁”说明他们与军事力量具有某种关系，然而侠客的强大势力让政治权威极其不安。在战国时代，侠客受有钱者或有权者招致周游列国，“游侠”之称由此而来。秦汉一统后，旧贵族被瓦解，侠客也就不再周游四方，但太史公仍沿用了先秦“游侠”旧称。不过他们的势力相较之前更加壮大，“布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于阎闾，权行州域，力折公侯。”足见其影响力已经远远超出本地，甚至威胁到地方的政治权威；朱家虽身居鲁地，但“自关以东莫不延颈愿交”；郭解本居于轵县（今河南济源一代），后被迫迁徙茂陵之后，“关中贤豪，知与不知，闻声争交欢”；剧孟的母亲去世之时，竟有上千辆车来送葬；宁成在地方行侠，势头盖过了郡守；灌夫还卷入到魏其侯窦婴与武安侯田蚡的政治冲突中，这些足以说明侠客的势力已经远远超出了宗族、亲戚和乡党的范围。（《史记·游侠列传》）“力折公侯”并非真的要对抗政治权威，只是侠客积攒起来的社会认同足以令政治权威感到担心。“‘游侠’的势力如此浩大，社会根基又如此深厚，他们自然是在朝的新贵族所必须争取的对象。但‘游侠’的活动加深了王、侯、将、相之间的党派分裂，极不利于统一皇权的伸展。”[22] 除了让政治权威感到不安之外，侠客还在意识形态上赢得了社会支持，因为他们以实现正义为己任，“当哲人们忙于彼此争论，并尽力让封建统治者转变成受人敬重的思想方式时，侠客们则亲手实施正义，并认为有必要惩罚错误的行为和帮助穷人及被压迫者。”[23]正是因此，原本以武犯禁的侠客就具有了某种道德品质，“由于内在正义和公道的道德需求，驱迫着我们，于是，在历史的进程中，我们觉察到那些能够体现、能够完成正义的伟大人格——侠。”[24]如果把正义视为一种每个人都需要的“公共产品”，普通人既可以通过政府的法律获得它，也可以借助侠客的力量得到它。但对普通人来说，王法有时无法保护自己或依靠王法要付出极大的代价；侠客急人所难却不矜其能，因而会选择侠客来解决问题，郭解替人排忧解难就充分说明了这一点。如果人们形成了路径依赖普遍诉诸于侠客而放弃王权，对于政治权威的合法性无疑是一个致命打击。从侠客受到拥戴的情形看，以及太史公不惜笔墨地以“仁义”赞誉他们，足以证明侠客所提供正义的“公共产品”较政治权威提供的更有市场。因此，秦汉以来的政治权威不但不赞扬侠客实施正义的行为，反而在一定程度强烈打击这种行为，就是要消除他们与政治权力之间在意识形态上的竞争优势。侠客常常会仗义疏财，“‘游侠’由于‘疏财’之故，往往弄得‘家无余财’。”[25]因而当郭解被要求迁徙时说“贫不中訾”，即没有达到迁徙的资产标准，可能也是实情。 综上所述，政治权力、军事权力、意识形态权力和经济权力在侠客身上都能体现出来。但关键问题是，侠客作为一种组织力量并不像军事权力、意识形态权力和经济权力那样隶属于政治权力，是独立于政治权力的，故而才令后者惶恐不安，遂遭到全力打击。大规模的剿杀行动始于文景朝，在武帝朝达到极致。汉武帝采取了主父偃的策略，将他们迁徙到新建的茂陵，以瓦解游侠在地方积累的强大势力。游侠也极力抗拒，例如郭解因没有达迁徙标准而拒绝迁徙时，汉武帝却亲自处理此事，足以表明郭解的社会影响力之大。除了迁徙、剿杀游侠聚集的地方势力之外，政治权威还采取了间接措施来削弱游侠的力量，例如“举方正、贤良、文学之士”，正式设立五经博士，建立地方学校，以文化武，对后代游侠的发展也产生极大的影响。从《后汉书》起，史家不再为侠客作传，说明其影响力基本荡然无存了。侠客作为一种独特的权力类型，难以纳入到作者所说的结构性条件之中。然而侠客又不同程度地具有上述四种权力的特征，唯一的区别是它不像其余三种权力那样隶属于政治权力，而是独立地抗衡或制约着政治权力。正是因为这一点，侠客才遭到政治权力的全面打击，毕竟只有它才真正对政治权力一家独大的发展趋势构成了挑战。 六、结论 从东周战国到秦汉一统的转型是中国历史上的关键时期，唐德刚曾称之为“历史三峡”，赵鼎新教授对这一转型过程的分析结论是：战争只是这一时期社会转型的动力，社会的结构性条件，即政治权力、经济权力、军事权力和意识形态权力之间的互动真正决定了转型的发展方向。相较于欧洲的中世纪，由于中国社会的多元力量发展薄弱，无法形成有效地制衡，最终造就了国家权力一元独大。 历史现实却是，政治权力与其余三种权力之间尽管存在着互动发展，却不在同一平台上，实际上前者主宰着其余三者。就政治权力与意识形态权力而言，儒家士大夫进入政治权力的内部，虽然力图通过其意识形态观念来限制政治权力，却受制于君上臣下的牵绊。这种君臣之义同样成为政治权威与军事将领之间的处事原则，同时政治权力还从制度上对军事权力进行规范化的控制，典型地表现为兵役制度，旨在避免武人擅权的风险和过重的财政负担。 经济权力的说法似乎难以成立。像吕不韦、桑弘羊、东郭咸阳等商人对政治权力产生过重大的影响力，但他们都是在政治权力的内部发挥作用，并非靠自身阶层的独立发挥作用，而政治权力则通过各种土地制度和税收制度实现了对经济权力的管控。政治权力唯一无法控制的力量是侠客，后者又在不同程度上具有上述四种权力的特征，足以对政治权力构成威胁，因而政治权力才不遗余力地打击侠客，最终使其逐渐消亡。由此可知，政治权力在这一转型过程中一直处于主导性地位，使得其余权力要么隶属于它，要么就被消灭，但绝对不能脱离其控制，这样的发展态势最终造成了国家权力的一家独大。 从比较研究的角度看，作者借用西方理论来分析中国问题会带来新的洞见，这是可取的。如果通过分析中国问题而发现西方理论的局限性，那将给我们回应或挑战西方理论创造机会。从东周战国到秦汉一统的转型中，非毁灭性的竞争/冲突给社会变迁提供了动力，而社会的结构性条件决定着社会最终的发展方向。在欧洲中世纪，处于同一平台上的社会多元力量间的相互制衡造就了后来的工业资本主义、民族国家和代议制政府，但中国的政治权力与军事权力、经济权力及意识形态权力从一开始就不在一个平台上，而是后三者隶属于前者。在这样的现实下，难以形成有效制约，国家权力必然会走向一家独大的局面。可是作者为了理论逻辑上的自洽而采取了削足适履的论证，不仅漠视了中国的历史现实，也影响了其结论的说服力，更不可能对西方理论做出批判性反思。 注释： [1]赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，华东师范大学出版社2011年版，第21-22页。下引该书仅随文夹注页码。 [2]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第2卷，陈海宏等译，上海人民出版2007年版，第1页。 [3]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第1卷，李少军等译，上海人民出版2002年版，第705页。 [4]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第2卷，第2页。 [5]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第1卷，第716页。 [6]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第9页。 [7]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，林剑鸣译，中华书局2010年版，第103页。 [8]渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局2008年版，第141页。 [9]余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第317-318页。 [10]雷宗海：《中国的文化与中国的兵》，商务印书馆2001年版，第9页。 [11]钱穆：《中国历代政治得失》，北京三联书店2001年版，第24页。 [12]雷宗海：《中国的文化与中国的兵》，第102页。 [13]杨宽：《战国史》，上海人民出版社1998年版，第131页。 [14]钱穆：《秦汉史》，北京三联书店2004年版，第58页。 [15]杨宽：《战国史》，第149页。 [16]许倬云：《汉代农业》，程农等译，江苏人民出版社1998年版，第11-12页。 [17]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第222页。 [18]许倬云：《汉代农业》，程农等译，第13-14页。 [19]安德森：《中国的食物》，马孆等译，江苏人民出版社2003年版，第34页。 [20]黎秀蓉：《“盐铁官营”、王朝”革命”与“李约瑟之谜”》，《读书》2013年第5期。 [21]余英时：《侠与中国文化》，《中国文化史通释》，北京三联书店2012年版，第239页。 [22]余英时：《侠与中国文化》，《中国文化史通释》，第257页。 [23]James J.Y.LIU,The Chinese Knight-Errant(London:Routledge&Kegan Paul Ltd,1967),p1. [24]龚鹏程：《侠的精神文化史论》，山东画报出版社2008年版，第26页。 [25]余英时：《侠与中国文化》，《中国文化史通释》，第260页。 (责任编辑：admin) |