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摘要：近年来，随着全球性环境危机的加深，“共生”思想在世界范围内得到了各界有识之士的进一步重视。在西方，出现了“共生主义”学说和运动。在中国，从政府到企业界，都在调整发展模式，确立了绿色发展的理念。就思想史而言，中国传统哲学中蕴含着许多与“共生主义”核心价值理念相契合的思想因子，如“天人合一”的观念。 尤其是宋明时期的理学家，他们在传统天人观的基础上发展出了“万物一体”和“一体之仁”诸命题，可以视为一种古典的、伦理型的“共生主义”。析而言之，宋明儒在“气本论”“理本论”和“心（良知）本体论”的基础上，发展出三种古典儒家式的“共生”思想，既可与现代“共生主义”接榫，亦可以起到借鉴、发明的作用，进而为共同应对纷繁复杂的现代性问题提供中国古典的思想资源。 关键词：宋明理学 一体之仁 万物一体 共生主义 基于现代科学技术的发展，特别是近四百年来人类工业化的历史基础，人类对自然造成了严重的破坏，导致生态环境已经变得极其脆弱。近年来，在全球不同地方出现的极端现象，如2021年7月北极圈附近国家出现的普遍的、反常的高温天气现象，中国新疆石河子市、河南郑州市的特大暴雨形成的灾害等，已经明确地昭示人类：地球的生态已经岌岌可危。人类若不能团结一致，改变生产与生活方式，都将会遭受灭顶之灾。所有的制度之争、民族利益之争，在当前严重的环境危机面前都必须让位于共同的环境治理工作；个人的自由等权利诉求也必须让位于合乎生态要求的新生活法则，并降低为第二序的要求。人们愈来愈认识到，如何“共生”已经成为当前人类面对的最大的问题。换句话讲，“共生”问题应当成为人类第一序的价值观念与生存法则。没有了适宜于人类生存的地球生态之皮，人类的文明之毛将无处可存！因此，近四百年来欧美资本主义意识形态及其所提倡的生存方式、人生哲学，在当代严峻的全球生态问题面前，必须加以调整与调适，进而适应人类的“共生”需要。这一“共生”的要求也是顺应人人平等的现代人生哲学理想，只是这种人人平等要扩展成为全球公民的平等，而不是富裕、发达国家之内的少数人群的人人平等，而其他欠发达地区的人民却被奴役。 现代“共生”思想，在欧美学术界有多种理论形式与理论形态。一般认为，“共生”思想最初诞生于生物学领域，德国真菌学家德巴里（Heinrich Anton de Bary）于1879年最早提出了生物学意义上的“共生”概念和相关理论。这一理论进一步推动了生物学的发展，并对其他领域产生了积极、深远的影响。[1] 如在生物学领域，马古利斯（Lynn Margulis）提出了“内共生假说”；在生态学领域，内斯（Arne Naess）创立了“深层生态学”；在社会学领域，帕克（Robert E. Park）提出了人与人之间的两种关系——共生（symbiosis）和契洽（consensus）。就哲学层面而言，尽管不少哲学家并未明确提出或表达“共生”这样的语词，但其中某些思想实际上切中了“共生”的内核。如有学者指出：“马克思、恩格斯的唯物辩证理论是欧洲第一个探讨人类与自然共生关系的哲学思想。”[2] 值得关注的是，近年来，法国社会学家、哲学家阿兰·迦耶（Alain Caillé）联合许多知识分子共同发起了《共生主义宣言》和“共生主义运动”。[3]作为这一宣言和运动的主要创始人之一，阿兰·迦耶比较全面地思考了“共生主义”（convivialism）的诸方面问题。包括迦耶在内的支持“共生主义运动”的学者认为，“共生主义”学说应当涉及道德、生态、政治、经济、灵性等五个方面的问题。[4] 在汉语学界，也有不少学者分析了“共生主义”的理论内涵，如邱耕田认为“共生主义”至少包括了共在或共存意识、共和意识、共利意识和共荣意识等几方面内容或维度。在从中国儒释道传统，尤其是儒家思想中寻求“共生”智慧的层面上，很多学者也已做了卓有成效的工作，如孙国柱分析过道教、佛教的“共生”思想；王永智指出，儒家伦理蕴含了人类“共生主义”的道德理想，它体现了儒家伦理的现代价值，具体可以从群体主义、和平主义、仁爱主义等三个方面进行说明；王中江则侧重从“万物一体”“天人合一”的角度进行阐述；宋冰则认为中国的“生生”观和万物一体观塑造了中国传统的、本土的“共生”思想；如此等等。 的确，素来重视整体性、人与自然和谐关系的中国传统哲学不乏“共生”智慧。特别地，宋明理学“一体之仁”的思想为传统的“共生”思想提供了形上依据和本体论证。宋明新儒家在吸收道家、墨家、佛教哲学的基础上，创立了“仁者与物同体”的新仁学，将儒家基于血缘亲情之爱基础上的仁爱与孝道思想，放大、推广到天地万物之间，以此作为人类处理“亲亲、仁民、爱物”三者之间的宇宙新秩序。在天人合一的思维方面，超越了汉儒董仲舒比较粗糙的天人感应论，可以视之为中国传统社会儒家式的“共生主义”。 本文主要从思想史的论述视角出发，即从宋明儒“一体之仁”的道德形上学的角度，阐述古典儒家式的“共生主义”，以期对全球化时代的“共生主义”提供一种思想史的经验与案例，彰显其在当代社会的理论意义与实践意义。 一、“民胞物与”与张载“气本论”基础上的伦理型“共生主义” 张载的“民胞物与”思想可以被视为一种伦理型的共生主义。他将儒家的血缘亲情原则放大为宇宙的原则，通过以乾坤为父母，以万物为乾坤之孩子的类比性思维，阐述了“万物一体”的“共生”理想。《西铭》云： 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。[5] 张载从天人关系的角度将自古以来儒家的大同理想表述为“民吾同胞，物吾与也”。“民胞物与”的哲学命题乃《西铭》之宗旨，它所表达出的古典儒家的“共生主义”思想，是哲学的而非宗教的，其理论基础是哲学的（而非科学意义上质料性的）气论，以及以此气论为基础的天道自然说。在哲学本体论的层面上，张载提出了自己的“气本论”： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。[6] 以此气本论为出发点，他解释了经验世界万物的“攻取”活动，展示了一个以气为基础的“共生”世界里的斗争，而这个世界同时也保持着充满活力的状态。他进一步指出： 气本之虚则湛（本）无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！[7] 这段材料表明，张载从气化的角度阐发了事物相互对立又相互依存、相反相成、由对而反、由反而仇而和的朴素的辩证思想。依张载，气乃“一物两体”，阴阳二气化生万物，正因气有虚实、动静、聚散、清浊等相互区别和对立的状态，在现象层即表现为事物皆有其对立面，处在相对待的关系之中。由“对”而“反”，由“反”而“仇”，由“仇”而“和解”，这一具有必然性的逻辑链条意在说明事物最终和理想的状态是“和解”。 易言之，张载是在承认事物之“对”与差异的基础上，主张事物在对立、对待中保持一种和谐共生的关系。这一说明之所以能够成立，在张载那里有哲学的理据，即对“一”与“两”的辩证认识，而且他认为气虽有两两相异之形态，但“其究一也”。他又强调，“感即合也”： 以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。[8] 事物的差异构成了“合”的基础性前提，但是万物在本质上具有一致性。由“一”而“异”而“合”颇类似于黑格尔正反合的过程，在“异”的层面事物获得了其存在的特殊规定性，但这并不妨碍万物可以“共生”。实际上，在“异”的基础上实现“合”是中国传统哲学思维的重要特点。“共生主义”所遵循的节制对立原则正是以肯定对立或冲突存在之必要性和正当性为前提，它的实质是拒绝无合作、相互残杀的对立和斗争，而强调在对立的基础上追求和实现事物之间多元共生的平衡关系。 此外，在张载看来，以气为本的“共生”世界，虽然有“攻取”活动，正如大自然里有食肉动物与食草动物之间的搏杀，但却是一个有着“天秩”“天序”的“共生”世界。张载称： 动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。 气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。 海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。 有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。 生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。[9] 上述张载所描绘的这种“共生”世界，可以从以下两个方面进行说明。首先，具有内在的“天秩”“天序”的气化世界，是一个“物无孤立之理”的“共生”世界： 物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。[10] 事实上，这段材料仍然强调了“对”和“感”。所谓“物无孤立之理”也是说明“有象斯有对”的意思，这一思想在生态哲学层面就是大自然的生物平衡思想。它告诉我们，取于自然的事物及其释放的能量，也必将无孤立之理。此物少则彼物多，此处能量的释放必导致其他地方能量的挤压而产生新的不平衡。 其次，这一具有内在的“天秩”“天序”的气化世界，蕴含着“万物一源，非有我之得私”的“共生”伦理与道德意味。张载说道： 性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。[11] 按照“民胞物与”的理想，张载认为人应当自觉地摒除“有我之得私”进而达到物我一体、浑然无间的境界。也就是说，人类与其他万物同出一源，通为一物，不应当站在“人类中心主义”的立场上对待万物。对于人类世界的有序化生活而言，它也提出了“无一物不体”的“共生”伦理与道德的要求： 天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。[12] “无一物不体”的理想彰显了儒家博施济众的仁者精神与现实关怀，这就要求作为个体的人必须做到“大其心”。 基于气本论基础之上的伦理型“共生主义”，张载对于“物欲”保持着特别的警惕。他一方面认为人的口鼻之欲是气之攻取本性的表现；另一方面，他又认为，人要避免这种物欲对于人之德性可能造成的负面影响： 湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。[13] 因此，张载要求人们克服“气之欲”容易导致人的道德偏颇的缺点，以“一体之仁”的价值觉解主导“嗜欲”，而不能让人的嗜欲导致“一体之仁”的价值理想之丧失。在科学昌明的今天，人们对自然资源无节制地攫取与利用，在一定程度上也不过是满足人们的“嗜欲”，而忽视了人与自然的“一体”，以及道德生活对于人的存在的重要意义。 科技为人们的物质生活带来了翻天覆地的变化，但似乎未推动人类道德的实质性进步。张载与同时代的二程，以及后来的朱熹、阳明等儒者，对于人的“物欲”基本上都采取一种否定的态度，并在各种论述中对人欲加以抑制，以避免人欲对道德造成的遮蔽和陷溺。其极端的状态，就表现为狭义的理学家们提出的“存天理，灭人欲”主张，这就走向了“一体之仁”的反面。此为另一问题，暂不讨论。 二、“仁者以天地万物为一体”——程朱“理本论”形态的“共生主义” 以北宋二程和南宋朱子为代表的理学思想体系，也蕴涵着非常丰富的“一体之仁”的“共生主义”思想，可称之为“理本论”基础之上的儒家“共生主义”。它与“气本论”的儒家“共生主义”分享着一些基本的共同价值，如“一体之仁”的观念，在性质上也属于伦理型的“共生主义”，但论述的进路、侧重点与“气本论”的“共生主义”还是有所不同。就二程理学而言，可从以下三个方面概述这种差异。 其一，二程尤其是程颢主要是从认识论的角度出发，论述“一体之仁”。《识仁篇》开宗明义地说： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。[14] 在程颢看来，一个知识人的认识次第以理解并领悟“仁”的道理为首要。不过，此处的“仁”不再是先秦儒家“仁者爱人”的“仁”之德，而是“浑然与物同体”的新仁学观念。不仅如此，程颢还指出，其他的伦理规范与德目，如义、礼、知、信等，也要参照着“浑然与物同体”的新仁学观念去理解，去实践。所谓“浑然”，即无间、无分别的意思；“与物同体”则是张载讲的“物与”之意，即要以充满生意的态度来对待生命、对待万物。因此，万物不只是人占有、控制、利用的对象，而是与我们的生存息息相关的整体性的存在，不能轻易地伤害他们。 其二，程颢喜从“易学”重视“生生”的角度来讨论“一体之仁”。张载与二程皆十分重视易学，但他们对于“易学”解读的侧重点似有所不同。程颢着重从“生生”的角度阐述“易”的哲学精神，并将“生生”与仁紧密地联系起来。下面两则文献表达了他的主要思想，他说： “生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成其性须得。[15] 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。[16] “生”乃“天地之大德”，“生生”不仅强调了此时此刻的生存，而且旨在言明应当将生命作为连续体来看待。也就是说，“共生”不只是当下理想状态的存在，同时也表现为代际上的连绵不绝、生生不息。如果说上述两则材料主要表现了程颢从理论上解释“生生”与“一体之仁”的关系，那么下面的三则文献则集中体现了二程努力从生活中发掘“一体之仁”的现象。从哲学教育的角度看，显然是托事显理： 周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。” 张子厚闻生皇子，喜甚；见饿莩者，食便不美。[17] 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[18] 前两条文献之意甚明，是借濂溪、横渠之例说明“我”与物或他人存在着一种同一性，因此见草之生意、皇子生和饿莩者都能够唤起心中真实的自然同情与道德情感。第三条文献的内容颇有进一步解释的需要。程颢认为，人与天地都是“一物”，天地是物之大者，人亦当以天地之大物来提升自己的存在感，不可妄自菲薄。 由此，我们似乎需要对二程哲学中“物”的概念及其所具有的神圣性的一面，有一个较为完整的认识。窗前草，卑微之物；天地，神圣之物。人与万物一体，旨在表明既要有关怀卑微之物的慈爱心态，也要有以天地为榜样的自尊自强的上进心。 其三，“一体之仁”与道德情感上的感通。《二程集》中有多处以人的身体痿痹为不仁的例子，以揭示“仁”所具有的道德情感上的感通现象，进而要求人们对于我们周遭的事物与人有一种整体性的同情态度。下面两则典型文献着重从“感通”的角度阐述了“一体之仁”： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[19] 若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍无恩者，其自弃亦若是而已。[20] 另外，二程对于天地无外，人在天地之中，人不高于万物等均有论述，这些似乎均可以视之为二程有关“万物一体”的知识论的论述。也即是说，他们的“万物一体”论不只是局限于伦理学的范围。如二程说： 圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？[21] 从思想史的角度看，二程此一思想颇类老子的道论：“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”[22]由此可以说，二程的理学思想与道家思想有一定的联系。 二程对于“万物一体”的知识论论述，虽然是哲学性的而非今日科学技术范围对于物性的具体认识，但对于今日“共生主义”的理论建构颇有启发意义：“共生主义”不只是一种道德、伦理、政治的规范性学说，它应该奠基于现代自然科学，特别是生物学、生命科学尤其是生态科学的基础之上，进而为“共生主义”的实践提供切实的操作程序。二程从“天”的角度来看“人”，是一种颇具意味的说法： 人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？[23] 上述这一“天眼”之中的人类，实在没有什么特殊之处，大可以消弭人类中心主义的狂妄。天地无外，“人多言天地外，不知天地如何说内外？外面毕竟是个甚？若言着外，则须似有个规模”[24]。但是，人又是“天地之心”，故对于天地万物的固有秩序负有责任：“万物无一物失所，便是天理时中。”[25] 因此，我们要“以物待物，不可以己待物”[26]。 与张载的观点一致，二程也认为，天地万物无孤生、孤立之理。这对于今天的“共生主义”有极其重要的思想启迪意义。他们说： 天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[27] 中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。[28] 上两则文献实际表明，程子对于宇宙的整体关联性，特别是具有相反性质事物的相关性的平衡态，有一种基于经验之上而得出了具有普遍性之法则的思想领悟，因此才有一种无上的精神愉悦——可以视之为儒家之“乐”的境界。《二程集》同一卷中对此又有新表述：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”[29]显然，这是一种推而广之的说法。 朱子是理学的集大成者，而在新仁学的谱系中，其仁学思想亦占有重要地位。《仁说》是理解和把握朱子“一体之仁”的经典文献，在这一文本中，他综合了二程的仁学思想，提出“仁”乃“心之德”“爱之理”的新解释。首先，朱子接续程颢《识仁篇》中义礼知信皆是仁的观点，进而说道： 人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。[30] “仁包四德”强调了仁在人的道德属性中的特殊地位与意义，即它不仅是“四德”之一，与义、礼、智并为四种德目；而且是“众善之长”，包摄、贯通“四德”，为德性之基础。因此，在朱子学的语境中，仁实际上为儒家“共生主义”的共同人性奠定了基本原则。其次，朱子肯认程颐以仁为性、以爱为情的说法，主张“爱之理”为仁。“理”字尤为吃紧，反映出朱子对仁的诠释并未割断爱与仁的关系，但又与以爱训仁的传统相区别。朱子在坚持性情之别、心统性情的哲学基础上释仁，朱子云： 盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。[31] 再次，朱子对程氏门徒释仁训仁的致思方式作出了清晰地分判，其中就批评以“万物与我为一”训仁的观点。在朱子看来，以“物我为一”为仁虽彰显爱的普遍性，但非“仁之体”。然而，这并不意味着朱子排斥“一体之仁”的说法。只不过朱子认为，仁者必能达到“物我为一”的境界，但以“物我为一”为仁则非（同样的，仁者自然可以爱、知觉，但不能仅仅以爱与知觉为仁，爱与知觉只是“仁之用”）。 “万物一体”只是心之生理流行不已，生发出来的。易言之，在朱子的思想体系中，仁构成了“万物一体”的终极根据，是人物“共生”的德性阿基米德基点。朱子对“泛言‘同体’”的批评是要突出修养工夫之实践问题，这启示我们，作为意识形态或思想纲领的“共生主义”不能仅仅停留在观念的层面，如何在这种哲学的指导下付诸行动极其重要，而这种实践的性格也应当是“共生主义”内在本有的。 朱子亦强调“共生”世界里的万事万物皆有其特殊性，但存在一个最高的原理保证万物的统一性。朱子认为，以气言之，事物所禀赋的气质不同，因此拥有专属的性质，即所谓“各一其性”；然而，由于太极总万物之理，故推本上去，可“明其浑然一体”。朱子云： 盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。[32] 人人有一太极，物物有一太极。[33] 在朱子看来，万物皆有一太极之全体，所以万物在“理”的层面上没有实质性的差别。在广泛的意义上，人可与万物浑然一体是因为人乃是作为自然的一部分而存在的。漫长的自然史表明，人的出现是自然发展到特定阶段的结果，自然可以不依赖人，但人不能离开自然。 三、王阳明的“一体之仁”与良知本体的共生主义 在明代心学王阳明的思想中，“万物一体”的“共生主义”思想，可以从三个层面来加以阐释。 第一，人与天地万物是本然的一体关系。此种“一体”关系主要是通过气的流通来实现一体的“共生”状态。 第二，宋明儒所共享的伦理形态的“共生”关系，即天下之人都应当有一体相关的通感，尤其是作为士人，他们更应该具备这种道德的同情心与博爱情怀。 第三，作为道德个体主体拥有知觉与自觉状态，而且正因为具备良知的道德个体主体的知觉与自觉，使得这种“万物一体”才具有文明灿然的意义与意味，否则，那种缺乏人的道德意识照亮的“本然”一体状态或曰“共生”状态，是暗淡而无文明的光华。 这种意义上的“共生”思想，恰恰与现代的生态有机主义、“共生”思想表达了相同的价值取向，即不是完全让人退回到原始生产力状态，保持原始自然的一体之生机，而是要通过人类文明的照亮，展现人类文明特质，达到道德个体主体知觉与自觉的天人万物“共生”的状态。 就第一个层面而言，阳明认为，人的先验良知永远保持着与天地之气本然贯通的状态，他在回答学生的提问时说道： 向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故“上下与天地同流”。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。[34] 阳明批评当时人“不会宴息”，夜晚要么是昏睡，要么是妄想，从而与天地之气本然贯通的“一体”状态被隔断了。在《传习录》中，有学生朱本思问道：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”[35]阳明回答： 人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。[36] 此处阳明说“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”并不是说草木瓦石也有人的道德理性与道德知觉，而是说草、木、瓦、石所具备的自身属性合乎人的某些方面的要求，发挥他们自身的固有特性，因而能满足人的不同方面的需要。“天地万物与人原是一体”的说法，表明人与天地万物在本然的意义上都是物，因而具有共通的物性。 此物性通过一气而构成相互流通的可能。上文二程说过，人是天地万物之一物，从天的角度看没有什么特异之处。此处，阳明则从物性能合乎人性之某一方面的需求的角度，阐述万物在本然层面一体相关、一气流通的生生状态。也就是说，无论是人还是他物，都应当被看作是自然界的一部分，而不是把人视为自然之主宰者。 就第二层面的“一体之仁”或曰“共生”思想而言，阳明分享了宋明儒“一体之仁”的共法，即从伦理与道德同情的角度，阐述了人类之间应当保持的“共生”感情。此处是借天地万物一体之本然的状态，来阐述人类应当具有道德的同情，要对陌生的他者所组成的民众之整体保持一种“共生”的道德情感。因此，个体的道德觉醒绝非求得个人道德完善，而是让致良知行为变成对民众有利的社会活动或曰事功。如阳明说： 夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。 古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！[37] 王阳明认为，良知即是是非之心，因吾与天地万物为一体，故能打破人我之别，视人若己，进而能真切地体会到他人遭受的痛苦。依阳明，致良知不仅仅是个人道德修养的关键和根本所在，而且是治理天下的简易之法。换句话说，阳明在这里表达的“一体之仁”展现出了政治哲学的维度，即将个人的道德实践推广到社会政治实践，贯穿着“明德”而“亲民”的理论逻辑。就其在当今的现实意义而言，这种政治关怀对于救治极端推崇个人主义、强调功利的新自由主义之弊病有积极的作用。在这一点上，阳明的“一体之仁”与“共生主义”有着共同的指向和目标。 在《大学问》中，王阳明将孟子所云“恻隐之心”发挥得淋漓尽致： 是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。[38] 在王阳明看来，“一体之仁”根于天命之性，尽管在现实层面存在着“大人”与“小人”的差异，但是在终极根源、心之同然的层面，无论是“大人之心”还是“小人之心”均有“一体之仁”。更为重要的是，此“一体之仁”不局限于因“孺子将入于井”而萌发的怵惕恻隐之心，而是要推及与我不同类的“有知觉者”“有生意者”乃至“无生意者”，“一体之仁”的普遍性即在于此。这段经典的文献表明，以良知本体为基础的共生思想既有道德上的伦理意蕴，同时也包含着一定环境生态伦理的积极因素。 其三，与宋儒张载、二程的“一体之仁”有明显区别的地方在于，阳明还强调作为个体主体的“我的灵明”对于天地万物本然一体状态的道德知觉与觉解，从而使天地鬼神的灵妙之处得以展现出来。《传习录》中阳明与学生的一段极为精彩的对话揭示了这层意思： 问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。” “可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[39] 阳明的意思很明白，人与天地万物一体，一气流通而无间隔，但需要人的灵明来照亮这种一体“共生”的状态。如果没有了人的道德文明光亮的照耀，这种一体共生的状态是暗然与哑然的，因而也是无意义的。类似的说法，在《传习录》中还有另一段文字，如阳明与朋友游南镇，朋友借机反驳阳明“心外无物”的说法。朋友指着岩中花树说： 天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？[40] 阳明的回答很妙： 你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。[41] 阳明没有从近现代哲学“存在与思维”的关系角度来直接回答朋友对“心外无物”命题的质疑，而是从人心照亮山岩中之花的角度来阐明“心外无物”的意思，以此证明此花不在人心之外。花与人心，均为万物之一物，两者未能相互照面之时，都处于寂寞暗然与哑然的状态。但自从有了人心的照亮（即人来看花），花的美色变得有意义起来——此即阳明所说的“此花颜色一时明白起来”。 如果人不与万物一体，且无人的灵明去观照花的颜色之美，如猪马牛羊来看花，花的颜色绝不会一时明白起来。因此，宋明儒“万物一体”的伦理型共生主义，在阳明良知本体理论里具有别样的意味，即人的道德与文明状态，使得“共生”的万物一体具有了意义与意味。 四、结语 尽管宋明儒将“一体之仁”奠定在不同的哲学本体论基础上，并因此在具体内容和层次上展现出一定的差异，进而彰显了义理的丰富性，但是在终极关怀上实则有高度的一致性，蕴涵了宝贵的伦理价值和生态思维。“一体之仁”为破除人类中心主义，追求“共生”的人类生存状态提供了重要的理论方案，在实践上具有指导意义。 当代有识之士逐渐认识到，现代性问题的重要表征在于它不再是一个国家或民族面临的问题，而是全人类、全球性的普遍问题（尽管它可能会因为地域、民族或文化等因素而具有某种特殊性）；不再是单一性的问题，而是复杂、综合的问题。基于此，人类要应对现代性问题就不能单纯地依赖西方理论，同样的，也不能全然寄希望于中国或其他文化。 在今天，以开放的心灵汲取不同文化中的智慧，融会贯通，携手应对全球性问题是必然之路。正如阿兰·迦耶所说的那样，面对当前的人类危机，“我们需要的不只是具体的方案，还是一个广泛的政治理想，从而提出一些可以共享的基础价值观，并让所有的世界成员意识到地球危机的重要性和紧迫性——这种共享的基础价值观正是共生主义所试图提出的”[42]。 作为儒家式“共生主义”的“一体之仁”思想与欧美、日本等外国“共生”思想（或广泛意义上的“共生主义”）存在理论上的共识。它们强调，理想的“共生”状态不是把人与万物无差别地同一起来，进而取消人在天地之间存在的尊严与独特意义，而是肯定人作为万物之灵的道德性和主动性，在保障每个个体幸福生活的基础上实现人与自然、人与人、人与社会的和谐互动和平衡关系。 实际上，当代中国政府提出的“人类命运共同体”的命题，就包含着一种“共生主义”的思想内核，也汲取了中国传统的“共生”智慧。它契合了人类关于共同生存的归属感和共同延续的期许。如何将中西乃至其他文化中的“共生”思想进一步融合、推广，在凝聚共识的基础上进而转化为实践，改变社会、应对危机或灾难，摆脱困境，为人类的持续长久发展谋寻出路，是未来需要长期思考的关键问题。 不同理论形态的“共生”哲学的融合，或许会引领人们重塑道德关怀，从对立走向联合，为建立新的秩序、迈向新的生活而奋斗。尤其是在新冠肺炎疫情仍未结束的当下，全球如何在“共生”的意识上达成广泛共识，并以此谋寻一种新的、理想的生活模式，值得深思。 目前，学界对于宋明儒“一体之仁”思想的研究，已经取得了相当丰硕的学术成果。本文无意于讨论宋明理学家对“一体之仁”自身内容的辨析及其论述上的异同，而是着重从“共生”的角度阐述宋明儒“一体之仁”思想与“共生主义”的理论相似点。 注释： [1] 现代科学基本认为，“共生”现象是自然界客观存在的一项生物学事实。生物学意义上“共生”概念的提出极大地改变了人们对生命界的认知，为生物进化提供了不同于传统达尔文进化论的另外解释。“共生”是现代生物学、生态学中的重要概念，不同形式的生态主义思想都包含了一定的“共生”理论（或者说“共生”理论都指向一种生态思维）。生物学、生态学研究的进步使得“共生”理论得到体系化、精密化的建构。随着现代学科的融合，“共生”理论已经远远逸出了生物学、生态学领域，被广泛地运用到各个学术领域的研究中，如社会学、经济学、政治学、心理学、管理学、教育学、建筑学、美学，以及一些交叉学科中，如生态社会学。可以说，“共生”的理论价值为分门别类的现代学术所共享。它在人文社会科学领域的运用也在一定程度上消除了达尔文进化论在社会科学领域造成的消极后果。 [2] 莎伦·斯诺伊思：《马克思“共生”理论的意义及其生态思维》，李玲译，《武汉理工大学学报（社会科学版）》2019年第2期。 [3] 虽然“共生”的概念和相关理论产生得较早，或者说表达“共生”这一思想的类似观念更加久远。但是作为现代意义，尤其是针对资本主义带来的全球困境和人类危机而提出的“共生主义”，它的形成和发展都较晚。目前，中外学界尚未对“共生”做出严格的界定，但迦耶等学者在运用“共生”或“共生主义”时并非不注重概念的边界。虽然他们对“共生主义”本身也没有提出充分明确的定义，但却给予了一定的规定性，即他们主张的“共生主义”的理论来源并非自然科学，而是法国人类学家、社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的礼物范式。他们承认，作为一种新兴学说，“共生主义”仍然处在萌芽期，而且并未在全球范围内得到普遍的认同。对于“共生主义”的倡导者来说，“共生主义”乃是一项思想纲领、一种哲学或意识形态。 [4] 此外，在第二版《共生主义宣言》发行后，迦耶曾接受国际社会学协会（International Sociological Association，简称“ISA”）主席萨里·哈纳菲（Sari Hanafi）的采访，提到了“共生主义”的五个原则：the principles of common nature, common humanity, common sociality, legitimate inpiduation, and creative opposition (“to cooperate by opposing without slaughtering each other”)。参见Alain Caillé and Sari Hanafi, “The Convivialist Manifesto: A New Political Ideology. An Interview with Alain Caillé,” Global Dialogue 10, no. 2 (2020). [5] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页。 [6] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第7页。 [7] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第10页。 [8] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第63页。 [9] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第19页。 [10] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第19页。 [11] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第21页。 [12] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第13页。 [13] 张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第22页。 [14] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第16—17页。 [15] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第29页。 [16] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第33页。 [17] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，王孝鱼点校，第60页。 [18] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第120页。 [19] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第15页。 [20] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，王孝鱼点校，第74页。 [21] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第17页。 [22] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第303页。 [23] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第30页。 [24] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，第35页。 [25] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，王孝鱼点校，第77页。 [26] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，第165页。 [27] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第121页。 [28] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第122页。 [29] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第123页。 [30] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），上海：上海古籍出版社，2002年，第3279页。 [31] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），第3280页。 [32] 朱熹：《太极图说解》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第13册），第74页。 [33] 朱熹：《朱子语类》卷九十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第17册)，第3122页。 [34] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第116页。 [35] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第118页。 [36] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第118页。 [37] 王阳明：《答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第86—87页。 [38] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集（新编本）》（第3册），吴光等编校，第1015页。 [39] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第136页。 [40] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第118页。 [41] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》（第1册），吴光等编校，第118页。 [42] 阿兰·迦耶：《迈向共生主义的文明政治》，《西北民族研究》2018年第2期。 作者吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授；刘思源，武汉大学哲学学院博士研究生。 (责任编辑：admin) |