《论语》几则新解 作者：崔海东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《理论界》，2010年第11期 时间：孔子二五七零年岁次己亥四月十七日戊午 耶稣2019年5月21日 摘要：《论语·述而》篇“天生德于予”章中之“德”，旧注多解为“道德、秉性”，笔者解为天命之责任。《为政》篇“道之以政”章中，“政”字旧注多解为法令，笔者释为武力、暴力。“为政以德”章中之“德”，旧注多解为君主之道德，笔者解为明民之德，“众星”旧注解为“下属，民众”，笔者解为“礼乐刑罚”。《里仁》篇“君子怀刑”章中，“刑”字旧注多解为“法度”，笔者解为“典范”。“苟志于仁”章中，“志”字旧注多解为“志向”，笔者解为动机。 关键词：德；政；刑；志 《论语》自古注家见仁见智，作品汗牛充栋，笔者在有限的阅读范围内，发现有几处旧注似可进一步推敲，故不避谫陋，取何晏、邢昺《论语注疏》、朱子《论语集注》、钱穆先生《论语新解》、杨伯峻先生《论语注译》为主要参考，续貂添足，略陈己疑，以就方家。 一．子曰:“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》下引仅注篇名） 此章重点在“德”字，旧注多解为道德秉性。如包咸云：“天生德者，谓授我以圣性，德合天地，吉无不利，故曰其如予何。”[1]朱子云：“孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。”[2]钱穆先生云：“德由修养，然非具此天性，则修养无所施。孔子具圣德，虽由修养，亦是天赋。不曰圣德由我，故曰天生。”[3]杨伯峻先生云：“天在我身上生了这样的品德，那桓魋将把我怎样？”[4] 笔者以为如此解释实有不妥。本章说的是孔子困于宋，司马向魋欲杀之，孔子脱险后乃发此感慨，以为桓魋加害未果，是因为自己领有桓魋所不可改变的必然性——“天生之德”。如果此“德”为“道德”之“德”，则本来在孔子的理论体系内，道德拥有普遍性、平等性，是人性本来状态。所以天既赋道德于孔子，亦必予他人。既然人人得德，则孔子独领的必然性就降低为偶然性，则桓魋不一定不能如彼何。所以孔子此语能成立，除非他自认为此“德”是自己所独有的非常之德。如果这样，则此非常之“德”就必然不是伦理语境的“道德”。 傅斯年先生认为此处虽“未明言天命而所论实指天命者”[5]，笔者认同此说，认为此“德”实为孔子承领天命之责任。 一则从“德”字旧义分析，其本有“天命”一义。据晁福林先生考证，从字形看，殷人甲骨文“德”字从行从横目未从心，至周代彝铭文中已从心。从字义看，殷“德”一是表示张望路途和行走、出行，二是表“得”，指来自天命或祖先神之眷顾与恩惠，正与《释名·释言语》及《礼记·乐记》“德，得也”同。[6]故笔者以为，“德”字殷时未从心，表“行”义，周初衍为“顺天循命而行”，表上天所降之命，人王承之为“德(得)”。此如《毛公鼎铭》：“皇天引厌厥德，配我有周。”[7]又如晁福林先生所考证的《诗经》中文王之德即为天命:“在周人的心目中，‘文王之德’实即文王所膺受的天命，文王活着的时候膺受天命,死后到了天上仍然为天帝所青睐，所以《诗·文王》篇说‘文王在上，于昭于天’，《诗·清庙》说‘秉文之德，对越在天’。所谓‘集大命于厥躬’，实即得到了天命，获取了天的眷顾。”[8]所以，孔子此章之“德”正是承其旧义，指所膺受的天命。 二则从相似语境分析，可得出天命之义。《论语》中有两段语境与本章相似，可佐分析。一是《子罕》篇“子畏于匡，曰‘文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。’”孔子认为周朝的文化传承于己，故为匡人所不能困厄，因为天不欲丧之，自己负有传承它的天命。二是《宪问》篇“公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！’”此处道的行、废，完全由天命决定，而非世间个体之人所能改变。另外若再与武王伐纣时纣王语“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）相比较，同样面对外力凌驾之生死，孔子“天生之德”实与纣王“在天之命”在作用上完全一致。 三则从天命源于帝令来看，其有天之所命之意。殷的至上神为“帝”，其对人世采取“令”此一人格化十足的方式。“令”者，《说文》卷九解曰：“发号也。从亼从卩”[9]，为命令之义。如：“帝令雨足（年）”（《明》1382）等[10]，故帝令实是人格化的至上神谕。小邦周克大邦殷后，为了解释政权转移、安抚殷人，便将旧有的“天”改造为新的至上神范畴以替代“帝”，并以“命”代“令”，提出“天命”说。“命”者，《说文》卷二解曰：“使也。从口从令”[11]。容庚先生认为“令，孳乳为命”[12]。故此天命初义是用来说明政权转移在于天之所命之必然性，此在先秦典籍比比皆是，不赘引。 四则从孔子自身“天命”思想分析，可知该语适于此章。本章之事当在鲁哀公二年（公元前493年），孔子时五十九岁，早过“五十知天命”（《为政》）之年。孔子素重天命，如云“畏天命”（《季氏》），又云：“君子上达”（《宪问》），又云：“下学而上达，知我者其天乎”（同上）。此天命已较初始义为扩大：一则为天道（道），是人的本体善性之源，故又称德命，此为人所共享。二则为命运，指人的生死夭寿、富贵贫穷、得位与否等，故又称禄命。三则为责任。孔子知命运为终极之无限，永不可为人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故虽畏之然“不怨天”（《宪问》）。因孔子深知人尚能在凭工夫返回仁性本体之后更提撕上扬，阶及天命流行之境界，从而证其德命，率其禄命。此境界，孔子语之为：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。此即《易》“乾道变化，各安性命”之义。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大爱，生生不息。此诚可谓是孔子对天人存在的最后体证。第一，孔子体证到人的存在的本来面目，不论个体还是群体，皆由天赋性命，均应如此“行”、“生”之天境，拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利，以完成其元、享、利、贞的生命过程，故诠“仁”为“爱人”（《颜渊》）。第二，孔子由此天境之并行不悖，体证到人间亦应有此和谐之秩序，然对照现实世界却是礼崩乐坏、生灵涂炭，故生出对天下苍生之莫大责任与休戚与共，故曰：“文王既没，文不在兹”，正是欲将此大责任心向下发用、向外开出，客观化为一秩序，因革损益，以创建制度，以易滔滔天下为有道人间（《微子》）。故孔子之“造次”、“颠沛必于是”（《里仁》），曾子之“任重道远”（《泰伯》），孟子之“天将降大任于斯人也”（《孟子·告子下》下引仅注篇名），皆在此下语。 综上而言，此孔子所独领之“德”实非伦理“道德”之“德”，而是立此天境而述彼服膺天命、领受责任之自觉。 故本章义为：天降大命于我，以开创有道人间，桓魋岂能阻之。 二．子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） 本章重点在于对“政”的解释，旧注均解为政策法令。如孔安国云：“政，谓法教”[13]；朱子云：“政，谓法制禁令也”[14]；钱穆先生云：“法制禁令”[15]；杨伯峻先生云：“用政法来诱导他们”[16]。 此解之误理由如下：一则与孟子相矛盾。“政”自然可以解为法教，并与刑罚之“刑”互文，但是却不适用于本章，因为有“民免而无耻”的限制，旧注均忽视了这一点。“民免而无耻”当取《礼记·缁衣》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心”之义，将“免”解为遯（遁），即民众或奔逃或无耻苟安。孟子云：“贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。”（《公孙丑上》）如果从旧注，则孟子提倡政刑并用，结果亦只是“民免而无耻”，即民众要么四散奔逃要么无耻苟安，这显然既在理论上是反孔子的，又在现实中是不可能出现的。旧注虽权威，然不必皆胜于孟子。故本章之“政”必定是不能引起“民免而无耻”之“政”。 二则法令又为儒家所提倡。政法是正常的政治秩序和法律规定，其规范政府运作、民众行为，是任何社会都必须有的，儒家亦从未排斥过它，相反却认为仁政亦必有法教，如孟子云“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《离娄上》），即是充分肯定，善之动机与法之途径相统一方可创建良政。 三则更重要的是，儒家的礼此一广义范畴中，本已天然包含了法令此一项，若政为法令，则前后矛盾，孔子必不能如此下言。故政必不能为法令明矣。 四则政既与刑互文，则来看此刑义。马融注为：“齐整之以刑罚”。[17]刘宝楠《论语正义》疏云：“《说文》：‘刑，刭也。刱，罚辠也。’二字义别，今经典多混用。‘罚’者，《说文》云：‘辠之小者也。’罚本小辠，制之以法，故亦曰罚。《周官·司救》云：‘凡民之有衺恶者，三让而罚。’注：‘罚，谓挞击之也。’是也。”则此“刑”本当作“刱”，“辠”即罪，可见本章之“刑”乃“罚罪”—→“挞击”之义。则“政”亦当与之同质。考《说文》：“政，正也，从攴，从正”，再考攴：“小击也，从又”。[18]《标准汉语字典》则称：“政，会意兼形声字，从攵，从正，正兼表音。”而“攵，俗称反文儿，本作攴，甲骨文作□，象手（又）持棍棒状，义为击打，即后来的‘扑’字，从攴的字多与强制、强力义有关”。[19]《汉字详解字典》则称：“政，会意形声字，从攴（攵）正声，指手拿棍棒敲打。”[20]以上解释，正与“刑”之罚挞义同。 五则此“政”与“德”相反，我们知道儒家素以力德对举，正如王霸、义利等对举一样。《论语》之例可见《宪问》篇：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。’夫子不答。南宫适出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人。’”羿、奡均长于武力，终死于非命，禹、稷则相反，躬于德行，终能得有天下。又如同篇中孔子云：“骥不称其力，称其德也。”对一般的驽驹，我们可以赞其奔走之力，然对千里马而言，此已不足言，要提出更高的要求，即其“德”，指“鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左”所谓“五御”等内容[21]。 故至此，本章“政”义已明。孔子乃是取政的原始义“武力、暴力”，从而以力、刑相互文，以力、德相对文。盖上古自然发生的部落或联盟，其演变基本上都是以武力为基础，后来国家政权开始建立后，也是延此暴力途径，是为霸政。也唯因如此，才会产生“民免而无耻”，即四散逃离而无羞耻之结果。故孔子以人立教，替天行道，根本否定此模式，而以伟大的人道主义之立场，提出德政以成为人类的基本生存形态。后儒亦完全秉此立场，如孟子：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《公孙丑上》）此处假仁、行仁均指仁政，故力政与德政相对文，亦可作为本章之明证。至于后世则更为常见，如朱子云：“中国所恃者德，夷狄所恃者力”[22]等。 故此章义为：如果导之以暴力，齐之以刑罚，则民众或四散奔逃或毫无羞耻苟安现状。如果导之以德性，齐之以礼乐，则民众自然四方来归并有耻心。 三．子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》） 笔者以为本章关键是在“德”，旧注多解为君主个人之私德。如包咸云：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”[23]朱子云：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”[24]钱穆先生云：“本章旧注，多以‘无为’释‘德’字，其实德者德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。”[25]杨伯峻先生云：“用道德来治理国政，自己便会像北极星一般，在一定的位置上，别的星辰都环绕着它。”[26] 笔者以为，此实有违先儒本意。一则先秦儒家从未将国运全系于君德。儒家认为，因人之资质有高下、闻道有先后、证成有迟缓，故必有智愚、贤不肖、能与不能之分，故而一方面要兴学以教之，如“有教无类”（《卫灵公》）、“先知觉后知，先觉觉后觉”（《万章上》）等，以士的率先突破，进而为士农工商的整体突破；另一方面要富之、组织之，即“足食”、“足兵”（《颜渊》）、“选贤与能”（《礼记·礼运》）、“禅而不传”（《郭店楚简·唐虞之道》）等[27]，合此二者即政教并流、君师一体，以开创有道之人间。故只强调君德者，乃秦帝制建立后之产物，实不足凭。 二则承前所述，儒家亦从未认为仅凭道德即可治理国家，还应诉诸相应的礼乐、法令等形式，故有“道之以德，齐之以礼”，“徒善不足为政，徒法不足自行”等之说，此不赘言。 故此处之德，实为《大学》“明明德”之“德”，儒家政治的根本原则在于：人群之生存，国家之治理，要以阐发民众的光辉德性为主要途径，即“新民”，以“止于至善”。 所以本章并非是说君王一人以道德治国，则下属万民皆如群星拱极，而是孔子豁醒吾人：德性实是人群所以生存与发展的基础与核心，政治要以明民之明德为最高原则，其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之，就如同北极星居中为核心，而群星皆层而比之、递而外之。 四．子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》） 本章重点在于“刑”字。旧注解释为“法度”，如孔安国云：“安于法。”[29]朱子云：“谓畏法。”[30]钱穆先生云：“君子常念及刑法，故谨于自守。”[31]杨伯峻先生云：“君子关心法度。”[32] 如此解释首先即与《为政》篇“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”明显矛盾。承前所述，彼章旧注均认为刑法可令“民免而无耻”，此章却又反过来解释君子安于法度，实为前后矛盾。其次本章“土”与“惠”对文，表私利，“德”与“刑”对文，表德性，故此“刑”必然是与“德”同质无疑。 所以笔者认为，此处的“刑”，即“型”，为法式、典范、榜样之义。如孔子称子产为“古之遗爱”（《左传·昭公二十年》），又认为他有君子之德四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）若考其源，此种用法周初金文已有之，如康王《大盂鼎铭》“今我唯即型禀于文王正德。”[33]即要效法文王。此在先秦经典中又甚为普遍，如《诗·周颂·我将》：“仪式刑文王之典，日靖四方”，又如孟子在《梁惠王上》中引《诗·大雅·思齐》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，又如《管子·侈靡》也有“贱有实，敬无用，则人可刑也”，其中“刑”均作效法、榜样解。至于此义至宋明儒也甚为通行，如象山在《武陵县学记》中道：“是故先王之时，风俗之流行，典型之昭著，无非所以宠绥四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。”[34]又如张栻在《建宁府学游胡二公祠堂记》中道：“所以扶三纲、明大义、抑邪说、正人心，亦可谓模范典刑接于耳目而论之。”[35]这些均可明证刑当作型。 故本章义为：君子以明民之明德为期，小人则孳孳于一己之安居；君子以典范人物为期，小人则汲汲于私利之小惠。 五．子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》） 本章的重点在于对“志”字的解释。旧注多将“志”字释为“志向”，如孔安国云：“苟，诚也。言诚能志于仁，则其余终无恶。”[36]朱子云：“苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。”[37]钱穆先生云：“志，犹云存心。志于仁，即存心在仁。全句为：先生说：‘只要存心在仁了，他对人，便没有真所厌恶的了。’”[38]杨伯峻先生云：“假如立定志向实行仁德，总没有坏处”[39]。 再看对“苟”的解释可分为两种，一是释为“诚”，如孔、朱；二是“只要”，如杨、钱。然本章不论假设志于行还是真诚地志于仁，均不当。 一则不合儒家义理，犯了孟子所说“义外”之误。孔子云“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），仁乃每个人本有具足的天性。而志于行仁，不论将仁释为德性还是指实事，都是一种外在型的路线，是将仁当作一个外在的目标去争取，正是孟子所批判的“由仁义行，而非行仁义”（《离娄下》）。 二则，志于行仁，也不一定就无恶的结果，此不必赘论。故孔、朱之注是为武断。杨先生虽作转移，将恶释为“坏处”，同理亦不能成立。钱先生则将“无恶”转换为“没有真正厌恶的人”，似能自洽，然而正与孔子所云“惟仁者，为能好人，能恶人”（《里仁》）相矛盾。故这些问题的解决，还是要落实到对“志”字的正确理解上。 徐复观先生对“志”的一个解释则可以恰当地解决这个问题。其在《象山学述》中道“真正决定一个人的行为的，是他的念虑初萌之处，即今日一般所说的‘动机’，亦即中国人所说的‘志’。”[40]故笔者以为，本章之志，亦当作动机解。以“动机”释“志”，即是孟子“四端”之“端”，如此一来，则“志于仁”就近乎于仁之端，此则完全合乎儒家仁义内行之路线。 然后再来看“恶”。动机是仁，结果不一定都是好的，所以，这里的恶，不能解为结果是恶，是坏，而应该还是指，心之善恶之恶。若动机是仁，则此意念所动，皆善而无恶。 故本章义为：如果动机在于仁，则其心无恶也。 参考文献： [1][13][17][23][29][36]李学勤主编．论语注疏[M]．台北：台湾古籍出版有限公司，2001：103、16、16、15、55、52． [2][14][24][30][37]朱熹．论语集注[A]．朱子全书第6册[M]．上海：上海古籍出版社，2002：126、75、74、95、93． [3][15][25][31][38]钱穆．论语新解[M]．成都：巴蜀书社，1985：174、22、22、88、81． [4][16][26][32][39]杨伯峻．论语注译[M]．北京：中华书局，2007：102、16、15、51、48． [5]傅斯年．性命古训辨证[A]．刘梦溪主编：中国现代学术经典·傅斯年卷[M]．石家庄：河北教育出版社，1996：53． [6][8]晁福林．先秦时期“德”观念的起源及其发展[J]．中国社会科学，2005（4）． [7][33]中国社会科学院考古研究所．殷周金文集成释文[M]．香港：香港中文大学中国文化研究所．2001：433、411． [9][11][18]许慎．说文解字[Z]．南京：凤凰出版社，2004：256、35、87． [10]陈梦家．殷虚卜辞综述[M]．北京：科学出版社，1956：562． [12]容庚．金文编卷九[M]．北京：中华书局，1985：641． 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