《论语》之“天”全为“人格之天”考 作者：蒋庆 来源：作者赐稿儒家网首发 时间：西元2022年4月13日 近世以降，国内儒学界受西来之人文主义、启蒙思想以及哲学观念论影响，昧于儒学之实际，以“心性儒学”概儒学之全，遂普遍否定儒学具有宗教维度，即否定儒学之宗教特性。其最要者，乃罔顾儒学经典明载之事实，否定儒学信奉之“天”具有人格特征，即只承认儒学中存在“心性之天”，不承认儒学中存在“人格之天”。其结果，遂以“心性之天”为儒学超越性之唯一表征，儒学即成为世俗之人文主义儒学、理性之启蒙主义儒学以及哲学之观念主义儒学，最终使儒学丧其本来面目，不复为信奉“昊天上帝”之超越神圣之儒学矣！ 然考之《五经》，儒学之超越神圣性在在展现于儒学信奉之超越神圣之“天”上，而此超越神圣之“天”在在为“人格之天”，此“人格之天”于《诗》《书》《礼》《易》《春秋》中触目皆是。无奈时人不之见，仍强言儒学之“天”只为“心性之天”，视儒学“人格之天”为原始儒学之陋习，纯属迷信愚昧落后，因而早被孔子及后世儒学抛弃。然而，时人自信此举乃为尊崇孔子，视孔子为伟大之人文启蒙理性主义者，可使儒学跻身现代学术之林而不让于时学。殊不知，此举实陷孔子为无神论之观念主义者，进而贬《五经》“人格之天”为秕糠，最终以《五经》为过时之原始儒学而不之信不之读更不之据也。 程叔子尝言：圣人本天，释氏本心。程叔子虽是“心性儒学”大宗，然已明言儒学之根本在“天”不在“心”。此“天”既为圣人所本，圣人乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，故程叔子所言之“天”即是《五经》所载圣人所言之“天”。此《五经》所载圣人所言之“天”明显具有“人格”特征，于《五经》稍加披览即可知晓，岂可视而不见，见而不理，一以“心性之天”概儒学之“天”而否之乎？退一步言，今日以“心性儒学”概儒学之全者否定《五经》之“天”为“人格之天”可暂不论，然传统“心性儒学”所宗经典在《论》《孟》《学》《庸》，予所深怪者，今日否定儒学之“天”为“人格之天”者在习读《论语》时，竟不见《论语》所载之“天”亦如《五经》之“天”为“人格之天”，仍否定《论语》中存在“人格之天”，进而不承认儒学中存在“人格之天”。其所以有此盲区者，乃因其视“心性儒学”为儒学之全，遂以“心性儒学”理路解释全部儒学，终致蔽于“心”而不知“天”，守一曲而暗大理。其误读儒学，蔽之难解，莫此为甚也！ 是故，今欲考儒学中存在“人格之天”，《五经》可不论，因《五经》中“人格之天”至为显明，且前人已屡言之，无须详辨。唯《论语》为“心性儒学”所宗，易为“心性”笼罩，误以为《论语》中之“天”为“心性之天”，致使《论语》中“人格之天”隐晦，故须详辨而揭示之，以明即便“心性儒学”所宗之首出经典，其所言之“天”亦如《五经》同是“人格之天”，从而以明儒学之本质即是“天学”，“心学”只是“天学”之所出，而儒学之“天学”乃以“人格之天”为第一义谛，因“人格之天”为所有儒学之“大源”与“共法”也。 既言儒学之本质是“天学”，而儒学“天学”中之“天”则有多重，是为中国儒家“天学”之特色。大略言之，儒学之“天”有五重。 首先，儒学之“天”为“人格之天”，此“天”具有某种人格特征是矣。然儒学中“人格之天”有不同称谓，《五经》与《论语》中之“天”、“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”、“上帝”、“天帝”、“帝”以及董子所言之“百神大君”、“万物之祖”等即是。此“人格之天”顾名思义，乃“天”具有人格特性，即“天”有创化、主宰、意志、知觉、思虑、感应、施为、道德判断以及以灾异惩治恶行（“天罚”“天讨”）、以祥瑞褒奖善行（“天休”“天瑞”）等特性。此“人格之天”是儒学最古老最根本最本源最超越最神圣最权威之至上之“天”，儒学其他所有涵义之“天”均从此“人格之天”出，此即董子所谓“道之大源出于天”之义。故“人格之天”位于所有儒学之“天”之首，所有后起之儒学之“天”无论有何特点，均自此“人格之天”所出也。 其二，儒学之“天”为“自然之天”，苍苍莽莽在上之“天”是矣。此“天”现为各种“天象”：日月星辰、天体运行、风霜雨雪、四时更替、寒暑燥湿，是其表征也。此“自然之天”虽曰“自然”，只是借今日自然科学所言“自然界”之义言之，实则此“自然之天”并非自然而生，乃由“人格之天”所生，因“人格之天”创生主宰宇宙万物，而“自然之天”自在此创生主宰中矣。 其三，儒学之“天”为“义理之天”，儒经所言“天元”、“天道”、“天理”、“天德”、“天秩”、“天序”、“天纪”之“天”是矣。此“义理之天”即“本体之天”，是宇宙万物最高之推衍理据与形上依止，是人用理智系统说明宇宙万物之合理由来与合理依据。此“义理之天”非是人类理智之自足产物，而是“人格之天”之理智化衍生，即是由“人格之天”所出，其大源乃在“人格之天”也。 其四，儒学之“天”为“质性之天”，夫子“性相近”之“天”，告子“生之谓性”之“天”，荀子“化性起伪”之“天”，董子“性比禾”之“天”，宋儒“气质之性”之“天”，即是“质性之天”。“质性之天”是人天生之自然本性，是人物质性存在之本有者。“质性之天”出于人之生物本能，是一种生命上达之质碍，只有用修为工夫与圣王礼乐对治，才能使人性向善。而所谓“政治儒学”者，正是基于对“质性之天”之理解与承认，因而强调圣王礼制之力量，对“质性之天”予以制度性之对治。“质性之天”亦是由“人格之天”所生，其大源亦在“人格之天”。 其五，儒学之“天”为“心性之天”，“天命之性”、“本然之性”、“明德之性”、“天地之性”、“良知”、“善性”、“灵明”、“本心”、“心体”、“性体”、“性天”、“心性”以及孟子“尧舜性之”之性与“尽心知性知天”之性等皆是。此“心性之天”由“天”所赋，是“天”之所命而不学而能不虑而知者。“心性之天”是人之所以为人之形上依据与本质特性，是人超越人种、民族、阶级、地域、国家、历史与文化之永恒性神圣存在。“心性之天”是“心性儒学”之根本义理，是与“政治儒学”相区别之最重要儒家学派。“心性之天”由“天”之所命，说明“心性之天”由“人格之天”所出，“人格之天”即是“心性之天”之大源。 以上所言儒学之“天”有五重，即“人格之天”、“自然之天”、“义理之天”、“质性之天”与“心性之天”。在此五重儒学之“天”中，“人格之天”是其他“四天”之本源，其他“四天”皆出于“人格之天”，故“人格之天”是所有儒学所崇奉之最高存在，即是儒学超越性、神圣性、至上性、永恒性与宗教性之大本大源之“天”也！ 从人类正统之各大古老文明来看，所有古老文明中均存在“人格神”信仰，如犹太教文明、基督教文明、伊斯兰教文明与儒教文明。在儒教文明中，“人格神”信仰即是“人格之天”信仰，这一“人格之天”信仰在儒教古老之经典《尚书》中就早已存在。然而，由于人类各大古老文明形成之历史、地域、民族、环境、语言、文化以及创教者之不同，人类各大古老文明中之“人格神”信仰亦存有差异，即存在“全人格神”与“准人格神”之差异。具体而言，犹太基督教文明信奉之“人格神”是“全人格神”，儒教文明信奉之“人格神”是“准人格神”。顾名思义，“全人格神”具有人之全部特征，如具有形象、思想、意志、情感、施为、道德判断、惩治邪恶以及具体详细之创世目的、创世行为、创世时间、创世过程、创世计划与具体详细之末世审判内容。而“准人格神”则不具有人之全部特征，只具有人之部分特征，如只具有意志、情感、施为、道德判断、福善祸淫以及抽象简要之创世描绘，即只简单指出“人格神”创生宇宙万物而无具体之创生细节。儒教文明信仰之“人格神”就是具有此不完全人格特征之“准人格神”。是故，儒学信仰之“人格之天”不是犹太基督教文明中所具有之“全人格神”，而是中国儒教文明中所特有之“准人格神”。然而，尽管人类各大宗教信仰之“人格神”有此“全人格神”与“准人格神”之别，但其所信仰之“神”均为“人格神”则一，此乃人类古老文明中正统信仰之通义也。 总之，儒学以“天”为首出，所信仰者乃具有“准人格神”特征之“人格之天”，而无论“政治儒学”与“心性儒学”，均不能例外。因为大凡人类古老正统文明所产生之学问体系，必以“人格神”信仰为其根本特征，即尊奉“人格神”为宇宙万物之大本大源而崇拜信守之。当然，就儒学传统言，“心性儒学”所言之“天”虽亦有涉及“人格之天”者，然“政治儒学”所言之“天”较“心性儒学”所言之“天”，则更多为“人格之天”。之所以如此者，乃由“政治儒学”之外王性质使然，而“心性儒学”之内圣性质则决定“心性儒学”所言之“天”多为“心性之天”。尽管如此，《论语》虽为“心性儒学”所宗之首出经典，而其中之义理则多与《五经》通，又存有孔子《春秋》微言，如刘逢禄《论语述何》、戴望《论语注》、王闿运《论语训》、康有为《论语注》皆明之。是故，《论语》之“天”与《诗》《书》《礼》《易》《春秋》之“天”同，均为“人格之天”，而非为“心性之天”也。今考《论语》中之“天”凡十五见，全为“人格之天”。以下遂逐一证之，以明“人格之天”为儒学之纯正信仰，亦是“心性儒学”之纯正信仰，因而使今日信奉“心性儒学”者不以“心性之天”排斥儒学“人格之天”，以见儒学超越神圣信仰之全体大用也。 1、王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。（《八佾》） 按：夫子以为诸神系统中，“天”之地位最高最尊，且“天”具人格，因有感知，可受人之祈祷而有感应。人若获罪于“天”，媚于奥神灶神均不能免“天”之罚。董子谓“天者百神之大君，事天不备，虽百神犹无益”，即是此义。故此条之“天”即“人格之天”甚明。（朱子《论语集注》注此条云：“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。”朱子于此条解“天”为“理”，殊不类。人可获罪于“天”，岂可获罪于“理”乎？“天”有人格故可祷，“理”无人格可祷乎？祷于“天”可有感应，祷于“理”可有感应乎？故知朱子此注未能将经典注释与自家思想分开，致使注解明显错误。夫经典注释者，须依经典本身词义与文本语境解之，不可以自己学术思想解之，否则所解者乃自家思想，而无关经典思想。朱子此条解“天”为“理”，正坐此病。若朱子非是解经，而是阐述自家思想，则解“天”为“理”，即为“天理”，则是朱子大有功于圣门处，以“天理”确为儒学之最高形上理念，而为人类行为之至上依止也。然朱子为“心性儒学”大宗，亦不免有“心性儒学”通病，即以“心性之天”概儒学之“天”而不自知。如此既昧于“心性儒学”，又昧于与“政治儒学”，不知“人格之天”即是其“理”之最高大源也。） 张居正解此条曰：“盖天下之至尊而无对者，惟天而已。做善则降之以福，做不善则降之以祸。天之所祸，谁能逃之，岂祈祷于奥灶所能免乎！”张氏以“至尊无对”、“降福降祸”解此条之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“天为神之至尊，得罪于贱者，可贵者解之；若得罪于天，则无可解。‘上帝临汝，无贰尔心’，若谄媚以求富贵，事奥灶皆不可。日监在兹，实为获罪，无可祈祷以免之。圣人奉天而行，举动皆如对越。”康氏以“神之至尊”、“上帝临汝”与“对越”（《诗》之“对越在天”）解此条之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“如果一个人冒犯了上天，那么他到哪里去祈祷都没有用。”辜氏解此条之“天”为“上天”，“上天”即“人格之天”甚明。 2、仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。（《八佾》） 按：“天”以夫子为木铎，于人间宣扬“天意”以救世，天下虽无道，又何患夫子失位而“天意”因之而晦乎？故此条之“天”假夫子宣扬“天意”而代“天”立言，此条之“天”非“人格之天”而何？ 孔安国解此条曰：“木铎，施政教时所振也。言天将命孔子制作法度，以号令于天下。”孔氏解此条之“天”能发布命令于夫子，使夫子代“天”施政教制法度而号令于天下，此条之“天”为“人格之天”甚明。 朱子解此条曰：“木铎，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。”朱子解此条之“天”“必将使夫子得位设教”，此“天”非“人格之天”而何！可见，“心性儒学”以“心”以“性”以“理”解“天”，亦不能全然否定儒经中“人格之天”，以儒经中“人格之天”乃“心性之天”之最终来源，为全部儒学所共奉者也。 张居正解此条曰：“观夫子之道德，正可以易乱而为治者。天生斯人，岂是偶然，必将使之得位行道，施政教于四方，以开生民之耳目，以觉天下之愚昧，就如那警众木铎一般。”张氏解此条之“天”为生夫子之“天”，此“天”必能使夫子得位行道，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“木铎，施政教之时所振也。《春秋说》云：‘圣人不空生，必有所制以显天心。’封人以夫子不有天下，知将受命制作，为天驾说，号令百世也。”戴氏此条解“天”不空生夫子，“天”生夫子必使夫子显“天”心，为“天”传扬（驾说）“天意”，此处之“天”为“人格之天”甚明。（“人格之天”能生孔子，“心性之天”能生孔子乎？须先有“人格之天”生孔子，始有孔子生命中之“心性之天”，所谓“天命之谓性”是矣。故“人格之天”乃“心性之天”之大源，“心性之天”出于“人格之天”也。） 3、子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》） 按：“人格之天”始有情感意志，故于违逆道德礼法者，“天”能厌恶弃绝之。此条之“天”非“人格之天”而何？ 罗钦顺解此条曰：“天厌之，即‘获罪于天，无所祷’之意。”前已言“获罪于天”之“天”即“人格之天”，罗氏此条解“天”为“获罪于天”之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“孔子说，若使我之所为不合于礼，不由于道，有一毫得罪于天，天必将弃绝我矣！天必将弃绝我矣！”张氏解此条之“天”为能弃绝违悖礼与道者，此条之“天”为“人格之天”甚明。 王闿运解此条曰：“所否，誓辞也，害所不决去，则天厌其德，不佑我也。”王氏解此条之“天”有意志，有施为，能厌德，能佑人，此条之“天”为“人格之天”甚明。 4、天生德于予，桓魋其如予何。（《述而》） 按：夫子自谓其德为“天”之所生，唯“天”有造化生物之大能，此“天”非“人格之天”而何？ 包咸解此条曰：“天授夫子圣性，吉无不利，故曰‘其如予何’。” 包氏解此条之“天” 能授夫子以圣性，此圣性即夫子之德，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 皇侃解此条曰：“桓魋凶愚，心恒欲害孔子。孔子故明言语之，使其凶心止也。言天生圣德于我，我与天同体，桓魋虽无道，安能违天而害我乎？故云‘如予何’也。”皇氏解此条之“天”能生圣德于孔子，故孔子与“天”同体，桓魋不能违“天”而害孔子。此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“宋国司马有桓魋者，忌孔子而欲杀之，门人惧其不免。孔子晓之说：‘人之死生祸福，皆系于天。若天无意于我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，则我之命，天实主之，必将佑我于冥冥之中矣。桓魋亦人耳，其将奈我何哉？’盖必不能违天而害我也。”张氏解此条之“天”为能主宰人生死祸福之“天”，此“天”将保佑孔子不受桓魋之害，此条之“天”为“人格之天”甚明。 5、子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》） 按：“天”为造物之主，化生万物，主宰万物使万物各正性命，故“唯天为大”。尧能法“天”主宰治化万民，使民“于变时雍”，故尧之为君亦如“天”之为大。此条之“天”亦“人格之天”，唯“人格之天”始能造物化生，主宰万物使万物各正性命也。 孔安国解此条曰：“则，法也。美尧能法天而行化。”孔氏解此条之“天”能施行创化，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“则，法也。天不言而四时行、岁功成。尧法天，为而不有，故其仁如天也。”戴氏解此条之“天”为有仁心之“天”，即董子所谓有无穷极之生生之仁之“天”，此有仁心之“天”始能行四时成岁功而不有，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 王夫之解此条曰：“天之大，非谓高高在上之天体大，此空洞无涯者，尧亦何以则之？乃言天之神化，资始万物，使之各正性命。”王氏解此条之“天”为神圣创化之“天”，此神圣创化之“天”能使万物资始而各正性命，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 6、天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》） 按：“天”为万物主宰，万物之兴衰存亡，皆由“天”主之，斯文亦然。若“天”欲丧斯文，夫子不得与之；若“天”不丧斯文，夫子得与之。故此斯文之存丧取决于“天”，非取决于人，即非取于匡之人也。此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“假如上帝要毁掉世界上的所有文明，就不会给后世的凡人任何机会去理解这种文明；但是假如上帝不想毁掉世界的所有文明，这里的人们对我又能做什么呢？”辜氏解此条之“天”为主宰文明兴毁之“上帝”，此“天”为“人格之天”甚明。 钱穆解此条曰：“后死者：孔子自指。若天意欲丧斯文，不使复存于世，即不使我知之。斯文即道，与于斯文，即使己得此道。 匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲丧斯文，则匡人亦无奈我何。”钱氏解此条之“天”为“天意”，即“天之意志”，此“天之意志”不欲丧斯文，故孔子得与之。此条之“天”为“人格之天”甚明。 7、太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也！”子贡曰： “固天纵之将圣，又多能也 。”（《子罕》） 按：夫子之圣，乃“天”之所生，所谓“天不生仲尼，万古成长夜”也。“天”有创生宇宙万物之大能，圣人亦在“天”所创生之列，故此条之“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“纵，生也。言是固天生之将主也。圣不皆多能，唯孔子为群圣主，又多能也。”戴氏解此条之“天纵”为“天生”，慧眼特识，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“上天对他慷慨大方，使他成为一位圣人。而且他自己也在各方面去吸收知识。”辜氏解此条之“天”为“上天”，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 钱穆解此条曰：“天纵之将圣：纵，不加限量义。将，大义。将圣，犹言大圣。言天意纵使之成为大圣。”钱氏解此条之“天”为“天意”，即谓此“天”为有意志之“天”，正是“天之意志”使孔子成为大圣。故此条之“天”为“人格之天”甚明。 8、子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？（《子罕》） 按：“天”与人同，有感知与判断。故“天”君临下土，能知人之非是之行而恶之。人若欺人，人必知而恶之；人若欺“天”，“天”岂不知而恶之乎！此“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“天使我无臣而疑为有臣，是欺天也。”戴氏意谓“天”为夫子之主宰，夫子之无臣，乃“天”主之，故“天”实知夫子之无臣，若夫子有臣，是欺罔“天”而“天”必知之矣。此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“孔子说道：‘我早就注意到仲由平时会做一些弄虚作假的事情。我没有家臣，却偏要装作有家臣：我要家臣做什么呢？难道我要欺骗上天吗？’”辜氏解此条之“天”为“上天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 9、颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》） 按：“天”可生夫子，“天”亦可丧夫子，唯具人格之“主宰之天”能之。故此条之“天”能主宰人之生与丧，此“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“天生颜渊，为夫子辅相。死者，是天将亡夫子之征也。《春秋传》曰：‘颜渊死，子曰：噫，天丧予。子路死，子曰：噫，天祝予。’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣’。”戴氏此条解“天”为有主宰生死大能之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“当孔子第一次听到他最喜欢的学生——颜回的死讯时，孔子放声恸哭：“噢！老天哪，就这么对我么！就这么对我么！”辜氏解此条之“天”为“老天”，“老天”为中国民间所呼之“老天爷”。“老天”既为“爷”，即有人格，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 10、生死有命，富贵在天。（《颜渊》） 按：生与死，由“天”所定命；富与贵，由“天”所付与。故“天”有主宰人生死富贵之大能，此条之“天”非“人格之天”而何？ 张居正解此条曰：“人之或死或生，是从命里生定的，非今之所能移；人之或富或贵，是皆天所付与。”张氏此条解“天”能主宰人之生死与富贵，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“人的命运都是由上天注定的，荣华富贵皆天赐。”辜氏解此条之“天”能主宰人之命运与荣华富贵，此处之“天”为“人格之天”甚明。 11、子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《宪问》） 按：“天”之具有人格者，唯在“天”有感知，有感应，且能发布命令。夫子能依天之命而修《春秋》者，是感于“天”；而“天”知夫子修《春秋》以致麟者，是应于“天”。“天”与夫子有如此之感应，故夫子自信“天”必知我而我必不怨“天”，此条之“天”非“人格之天”而何？ 刘向解此条曰：“夫子道不行，退修《春秋》，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也，故夫子曰‘不怨天’云云。”刘氏解此条之“天”能知夫子，夫子修《春秋》感通于“天”而麟至，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“上天于冥冥之中能知我耳，所以说‘知我者其天乎’。盖甚言其必不见知于人也。”张氏解此条之“天”为能于冥冥之中知夫子之“天”，“天”有感知，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“‘莫我知也夫’，此言盖在获麟之后，获麟道穷，故叹世主无知我者。‘不怨天’者，知天之命己制作，为后王法。‘不尤人’者，人事之厄，亦天命也。‘知我者其天乎’，谓述先王之道以作《春秋》，起衰乱，治升平，以极太平，人事浃，王道备，精和圣制，上通于天而麟至，故曰“知我者其天乎”。戴氏此条解“天”命夫子制作为后王法，夫子应“天”之命作《春秋》感通于“天”而麟至，是“天”之知夫子而夫子不怨天也。故此条之“天”为“人格之天”甚明。 12、子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》） 按：“天”之主宰大能，在成岁功，生万物。而此“天”之化生，唯默耳，岂言哉！故夫子效“天”之大能，欲无言也。此处之“天”非“人格之天”而何？ 张居正解此条曰：“今夫天，冲漠无朕，何尝有言哉？但见其流行而为四时，则春、夏、秋、冬往来代谢，而未尝止息也。发生而为百物，则飞、潜、动、植，因物赋形，而无所限量也。是天虽不言，而其所以行，所以生，则冥冥者实主之。盖造化之机缄，固已毕露于覆载之间矣，亦何俟于言哉？”张氏解此条之“天”为能于冥冥中主宰四时行百物生之造化者，为覆载天地之造化机缄（大能）。而唯此“人格之天”始有如此之造化大能，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 王夫之解此条曰：“天，以神化言。‘天何言哉’，在‘时行’‘物生’，自然各正性命。四时之行，百物之生，皆天之神化也。”王氏解此条之“天”为“神化之天”，“神化”者，神妙不测之造化时行生物也。故此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“有变通轮回之妙体，有发育万物之精神，绝无语言，自然行生，此天之造化也。”康氏解此条之“天”为发育万物之造化之“天”，此处之“天”为“人格之天”甚明。 13、夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。（《子张》） 按：“天”具人格，是就“天”之创化言；“天”无形无象，高高在上，冥冥施化，是就“天”之德性言，此即“天德”。夫子教化之德亦如“天”之德，无形无象高高在上而冥冥施化，人岂可拾阶而升乎？故“天”之施化，非人之意测构划可知，夫子之德亦如“天”之施化，非人之思勉行为可及。朱子于此条以“化”言夫子如“天”施化之德，谓“化不可为也，故曰‘不可阶而升也’”，即是此义。夫子法“天”施化之德（“天德”）而教化人间，此“天德”固不可阶而升，故此条之“天”亦为“人格之天”矣。 张居正解此条曰：“夫子圣由天纵，道冠群伦，人虽欲企而及之，而化不可为，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者轻清之象而已，岂有阶梯之具可攀跻而上升者乎？”张氏解此条之“天”高高在上，无象而施化，夫子之德如“天”之化而不可为，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“大可为也，化不可为也，神不可测也，故曰‘不可阶而升’也。”康氏此条解“天”为生物神化莫测之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 14、尧曰：“谘！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。（《尧曰》） 按：鲍宣谓：“天下乃皇天之天下。”故依儒教，帝位之大源出于“天”，帝位即“天位”，帝位之传授，即孟子所谓“天与之”。尧禅帝位于舜，是“天”传“天位”于舜，故曰“天之历数在尔躬”也。此条之“天”为“人格之天”，以“人格之天”始可有授与帝位之权柄与大能也。 皇侃解此条曰：“‘谘尔舜’者，自此以下，尧命舜以天位之辞也。尧将命舜，故先谘嗟，叹而命之，故云‘谘汝舜’也。云‘天之历数在尔躬’者，天，天位也。历数，谓天位列次也。躬，身也。尧命舜曰：天位列次，次在汝身，故我今命授与汝也。天位运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”皇氏解此条“天之历数在尔躬”为“天”将其“天位”列次授与舜，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“谘是嗟叹声。历数是帝王相承的次序，如岁节气先后一般，故谓之历数。允是信。天禄即天位。帝尧将禅位于舜而戒命之说：‘谘！尔舜，自古帝王代兴，莫非天之所命。如今天命在汝，将帝王相传的历数付托于汝舜之身矣。夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然后可以克享天心。而其道无他也，天下之事虽日有万机，莫不各有个自然恰好的道理，这叫作中。必是此心廓然大公，无为守正，事至物来，皆因其本然之理，顺而应之，各当其可。兢兢持守，不使一有偏倚，而或流于过与不及之差，则民心悦，而天位可常存矣。’”张氏解此条“天之历数在尔躬”为帝王代兴乃“天”之所命，故“天”以天下授舜。此条之“天”为“人格之天”甚明。 15、四海困穷，天禄永终 。（《尧曰》） 按：“天禄”者，“天之禄位”，即“天位”。“天位”乃“天”所授与之位，故此条之“天”即“人格之天”甚明。 皇侃解此条曰：“‘天禄永终’者，永，长也。终，犹卒竟也。若内正中国，外被四海，则天祚禄位长，卒竟汝身也。”皇氏解此条之“天禄”为“天祚”，即“天位”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“不能执中，则政乖民乱，将使四海之人危困穷苦，心生怨叛，而人君所受于天之禄位，亦永绝而不可复享矣，可不戒哉？”张氏解此条之“天禄”为“人君所受于天之禄位”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 以上所列十五条之“天”，全为《论语》中所见之“天”，此十五“天”均为“人格之天”，非一为“心性之天”。故知《论语》非“心性之天”之源头，“心性之天”学统之形成，乃思、孟以后事也。虽然于此十五“天”中，“天”之人格特征有显隐之异，如“天纵之将圣”之“天”人格特征显，“不可阶而升”之“天”人格特征隐，然诸“天”均为“人格之天”则无疑。《论语》为“心性儒学”首出之经典（“心性儒学”所宗之经典为《论》《孟》《学》《庸》《易传》），而“心性儒学”首出经典中所有之“天”均为“人格之天”，《五经》中之“天”为“人格之天”则不必论矣，读者披览《五经》即可知之。所谓《五经》者，正是“政治儒学”所宗经典，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》是矣，其中之“天”为“人格之天”是其根本特色，正犹“心性之天”为“心性儒学”之根本特色。其实，“心性儒学”与“政治儒学”之分只是方便权法，为准确理解儒学传统而设，并未有绝对界线，仅义理有所侧重而已。然既为儒学，即有儒学之基本义理，是所谓“共法”，而无分于“心性儒学”与“政治儒学”者，《论语》为“心性儒学”首出经典，其中之“天”全为“人格之天”，是其明证也！何以故？因“人格之天”是所有儒学之“天”之初始本源与终极统摄，无论历史中儒学如何流变分化，均不能否定儒学中存在“人格之天”这一基本义理与基本事实。若否定儒学中存在“人格之天”，则儒学即不成为儒学矣！若如是，则宇宙万物与“类历史将无创造生化之源头，一切皆归为义理观念，最终一切皆陷入人为之理智构划矣。 是故，吾人已知，华夏文明之源头在礼，礼之大者在祭，祭之首在祭“天”，而此祭“天”只能是祭“人格之天”，不可能是祭前述“义理之天”、“质性之天”与“心性之天”。故无此“人格之天”即无首出之礼，无首出之礼即无华夏之明，此乃华夏文明之历史与礼制在在所昭示者也。西方宗教有所谓“自然神论”与“泛神论”，西方正统神学谓此“自然神论”与“泛神论”否弃耶教传统之“人格神”，是变相之“无神论”，为近现代“无神论”在西方乃至世界之畅行开启先路。吾人今日反思儒学中“人格之天”而追本溯源，高度肯认“人格之天”之首出地位，正是鉴于近世“自然神论”与“泛神论”具有迷惑性，即“自然神论”与“泛神论”不具体否定“神”，而是暗中消解“神”之人格特征，将“神”（“上帝”）理性化与观念化——“自然神论”将“神”理性化，“泛神论”将“神”观念化，从而导致“无神论”之严重后果，而费尔巴哈之唯物主义是其必然归宿也！因此，吾人今日反思近现代“无神论”之前因后果，“无神论”有彻底摧毁人类普遍神圣信仰与儒学古老宗教信仰之虞。故吾人今日复兴儒学，首在复兴儒学中“人格之天”之古老信仰，重新唤起国人敬畏上天神明之心，保住儒学超越性与神圣性之大本大源。夫如是，方能于此“理性化时代”实现人类心灵之“复魅”，于此“世俗化时代”回归儒学超越神圣之源头。此于今日虚无主义盛行之时代，对拯救世道人心大有补益，岂仅关乎所谓学术也哉！ 然而，儒学“人格之天”遭受之挑战，并非始于今日。在儒学史上，有五次淡化、忘却、否定乃至摧残儒学“人格之天”信仰之挑战，兹论列如下： 第一次挑战：是儒学受道家影响，道家不信“人格神”，认为“道”生万物，然“道”只是一观念，无人格特征，乃人心智之构划。此“道”生万物之思想影响先秦儒学，至宋学臻于顶峰，《太极图说》是其明证也。 第二次挑战：是儒学受佛学影响，佛学不信“人格神”，认为“人格神”（印度教信奉之“大梵天”）是一“立体自我”，与佛学“缘起性空”之“因缘法”冲突，“因缘法”无“我”（无“自性”），“人格神”有“我”（有“自牲”），故佛学否认创生万物之有“自性”之“人格神”，即否定中国儒学之“人格之天”，认为万物皆无自性，缘起性空由因缘合成，而非由“天”之所生。佛学在汉魏南北朝隋唐虽有影响，但多在社会生活领域，尚未侵入儒学义理。至宋，为回应佛学挑战，主要是回应禅学挑战，儒学乃以“心性”为首务。因佛学（禅学）讲“明心见性”，儒学亦须讲“明心见性”方足以回应之，“心性儒学”由是而作也。如是，儒学遂倾向于以“心性”解“天”，不重以“人格”解“天”，故宋学所崇仰之“天”多为“心性之天”，儒学“人格之天”由是其晦矣！ 第三次挑战：近世中国学人受西方人文主义影响，不知孔子删述《六经》，乃极大保存尧舜禹汤文武周公古老之“人格之天”信仰，而是认为孔子对儒学之最大贡献，乃在孔子抛弃了孔子之前古老之“人格之天”信仰，将儒学转化为一种人文主义儒学。他们认为，信奉“人格之天”之儒学是一种笼罩巫术之落后儒学，而信奉“人文主义”之儒学则是一种高扬人性之进步儒学。在他们眼中，孔子乃是一位古老中国先知般之人文主义者，早在西方二千年前即创立伟大之人文主义学说，故孔子之伟大，不让于人文主义之西学也。如此，孔子“人格之天”之信仰被严重曲解并忘却，儒学“人格之天”之古义遂遭受巨大摧残矣！ 第四次挑战：近世中国学人受西方启蒙运动理性思想影响，认为孔子即是一位中国古代伟大之启蒙思想家，孔子创立之儒学，具有丰富之理性特色，不逊于法国之启蒙哲人。他们最典型之论断，是引用《论语》“子不语怪力乱神”一语，证明孔子是一理性主义者，儒学是一启蒙学说。他们将“怪力乱神”四分解释，即“子不语怪、力、乱、神”，殊不知孔子此语是二分解释，即“子不语怪力、乱神”。孔子只是不语“怪力”，即不语“邪恶之力”，孔子对“正力”“善力”则大语之，如《论语》中孔子对禹“尽力乎沟洫”之力大赞之、对管仲助桓公“一匡天下”保卫华夏文明之力大许之，再如孔子述作《尚书》大推汤武革命除暴安良之力；再者，孔子只是不语“乱神”，即不语“淫祀之神”，孔子对“正神”“善神”则大语之，如孔子于《论语》中十五处大语“正神”“善神”，即大语“人格之天”之“神”，于《诗》中大语“上帝临汝”之“神”，于《书》中大语“昊天上帝”之“神”，于《礼》中大语“祈福禳灾”之“神”，于《春秋》中大语“天人感应”之神“。如此，孔子绝不是具有启蒙思想之理性主义者，儒学亦绝不是基于启蒙思想之理性主义学说。而近世中国学人将孔子视为具有启蒙思想之理性主义者，将儒学视为基于启蒙思想之理性主义学说，不仅严重歪曲儒学“人格之天”之古老纯正信仰，更致儒学“正神”“善神”之信仰遭受巨大摧残，使儒学陷入“怀疑论”与“不可知论”，最终使儒学滑向“无神论”！无怪乎当年之儒学研究者以“发现”儒学富有“唯物主义传统”而自豪，以“洞察”儒学“人格之天”之信仰为“唯心主义渊薮”而否之也。今日反思，此一教训实在深刻，由此可知启蒙理性之危害儒学也深矣！ 笫五次挑战：近世中国学人普遍接受西方观念论哲学，特别是德国观念论哲学，比如港台新儒家。然德国观念论哲学实质上是西方“泛神论”之世俗理性表达，而此世俗理性之最大特征是刻意淡化“人格神”，而以“至善观念”、“辩证理性”与“历史理念”取代“人格神”，最终导致否弃“人格神”。港台新儒家受此德国观念论之影响，以发掘“心性儒学”之现代价值为己任，用康德“批判哲学”与黑格尔“辩证哲学”解释儒学，遂淡化儒学之“人格神”信仰，使现代儒学忘却了“人格之天”是儒学最古老最纯正最本源之“人格神”信仰，儒学最终遂变成一种“既内在又超越”之观念体系。如此，儒学“人格之天”之信仰再一次遭到沉重打击，在当今大多数儒家学人心中逐渐趋于消失。或许港台新儒家诸贤未必有此主观动机，然其思想所致之结果则必然如此也！ （按：宗教神秘主义者与神智学家波墨[Böhme]，是德国近世泛神论之先驱，费尔巴哈与黑格尔均受其影响。特别是黑格尔之精神辩证法，直接源于波墨之神性辩证法，即波墨认为：上帝自身中必然包含对立与矛盾，此种对立与矛盾赋予精神以生命力，使精神发生分裂而产生一切，又从分裂返回自身而达到自我精神。故善恶之冲突与斗争是宇宙之创造力量，万事万物都是上帝矛盾精神之展露，上帝之矛盾精神隐藏于可见之世界中。其后，黑格尔之斗争辩证法影响马克思，马克思之唯物辩证法与阶级斗争创造历史之理念，实源于黑格尔所传承光大之波墨泛神论，而中国港台新儒家之哲学观念论，是否亦具有源自黑格尔之泛神论痕迹，亦未可知也。由此亦可见，泛神论对以思为业之知识精英极具迷惑性与诱惑力，极易使其放弃“人格之天”之信仰而转向观念论。噫，泛神论之移人也深矣，可不慎思而明辨之乎！） 从以上所列儒学史上五次挑战可知，由于儒学“人格之天”之信仰遭到淡化、忘却、否定乃至摧残，儒学“人格之天”之信仰遂成为儒学研究之盲区甚至禁区，以致今日之儒家不知不愿不屑不敢言儒学“人格之天”之信仰，儒学最古老最根本最重要最纯正之“人格之天”信仰遂退出儒学领域，成为儒学研究之最大禁忌！难怪今日学人以儒家素无宗教信仰而自炫，西人则直言中国为“无神论”之国以鄙之矣。 然而，纵观两千多年之儒学史，“人格之天”信仰有其占主导地位之时期，两汉之经学时代是矣。虽然上述五次挑战使儒学“人格之天”信仰遭受沉重打击，却一直有儒者逆“去人格之天”之众流而坚守儒学“人格之天”之纯正信仰，使“人格之天”信仰成为儒学另一源远流长之学术正统。汉之董仲舒、鲍宣自不用说（当时黄老影响仍甚），宋之赵抃、明之王启元、清之许三礼与民初之康有为陈焕章以及众多礼学家经学家是其荦荦大者也。无奈积习既久，加之近世人文启蒙思想与哲学观念论对儒学之巨大影响，此“人格之天”信仰之坚守未能改变儒学“去人格之天”之总趋势，儒学“人格之天”之信仰在儒学传统中只能潜流孤行，不绝如线。至康、陈而后，儒学“人格之天”之信仰在华夏中国之思想学术界遂绝矣！ 鉴于此，今日中国欲传承华夏儒教文明，欲为往圣继“人格之天”之绝学，首当回归儒学“人格之天”之古老信仰，还儒学为宗教之学之本来面目。此乃因为：“人格之天”是儒学所有“天”之信仰之本源，若无“人格之天”，所有其他儒学之“天”之信仰均不能成立。又因为：“人格之天”是儒教敬奉之最高祭祀对象，“祀天”乃“国之大祀”，《书》之“类于上帝”、《春秋》之“郊”与《周礼》之“祀大神”即是，而“国之大祀”是国家最高合法性之超越神圣基础，即孟子所谓“天与之”者，若无“祀天”之“国之大祀”，非但国家丧失其最高合法性之超越神圣基础，中国亦不可称为华夏文明之国，因华夏文明之国是梁漱溟先生所说之“礼乐中国”，而“礼乐”之最大者则在“祀天礼乐”也。夫如是，吾人今日若真能为往圣继“人格之天”之绝学，能回归儒学“人格之天”之古老信仰，还儒学为宗教之学之本来面目，则儒学始能为完整无缺之儒学，儒学之全体大用始能如实彰显。夫子当年欲“克己复礼”，吾人今日须“克己复教”。而所谓“克己复教”者，复归儒教“人格之天”之信仰以为儒学复兴之首务也。噫，海天茫茫，人寿几何，如此大任，是所望于儒门来者矣！ 壬寅年仲春盘山叟蒋庆撰于深圳莲花山畔之繙经斋（西元二零二二年三月大疫中） (责任编辑：admin) |
