“民可使由之”说所见儒家人道精神 作者：李景林 来源：《人文杂志》 2013年10期 时间：孔子二五七零年岁次己亥三月十九日庚寅 耶稣2019年4月23日 内容提要：郭店简《尊德义》等相关文献为我们理解孔子“民可使由之，不可使知之”说的本真内涵提供了一个新的认知方向。近年的相关研究，略偏重和纠结于“知”与“强”的对应关系，多从单纯治术的角度来讨论这个问题。“民可使由之，不可使知之”在古汉语中为一典型的兼语句式。这两个使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子所表示出的，乃是两种不同的教化方式。“知”与“强”二字亦并非一种简单对应的关系。“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、礼乐或“道”。此道、礼乐，是统治者和天下百姓所应遵循的最高原则，而王与民当共由之。旧注理解“民可使由之”的“王教”论域，更接近于问题的本真。《尊德义》通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性，揭示出了其德教原则的形上学根据。“使由之”或“使道之”这种为政、教化的方式，其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来，而其实现的途径，则是“德教”。儒家反对使民“知之”，此“知”应读如字;其所拒斥的正是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政。孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术。其将人先天固有之道“还”给人自身，导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念，体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神。 关键词：儒家；民可使由之；愚民；王教；德教；教化方式；人道精神 *本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国先秦主流价值的奠基与变迁”(项目号:10JJD720004)的阶段性成果。 《论语·泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”章，历来解释纷纭，虽经先儒殚精竭思多方诠解，终难免于“愚民”之讥。上世纪末郭店楚简公布以来，学者以《尊德义》及相关材料为据所作研究，终于摘下了加诸“民可使由之”章头上这顶“愚民”的大帽子。郭店简《尊德义》篇等相关文献为我们理解孔子“民可使由之，不可使知之”说的思想内涵提供了一个新的认知方向，但由此亦衍生出了一些新的问题，需要做进一步的深入探讨。 一、问题之所在 《郭店楚墓竹简》出版（文物出版社，1998年5月出版。）后不久，廖名春先生即敏锐地指出，郭店简《尊德义》篇“民可使道之，而不可使智之”，即《论语·泰伯》所载“子曰:民可使由之，不可使知之”。而简文“民可道也，而不可强也”，则对“民可使道之，而不可使智之”一命题作进一步的发挥，表明它的内涵乃“是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民”，而很难说是“愚民”。（廖名春:《郭店楚简儒家著作考》第八小节，《孔子研究》1998年第3期。）庞朴先生则撰文对此进行专门的讨论，认为《尊德义》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也”;《成之闻之》“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可掩也;可御也，而不可牵也”两段文字，所讨论的正是《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的问题，二者可以相互印证以得其真义。（庞朴:《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。）循此思路，学界对这一问题的研究已取得了可喜的成果。《论语·泰伯》所记孔子“民可使由之，不可使知之”一语，单句独出，缺乏上下文的关联，造成歧义，实为难免。郭店楚简《尊德义》及相关文献，为孔子这一命题提供了相应的语义背景，（陈来:《郭店楚简儒家记说续探》，《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第二十一辑)，辽宁教育出版社，2000年，第79页。）使之有了确定的内容规定。二者相参，可知孔子“民可使由之，不可使知之”之说，乃在政治上反对对民众的外在强制，并非主张“愚民”。在这一个大方向上，学界大体上已取得了共识。 不过，这里仍然存在着一些需要进一步思考的问题。其中一个重要的问题是:既然我们可以认定郭店简《尊德义》“民可使道之，而不可使智之”即《论语·泰伯》所载“民可使由之，不可使知之”，而“民可道也，而不可强也”就是对“民可使道之，而不可使智之”的解释，（廖名春:《〈论语〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚简〈尊德义〉篇为参照》，见饶宗颐主编:《华学》第九、十辑(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175页。）那么，为何“使知 之”能够被理解为“强”，或者说对“民”的一种外在的强制?探讨这一问题，对于准确理解孔子“民可使由之”说所体现的思想内涵和哲学精神，有着重要的意义。 对此问题，学者提出了不同的解决办法，但尚未能形成一致的意见。 一些学者从文字释义的角度寻求解决办法。彭忠德先生释“知”为主持、掌管，引申其义为控制、强迫，认为“民可使由之，不可使知之”应理解为“对于民众，应该用(德)引导他们，不应该用(德)强制他们”。（彭忠德:《也说“民可使由之”章》，《光明日报》2000年5月16日。）李锐先生训“知”为“主”、“管”，认为“民可使由之，不可使知之”的涵义应为“民可使导之，不可使管之”，“即说民众可以让人引导他们，不能让人管制他们”。（李锐:《“民可使由之不可使知之”新释》，《齐鲁学刊》2008年第1期。）廖名春先生则从文字学的角度，指出“知”、“折”二字本可互用。在“不可使知之”句中，“知”应为“折”字之假借。“折”之义为折服、阻止。这样，孔子“民可使由之，不可使知之”，可以理解为“民众可以让人引导，而不能用暴力去阻止、挫 折”。（廖名春:《〈论语〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚简〈尊德义〉篇为参照》，见饶宗颐主编:《华学》第九、十辑(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175页。） 另一些学者则从句法语法的角度提出问题。刘信芳先生认为，郑玄“言王者设教，务使人从之”的注释，提出了一种对“民可使由之”章的语法定位，结合《尊德义》篇的相关论述，可知“民可使由之，不可使知之”有一隐藏的主语:“王”。“民可使由之”的“之”是指代“王”，而不是指代“民”。这样“民可使由之，不可使知之”就可以译为:“王可以使民跟从他，不能使民认知他”。（刘信芳:《“民可使由之”的“之”是指代“民”还是指代“王”》，《学术界》2010年第8期。）吴丕先生则强调，不能简单地把“民可使由之”与“民可道也”，“不可使知之”与“不可强也”的语义相等同，不能直接把“知”与“强”、“牵”联系起来。认为在“民可使由之”或“民可使道之”这句话中，“使”字很重要，句中有“使”字与无“使”字，意思相差很大，不可混为一谈。主张“民可使道之，而不可使智之”应断句为“民可使，道之;而不可使，智之”。其义应为老百姓可以使用，就引导他们;不可以使用，就教育他们。吴丕先生把他的这一理解称作“使民说”。（吴丕:《重申儒家“使民”思想》，《齐鲁学刊》2001年第4期。） 在近年相关的一些讨论中，还有一些学者特别强调通过对《尊德义》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也”上下文的讨论，来复原“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，而不可使智之”这一命题的上下文语境。（请参阅李锐:《“民可使由之不可使知之”新释》，《齐鲁学刊》2008年第1期;赵骞、彭忠德:《完整理解〈尊德义〉后，再说“民可使由之”章》，《社会科学论坛》2009年第11期。）这一思考的方向，是很有启发意义的。 以上三个方面的研究路向，实质上包含了我们阅读古代哲学经典所不可缺少的三个层面。读古书要明训诂，这是基础。但是，一字一词常有很多不同的意义，而它在一段乃至一篇文字中却只能有一个确定的涵义。因此，必须把字、词置于一种文法结构和上下文的关联中才能规定其确定的义训。再进一步，我们读古代哲学经典，常有这样一种体会:全篇无一字不识，文法亦无问题，却仍读不懂。这就涉及到义理的问题。训诂、文法和上下文的语义关系及义理的勾连，在中国哲学经典的诠释过程中，常常是互为因缘的。孤立地从某一层面来求解，都难以得到令人满意的结果。 需要强调指出的是，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”这两句话中，“使由之”和“使知之”表现了两种相反的为政理念，二者相对而言，儒家肯定前者而否定后者。近年的相关研究，略偏重和纠结于“知”与“强”的对应关系，而鲜少思想义理层面的深入思考，这在某种程度上模糊和掩盖了解决问题的本质和症结所在。因此，“使知之”何以能够被理解为一种对“民”的外在强制而被儒家所摈斥这一问题，不能脱离开对“使由之”这一为政理念内涵的讨论来单独求解。它既涉及到文字训诂和文法语义的问题，更涉及到思想义理的诠释问题。必须把上述三个方面很好结合起来，才能对之作出较为合理的解释。 二、回归旧注之“王教”论域 对于“使知之”何以能够被理解为一种对“民”的外在强制，“强”是否直接可以对应于“知”这一问题，我们首先应从“民可使由之，不可使知之”一语的语法结构角度入手来进行分析。 吴丕先生特别强调“使”字在本句中的重要性，认为不能简单地把“民可使由之”与“民可道也”，“不可使知之”与“不可强也”的语义相等同，不能直接把“知”与“强”联系起来。这个看法，点出了认识“民可使由之，不可使知之”语法结构的一个重要的角度。 从语法的角度来看，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”这两句话中，说“使”是谓语，“民”是宾语(宾语前置)，应该没有问题。但是，再进一步分析这两句话的结构，可以看出，“使”字作为谓语动词，它的作用并不是直接落在“民”上。廖名春先生仔细分析郭店简《尊德义》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也”一语，指出，“民可道也，而不可强也”两句，是对“民可使道之，而不可使智之”的解释，因而“民可使，道之……”或“民可使，由之……”的断句不能成立。（廖名春:《〈论语〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚简〈尊德义〉篇为参照》，见饶宗颐主编:《华学》第九、十辑(一)，上海古籍出版社，2008年，第172页。）这是一个很正确的看法。这表明，我们不能把“民可使由之，不可使知之”这两句话简单地归结为“使民”这样一个动宾结构。“民可使由之”句在古汉语中为一典型的兼语句式。具体说来，在这句话中，“民”为兼语，被前置。将其放回原位，其形式为“()可使民由之”，“()”表示被省略的主语。“使”为使令动词谓语。“民”字在句中的性质为兼语，有着双重的语法功能:它作为名词既充任使令动词“使”的宾语，又充任“由之”这个谓词性词组的主语。而“由之”作为一个动宾短语，则可看作“民”之谓语和宾语。(“由”字充任“民”之谓语，“之”字充任宾语)“不可使知之”句与此同。要言之，“民可使由之，不可使知之”这两句话，乃表现为一个使令动词加兼语、加谓词性词组构成的兼语结构。从《尊德义》全篇来看，它为“民可使由之，不可使知之”这一命题所提供的语义背景，乃要在教化之方的问题，而非如何“使民”的问题。（此点后文另详。）“民可使由之，不可使知之”这两个使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子所表示出的，乃是两种不同的教化方式。 这样看来，在《尊德义》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也”这段话中，后两句是对前两句话作为一个语义整体所体现的两种不同教化方式的解释和评价。考虑到“使”这个动词谓语在前两句话中的语法作用，前两句与后两句话在语义上不是一种直接等同的关系。“不可使智之”句有使令动词在，为一典型的兼语句，与“不可强也”句句式不同，二者不得直接相对应来推导词义。是知“知”与“强”二字并非一种简单对应的关系。在这一点上，吴丕先生的讲法是有道理的，但其“民可使，道之……”的断句和“使民”说是不可取的。 接下来的问题是，“民可使由之，不可使知之”一语中的两个“之”字是指何而言? 刘信芳先生指出，在“民可使由之，不可使知之”这句话中，有一个隐藏的主语，这个主语，是“王”而非“民”。这是一个很正确的看法，同时，它也提揭出了思考这一问题的一个很重要的方向。但是，说“民可使由之，不可使知之”的“之”字，所指代的就是“王”这个主语，则需要进一步斟酌。 在近年的相关讨论中，学者多有意无意间将这个“由之”、“知之”的“之”字理解为指“民”而言。如上引“民众可以让人引导他们，不能让人管制他们”，“民众可以让人引导，而不能用暴力去阻止、挫折”，“老百姓可以使用，就引导他们;不可以使用，就教育他们”诸说，其实都隐含着把这个“之”字理解为“民”的意思。我们要注意的是，以“之”为指代“民”，无形中便把对“民可使由之，不可使知之”的讨论局限在一种统治术的范围之内，这与郭店简《尊德义》“民可使道之，不可使智之”所指示的教化之方，是不能切合的。刘信芳先生指出“之”非指代“民”，对于正确理解孔子的“民可使由之，不可使知之”说，是很有意义的。 不过，刘信芳先生主张此“之”乃指代“王”这一“隐藏的主语”，却是有问题的。刘先生的这一判断，系由郑玄“言王者设教，务使人从之”的注释引申而来。但是，按照郑玄的解释，这个“民可使由之，不可使知之”的“之”字，指的只能是“王教”而不可能是“王”。换言之，在“民可使由之”这句话里，主语是“王”(此点应无问题)，而这“王”“使民”所“由”者，则是“教”或“王教”。 此“之”字所指代的是“王”还是“教”(即“王教”)，虽仅一字之别，然其所关却有毫厘千里之差。 我们注意到，旧注对于《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”章的解释虽有歧异，但对此章之主旨要在言王道教化这一点，却有着大体一致的看法。如郑注云: 由，从也。言王者设教，务使人从之。（据程树德《论语集释》引。中华书局，1990年，第532页。） 皇侃《论语集解义疏》: 言为政当以德，民由之而已，不可用刑。 朱子《论语集注》: 程子曰:圣人设教，非不欲人家喻而戸晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。（朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第105页。） 张栻《癸巳论语解》卷四: 此言圣人能使民由是道，而不能使民知之也。凡圣人设教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能与。 刘宝楠《论语正义》亦说: 凌氏鸣喈《论语解义》以此章承上章诗礼乐言，谓诗礼乐可使民由之，不可使知之。其说是也。 可见，旧注乃多从“王教”或“圣人设教”这一角度来理解“民可使由之，不可使知之”之义。而这王教或圣人设教的内容，也就是诗书礼乐之教，或可统称为“道”。上引张栻和刘宝楠的说法，即表明了这一点。在这个意义上，“民可使由之，不可使知之”之“之”所指代的，就是这个“王教”或圣王之“教”，具体言之，即诗书礼乐之教或礼乐教化，其所体现者，就是“道”。 此点极可注意。盖“王教”或“圣人设教”，其使民所由者，乃是“道”，而非“君”、“王”或统治者自身。儒家的郅治理想，是“王道”，或行王道于天下。何谓“王道”?孔子说:“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》。）又说:“道二:仁与不仁而己矣。”（《孟子·离娄上》引。）孟子则说得更明确:“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》。）“霸必有大国”，乃因“霸”的本质是靠强力，而奉行仁义只是其手段。“王不待大”，则是因为“王”的内在原则是“以德行仁”，“以德服人”，或“修文德”以“来远人”，而非靠强力的征诛与统治。可知这个“王道”的核心，即是以仁义或道义为最高的原则。而这个“王道”之“王”，亦非一般的天子或统治者，而是作为仁德之肉身化表现的理想中的“圣王”。司马迁论孔子作《春秋》之意说:“是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”又，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（见《史记·太史公自序》。）“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，乃是以一超越于时王的价值原则以评判现实政治。可见，孔子所言“王道”，必是一至善超越性的价值原则。在这个意义上，这个王“道”，亦即是超越于天子时王之上的“天道”。儒家屡言王者“乐天”、“畏天”，其行事与为政，应是“顺天行道”，“顺天为政”，（孟子认为谓仁者“无敌于天下。”而“无敌于天下者，天吏也，然而不王者，未之有也。”(见《孟子·公孙丑上》)又谓有“天民”承担“以斯道觉斯民”的教化及行道于天下之责。(见《孟子·万章上》和《尽心上》)。小程子释“天民”、“天吏”云:“顺天行道者，天民也;顺天为政者，天吏也。”(见程颢、程颐:《二程集》，中华书局，1981年，第213页)）讲的就是这个道理。这样看来，这个王“道”，既规定了“王”之所以为王的根据，亦是对现实中的王或天子的一种形上超越性的制裁力。因此，儒家所言“王教”、“圣人设教”，已超越于一般治术的范畴。而儒家之治道，亦必以此“王道”、“王教”作为内在的根据。从儒家这一义理精神来看，旧注把孔子“民可使由之，不可使知之”说置于“王教”、“圣人设教”的视域中来理解，是很准确的。 郭店简《尊德义》为“民可使由之，不可使知之”说所提供的语义背景，亦可表明这一点。 《尊德义》开篇说:“尊德义，明乎人伦，可以为君。”这“尊德义”，“明人伦”，是对君之所以为君的一种本质性的要求。这也表明，《尊德义》所言治道，并非一种为君主谋意义上的统治术，而是一种超越性的为政原则。《尊德义》篇的主旨，是说为政之道，应以“德义”为最高的原则;而贯彻这一原则，则当以德教、德化为先务。《尊德义》说: 善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德将争……先之以德，则民进善焉。 又: 为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命……德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。（引文据李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第139、140页。） 此论“政”与“教”的关系，乃言“为政者教道之取先”。“先之以德，则民进善焉”，表明这个“为政者教道之取先”的“教”，其内容就是德教。“德者，且莫大乎礼乐焉”，则表明，这个德教亦即礼乐之教或礼乐教化。 这个“先”，是逻辑上的而非时间上的“先”。它所表示的，是德教或礼乐教化对于“为政”所具有的根本性或本质性的意义。为政有多途，法制禁令、刑赏征伐等皆为之具。然此法禁刑赏等政事举措，皆当以“道”和“德”为其内在的根据和原则。《尊德义》指出，刑赏、爵位、征侵、杀戮等行政措施，虽各有其作用，然“不由其道，不行”。物皆有其道，为政当以“人道之取先”。（见李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第139页。）这个人道的内容，即是礼乐。《尊德义》强调“为政者教道之取先”。而“教”亦有多术。《尊德义》列举“教以辩说”、“教以艺”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以权谋”诸项，认为其皆有所蔽，不能教人以善。而唯有礼乐之教，乃能使人进德向善。所以说“德者，且莫大乎礼乐焉”，“先之以德，则民进善焉”。以道、德、礼乐之教为根本，使儒家的为政与霸道以下的为政有本质的区别。《尊德义》“民可使道之，不可使智之”一语所论，正是德教和礼乐教化而非单纯的统治之术的问题。 从《尊德义》所提供的语义背景来看，这个“民可使由之”之“之”，所指代者既非是“民”，亦非是“王”，而应是“王教”、礼乐或“道”。此道、礼乐，是统治者和天下百姓所应遵循的最高原则，而王与民当共由之。《孟子·滕文公下》“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道”之说，对于理解这一点而言，庶乎近之。 综上所述，在近年的相关研究中，学者着力借助于出土文献为孔子“民可使由之，不可使知之”说辩诬，值得称道;但是，学者乃多从统治术的角度来讨论这个问题，反不如旧注“王教”和“圣人设教”的论域更接近于问题的本真。这“王道”和圣人之“教”为王和民所共由的观念，提出的是一种郅治的教化理念和普遍性原则，而非一种君如何“使民”服从自己的统治之术。同时，基于上述对“使由之……使知之”语法结构的分析可知，简单地对“知”作表面的字义解释以求与“强”字相曲通，在文法和义理上未免牵强，其偏于治术的研究倾向，亦不可取。（“民可使由之，不可使知之”句与“民可道也，而不可强也”句，二者语法结构不同，故其意义亦不能等同。释“知”为“主持”、“掌管”、“管”等义以使之相应于“强”字的解释路径，既忽视了“使知之”这个句式中“使”的语法意义，亦把“之”这个代词由圣王之“教”或礼乐之“道”改换成了“民”，这是讲不通的。）因此，超越文字训解及与之相关的治术视角，回到传统“王教”和“圣人设教”这个思想的识度，才有可能厘清孔子“民可使由之”说之本真的义理精神。 三、以“人道”为最高原则的为政理念 从上述句法和语义背景的讨论我们知道，使民“由之”和使民“知之”，所表现的是两种不同的为政原则和教化理念，儒家肯定前者而否定后者。吾人知其所以肯定前者，则其何以否定后者乃不待辩而明矣。 在“王教”或“王道”德治这一论域中，孔子的“民可使由之”说凸显的乃是一种以“道”或“人道”为最高原则的为政理念。 《论语·泰伯》“民可使由之”，郭店简《尊德义》作“民可使道之”，此处所透露出的信息，极可注意。 从语言学的角度讲，“由”与“道”二字，字义相通。道，《说文·辵部》:“道，所行道也，从辵从首。一达谓之道。”段玉裁《注》:“毛《传》每云:‘行，道也。’道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道。”（段玉裁:《说文解字注》，上海书店，1992年，第75页。）由，《说文·系部》:“繇，随从也，从系邎声。由或字。”段《注》:“辵部曰:‘从，随行也。’‘随，从也。’与随、从三篆为转注。从系者，谓引之而往也。《尔雅·释故》曰:‘繇，道也。’诗》《书》‘繇’作‘猷’，假借字。《小雅》:‘匪大犹是经。’《大雅》:‘远犹辰告。’《传》皆曰:‘犹，道也。’《书·大诰》:‘猷尔多邦。’猷亦道也。道路及导引，古同作道，皆随从之义也。”（按上引《说文·辵部》“由或繇字”四字，为段氏所补。段《注》于“由或繇字”四字下注云:“古繇由通用一字也。各本无此篆，全书由声之字皆无根柢，今补。按《诗》《书》《论语》及他经传皆用此字。”见段玉裁:《说文解字注》，上海书店，1992年，第643页。）是“由”可训“道”，随从、引导义。“道”亦有随从、随行、引导、行、道路、道理诸义，其间又有意义上的关联性。“民可使由之”与“民可使道之”，意义是相通的。 从上下文的关系来看，这个“民可使由之”或“民可使道之”的“由”或“道”，当训为“从”或“随从”、“随行”。近年学者多主张训“由”、“道”为“导”或“引导”，是因为未考虑到“使”这个动词的意义，同时又将“使由之”“使道之”的“之”理解为指代“民”所致。从前述对“民可使由之”这句话所作句法结构定位来看，训“由”或“道”作“导”或“引导”显然是不妥的。（如前所述，在“民可使由之”或“民可使道之”这个兼语句式中，“使”为使令动词，“民”为兼语前置，“由之”或“道之”作为一个动宾短语，则是“民”之谓语和宾语。在这个动宾短语中，“之”指代“王教”或“道”而非“民”。释“由”或“道”为“从”，其作用为动名词，与“之”这个宾语代词的意义亦是相称的。如将“由”或“道”释作“引导”，其作用则变为整句的谓语，这既使“使”这个谓语失去其语法位置，亦与“之”所指代的“王教”或“道”不能相称，故不可取。）不过，《尊德义》“民可道也”句，作为对“民可使道之”的引申评述，与后者句法结构不同，这个“道”字却必须解释为“导”或“引导”，才能讲得通。 “民可使由之”，郭店简《尊德义》“由”作“道”，既可能是孔子弟子后学引述孔子之语为文，（李锐:《“民可使由之不可使知之”新释》，《齐鲁学刊》 2008年第1期。）亦可能是所传闻异辞的结果。不过，从郭店简《尊德义》篇整体的思想脉络来看，这个“道”字的使用，却使其在思想义理上显得更为精审周密。从文字学而言，“引道而行”为“道”之本义，而具有方向性的道路、道理、原则、本体等，则是其引申义。（刘翔:《中国传统价值观诠释学》第三章、五，上海三联书店，1996年，第243页以下。）但在《尊德义》“民可使道之”说所表出的为政之道中，二者的关系却正好倒转过来———“道”之引导、随从诸义则是建立在“道”作为本体和形上理念的基础上的。 《尊德义》篇对此有很精当的论述: 教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。（李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第139、121页。） 如前所述，《尊德性》“民可使道之”之说，讲的是德教的问题。而此处所言“道”，正是这德教之本体论和形上学的根据。儒家提出“民可使由之”或“民可使道之”的教化理念，而反对“使”民“知之”的行政方式，其根据悉在于此。 宇宙万有皆有其自身的“道”。水有水之道，马有马之道，地有地之道。禹之行水，须因任水之道;造父御马，须因任马之道;后稷艺地，须因任地之道，乃能有其成功。同样，人亦有人之道，圣人因乎“人道”，故能使天下大治。是“道”对于包括人在内的宇宙万有，具有先在性和本原性的意义。因此，人之接物行事，必循“道”而行，这是一个普遍性的原则。 据先在本原性的“道”以言为政当循人道而行，在儒家是一个一贯的思想。《礼记·中庸》引孔子语云:“子曰:道不远人。人之为道而远人，不可以为道……故君子以人治人。”朱子注云:“以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”这个“以人治人”或以“人之道”还治“人之身”的为政原则，其根据即“道不远人”。人先天客观地具有其自身的“道”，故循人道以治人，亦必然成为君子为政之最高的原则。“以其人之道，还治其人之身”，朱子注所下这一“还”字，用得特别贴切传神，它指示出，圣人君子之治，其实质就是把人(民)所固有的道“还”给人自己，而初无任何“外铄”的成分。（《孟子·告子上》:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣!”孟子乃从人性善的角度，言仁义礼智诸道德原则，乃人所先天固有，而非由外而内的灌输。）《尊德义》所谓“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，讲的正是这样一个道理。 郭店简《成之闻之》亦特别强调了这一点: 上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也;可御也，而不可牵也。（李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第139、121页。） 庞朴先生已在《“使由使知”解》一文中指出，《成之闻之》此语，与《尊德义》“民可使道之，不可使智之。民可道也，而不可强也”讲的是同一个问题。（庞朴:《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。）不过我们要注意的是，《成之闻之》此语更明确地点出了君子引导“民”从“道”之根据所在。在这里，“上不以其道”的“道”，是名词，指为人所先天固有的“人道”;“民可敬道(导)也”的“道”，是动词，为引导义。二者具有一种内在的意义关联性。在这里，引导之而使民从“道”之义，乃以人(民)本具其自身之“道”的本体义为根据。 民“可道”、“可御”而“不可掩”、“不可牵”。“掩”有掩袭捕捉义，“牵”有牵逼强使就范义，与《尊德义》“不可强”的“强”字义同。是知“民可敬道(导)也，而不可掩也;可御也，而不可牵也”，亦即《尊德义》所说“民可道也，而不可强也”，都是对“民可使道之，不可使智之”这两种为政或教化方式的解释性评价。而“上不以其道，民之从之也难”句，则揭示出了“民可使道之”这一为政和教化方式的本体论和形上学的根据:人君须据民(人)自身所先天本有之道而引导之使从王教。非此以往，皆是对人(“民”)的外在附加。非人之所本有而“外铄”之，谓之“强”，不亦可乎!能否据民自身先天本有之“道”而将其“还”之于民，这是判分为政之“导”与“强”的根据所在。 郭店简《尊德义》及相关文献有关“民可使道之”的论述，恰当地通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性，揭示出了儒家德教原则的形上学根据。 四、德教与政令 为政须把人所先天固有之道“还”给人自己，这既是对君之所以为“君”的正名和本质性的要求，亦是儒家政治哲学的最高原则和理念。这一理念和原则，要求儒家为政之方式和途径，必须是“使由之”或“使道之”，而不能是“使知之”。请进一步申论之。 我们注意到，前引《成之闻之》“上不以其道，民之从之也难”一段有关为政方式的讨论，是针对德教与政令刑法的关系问题而发的。为了讨论的方便，我们把《成之闻之》的相关论述抄录于下: 君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰:战与刑，人君之坠德也……农夫务食，不强耕，粮弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非从末流之贵，穷源反本之贵。苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也;可御也，而不可牵也。（郭店简:《成之闻之》，释文参李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第121、122页。） 从《成之闻之》这段论述可以看到，“民可使道之，不可使智之”说所关涉和针对的问题，就是德教与刑法政令的关系问题。这里从“本末”的关系入手来讨论为政之道的问题。凡事皆有其“本”或根由。农夫务食，以勉力耕作为本。士成就其为“士”，以力行其言为本。君子为政，则以德教为本。此言本末，指德教与刑法政令的关系，即德教为刑法政令之本。在这里，刑法政令又可以区分为两个层次:政令与刑法。“亡乎其身而存乎辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。”“辞”“命”，是人君所发政令或教令。人君为政，如仅限于宣教布令，而不能“身服善以先之”，民众便不会服从;势将继之以“威服刑罚”来强制实行。故“战与刑”的频发，正是人君失却“德”这个根本的结果。 在儒家的政治哲学系统中，德教与刑法政令是相对的两个方面。《论语·为政》:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”《大戴礼记·礼察》:“世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或敺之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐;敺之以法令者，法令极而民哀戚。”《孟子·尽心上》:“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”赵岐注:“仁言，政教法度之言也;仁声，乐声雅颂也。”孔子以政刑与德礼相对举，孟子以“仁言”与“仁声”、“善政”与“善教”相对举，《大戴记·礼察》以“法令”与“德教”相对举，其义略同。相对而言，德礼、仁声、善教、德教，其所重在德性的教化及其成就;政刑、仁言、善教、法令则重在以强力推行刑法政令。 不过，儒家并非一般性地排拒刑法政令，《成之闻之》以本末论德教与政令刑法的关系，而这个“本末”，却非现成摆在那里的一种静态的关系。“本”即德教，这一点没有问题;而这个“末”，却非直接指政令和教令而言。为政必须行其政令和教令。人君为政所奉行之“道”或原则，将赋予其政令以不同(正或负)的意义和价值。对儒家来说，政令、教令必须本乎“人道”和人性。《尊德义》篇谓刑赏征伐等行政措施各有效用，然“不由其道，不行”，因而强调“为政者教道之取先”，（郭店简:《成之闻之》，释文参李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第121、122页。）“先之以德，则民进善焉”，讲的就是这个意思。这个“先”，亦即《成之闻之》所说的“本”，是言德教对于行政法令具有先在性和本质性的意义。脱离此德“本”的政令，只是无根的说教，必不能为民所信从，是之谓“末”。《礼记·中庸》末章:“诗云:相在尔室，尚不愧于屋漏。故君子不动而敬，不言而信。诗曰:奏假无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰:不显惟德，百辟其刑之，是故君子笃恭而天下平。诗云:予怀明德，不大声以色。子曰:声色之于以化民，末也。诗曰:德輶如毛，毛犹有伦，上天之载，无声无臭。至矣。”此言为政之道，正可与《成之闻之》的“本末”说相参证。人君为政，必以“德教”为首出的原则，其教令政令乃能获得自身作为“王教”的价值，自然为民众所信从，由是刑赏不用而教化大行，而能收“笃恭而天下平”之效。“声色之于以化民，末也”，乃相对于“予怀明德，不大声以色”而言。缺失“德”本而求诸“声色”之“末”，其政令必不能有王道教化之效。 政令之不行，则继之以“威服刑罚”甚至战争与杀戮。由此，丧失其“德”本的教令、政令，必会流为一种对“民”的外在的强制。上引《大戴记·礼察》把“敺之以法令”与“导之以德教”表述为两种“使民之善”的方式，亦表现了这一思理。“敺”无疑就是《尊德义》和《成之闻之》所说的“强”。“苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也;可御也，而不可牵也。”很显然，这里所说的“强”、“掩”、“牵”，指的就是这个失其德“本”的政令之“末”。不由乎其德本，而只是对民众发号施令，则“虽强之弗入矣”。此犹之乎文革中常讲的一套:阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲，让广大人民群众都知道。这种失去“人道”和德性根据的政令，虽强聒之不已以使民知之，然“民弗从之”必矣!此应即儒家强调民“不可使知之”的道理所在。 五、道德主体之双向互成 儒家的最高为政原则是“以人治人”或“以其人之道，还治其人之身”。此以人先天具有自身的“道”为其形上学的根据。《尊德义》讲“民可使道之”，“民可道也”，为孔子“民可使由之”说提供了语义的背景。它通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性，揭示出了其德教原则的形上学根据。“道”的随从和引导义，是建立在其作为理念、本体的意义基础之上的。“民可使由之”，“由”和“自”可以互训。（如:《诗经·大雅·文王有声》:“自西自东，自南自北，无思不服。”郑玄笺:“自，由也。”《大戴礼记·曾子事父母》:“曾子曰:夫礼大之由也，不与小之自也。”）古语“自由”连言，其义为“由乎自己”。从前引《成之闻之》“苟不从其由，不反其本，虽强之弗入”的说法可见，“由”亦有本根义。《孟子·离娄下》:“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”舜之“由”仁义行，亦即孔子所谓“从心所欲不逾矩”，乃是仁义由内心著见于外，表现为一种自觉而又自由的“德之行”。（简帛《五行》篇有仁义礼智圣五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”之说。这个“形于内”的“德之行”，即由内形著于情感生活而自然发之于行为，因而具有自身肯定性的道德价值。）不能“居仁由义”者，孟子谓之“自暴自弃”，其理由正在于仁义乃人性所本有。两者相互印证，可知“使由之”或“使道之”这种为政、教化的方式，其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来。而这个民自身之道或价值实现的途径，则是“德教”。 “民可使由之”或“民可使道之”何以要表现为一种“德教”的形式，这一点还需要再做一些讨论。 我们来看《成之闻之》的说法: 闻之曰:“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗从?形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信?是以上之恒务，在信于众。《言吕命》曰:‘允师济德’【何】?此言也，言信于众之可以济德也。”（郭店简:《成之闻之》，释文参李零:《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第122页。） “君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗从”，乃相对于“苟不从其由，不反其本，虽强之弗入”而言，二者从正反两面阐述了同一个道理。后者批评的是使民“知之”的施政方式，这种施政方式的特征是“强”，此点已如上述。相应地，前者肯定的则是使民“道之”或“由之”的为政方式，这种为政方式的特征是“道”(导)。 这段引文论为政之道，以取信于民为人君为政之要务，进而乃从因果两端，将此“信于众”的为政要务归结为一种道德的抉择与成就。人君反求诸己，“身服善以先之，敬慎以守之”，其教令乃能为民所信从，这是从因位上讲;“信于众之可以济德”，则是从果位上讲。我们要注意的是，这里所谓的“济德”或成德，应包括君德与民德之成就两个方面的内容。引文中的“念德”，“念”简文原作“含心”，刘钊教授《郭店楚简校释》读为“含”，释“含德”作“怀藏道德”。（刘钊:《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第144页。）在这里，“含德”或“怀藏道德”的主辞是“民”。这个释读是有根据的。儒家讲“爱人”，非苟且之爱，其本质乃是“爱人以德”，（《礼记·檀弓上》:“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。”）重在人的德性成就和超越性价值的实现。这一点亦表现在其为政之道上。孔子论人君为政临民，曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》。）曰:“听讼吾犹人也，必也使无讼乎!”（《论语·颜渊》。）乃言为政之本，要在民众内在道德意识的唤醒与德性的养成。《大学》总论儒家为政之纲领与途径，言明德亲民以止于至善、格致诚正修齐治平，最后亦归结于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。是《成之闻之》为政使民“含德”或“怀藏道德”之说，其所来有自，并非一个偶然的说法。显然，此“信于众之可以济德”之效，亦当包括民之“含德”的意义在内。 前引《尊德义》“教非改道”一段话说:“莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”指出物皆有自身的“道”，人之应事接物，必须循“道”而行，同时亦突出了“人道”及人君为政循“道”之方的特殊性。“禹之行水”、“造父之御马”、“后稷之艺地”，其循道之主体在禹、造父和后稷一方，这主体是单面单向的。而“人道”，则须经由圣王设教的方式来实现。《尊德义》特别强调:“为政者教道之取先”，“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”。有“教”必有“学”。在现实的教化过程中，教与学可以相对地分开;但究竟言之，二者皆本之于“道”而由乎自己，其根据在内而不在外。《孟子·滕文公上》:“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰:劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此。”朱子《孟子集注》解“自得之”为“使自得其性”，是对的。圣人忧民设教，其目的乃在使其“自得”于道而成其性。在儒家的为政理念中，“教”与“学”两方面，皆须成就其自身为循道和实现道之主体，这主体是双面双向的。 人自得于道者谓之“德”。前引《尊德义》文有云:“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命……德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。”这一段话，指出了“道”与德教的关系。《礼记·乐记》:“君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。”郑注:“方，犹道也。”是“率民向方”，即率民向“道”。如前所述，“民可使由之”、“民可使道之”的“之”，所指代者即“道”。为人君者使民所从者，非统治者自己，而是“道”或“王教”。这个“率民向方”，与“民可使由之”、“民可使道之”之义是完全一致的。而这里讲“率民向方者，唯德可”，则明确指出，从根本究竟而言，可使民向道、从道者，唯有“德”这一条途径。“德”的意义，在行道内得于心、自得于己而成其性。“道”必由乎“自得”而非出于“外铄”，“教”与“学”，君与民，二者皆成就其为循“道”之主体。由此臻于其极，则其君可成就其为王者之君，其民可成就其为“王者之民”。（见《孟子·尽心上》。）王者之君与王者之民，是成就“王道”、“王教”之一体互成的两个方面。 “率民向方”，是言与民共由乎道。《孟子·滕文公下》“行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道”，对此义讲得尤其明白。“率”有“身先”义。儒家不仅要求人君要“与民由之”，而且要求其必须率先行之。人君率先行道，落实于德教，乃表现为一种以身体道，身先服善，诚中形外的教化方式。《成之闻之》所谓“身服善以先之，敬慎以守之……形于中，发于色，其诚也固矣……言信于众之可以济德也”，讲的就是这个意思。“形于中”，可参照简帛《五行》所说仁义礼智圣“五行”“形于内谓之德之行”之义来理解。“形于中，发于色”，即《大学》“诚于中，形于外”之义。对这个诚中形外的教化方式，儒家论述颇多。如《礼记·中庸》:“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》:“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”前引《中庸》末章言“声色”为“末”一段话，亦讲到这一点，都可与《成之闻之》的说法相参酌。 在这个“诚中形外”的观念中，为政与成德乃一体不可或分的两个方面。诚、独、形、著、明、动、变、化，即是一个成德与政事合一并功的历程。诚则独，是深造于道，实有诸己的“自得”，同时亦是一种无所依傍的“独”得。独则形以下，讲的则是君子道德人格之表显于外的教化之效。荀子所谓不独、不形“虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”，与《尊德义》“亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣”意思相同，所指正是前述儒家所摒弃的以“声色”化民之“末”。此独则形的“形”，乃是“道”之实有诸己并转化人之实存的当身显现，故能超越“声色”形表，不言而信，无声无臭，如春风之化雨而润物无声，具有直接感通人心，德风德草，化民于无迹之效。是之谓“信于众之可以济德”。信于众而行其教令，为其政事之效;“济德”则是其道德与价值之内涵，二者本为一体。由此“德”的奠基，这教令之行乃能获得其“王教”(或“王道”)的意义，反之，则必流为声色之“末”。失其德本的政令必继之以刑罚甚至战争的外在强制。而儒家诚中形外的教化之道，则以“济德”为根本义。其率民向方行道，落实于人君身先服善，以身体道，德风德草的教化方式，乃使一般教化所挟带的声色规范性消弭于无形，而真正凸显出其所本有的“自得”义。“唯所居以其类至”，是君子之“济德”必以民众之“含德”为其自身的内容。由此，人君之率民向方从道，其在“教”与“学”两面，皆表现为一种本诸自己的价值实现，而非由乎他力。 要注意的是，如前所述，儒家所反对的“使民知之”，指的是一种人主以强力实行其政令的施政方式。此“知”应读如字，但并非“理解”意义上的知。《尊德义》论德教之效谓“德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也”。而相反，“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”(前引荀子语)。郭店简反复强调，民之事上，“不从其所命，而从其所行”(《尊德义》)，“亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之”。（从这个意义上讲，庞朴先生以“身教”与“言教”来界定“使由”与“使之”的涵义，是很正确的。参见庞朴《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。）民众理解并服从的是君所能身体力行的教令。如其行反其所令，民心必生疑惑而不从，由是必有“威服刑罚之屡行”。此亦犹文革之习语所谓“理解的要执行，不理解的也要执行”。民心疑惑、不能理解而强力推行之，这种“使民知之”的施政方式，其实质正是一种愚民的暴政。与此相反，“治乐和哀，民不可惑也”。“民不可惑”，与“虽从必疑”相对，指民对教令有认同和理解。“治乐和哀”，指礼乐教化或德教而言，其实质是要求人君以身体道，“身服善以先之”，则民必“不惑”而“所在者入矣”，由是而“可以济德也”。这里所拒斥的正是愚民的暴政，何曾有一毫“愚民”之意? 总之，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术。它作为一种为政和教化的方式，乃以“道”或“人道”为其形上的根据，主张德教而拒斥仅以声色之末治民的愚民暴政。其将人先天固有之道“还”给人自身，导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念，体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神。这也正是儒家民本思想的本质所在。 (责任编辑：admin) |
