天德与王道之间 ——作为儒教传统士大夫典型的邹守益 作者：任文利 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月十九日癸未 耶稣2015年5月7日 内容提要：本文是对于具有儒教士大夫典型意义的邹守益的个案研究。全文分两部分，其一，对于邹守益作为传统士大夫其价值安立或精神信仰世界的揭示，所凸显者在于作为宗教的儒教对于传统士大夫精神世界的支撑。其二，藉邹守益而言儒教之价值世界如何落实于现实政治秩序的建构。本文虽为一个案研究，然邹守益乃儒教之守成者，而并非一创获者，其精神世界于儒教士大夫而言是具有一定的普遍性的。 关键词：邹守益 儒教 士大夫 上帝 君臣 邹守益为阳明弟子之中非常特出之一人，以传统上之评价而言，无论自思想学术的脉络，抑或自史家之视角，多盛称其持守之正。如刘宗周谓其“卓然守圣矩，无少畔援……先生（指阳明）之学，率赖以不敝”[1]，而黄宗羲则径称其为传承阳明学者之“宗子”[2]。此二者皆就阳明学派之传承上而言，耿定向于此亦谓邹守益“一惟师旨是发，不少违异，繄岂不能增一新谛？特标一异帜哉？”[3]耿氏并进一步言及其立身行事，谓其“进而立朝，抗论正议，纳约矢谟，至忤权贵，触雷霆，屡蒙严谴，迍邅没世而无悔……”[4]如上所论诸般，各有其意之所在，以笔者所见，耿定向所谓“不能增一新谛”、“标一异帜”颇能道出邹守益之殊特处，唯此语当不单如耿所言为针对其师而发。唯其如此，今人梳理学术思想之相关研究，相较于王畿、王艮、聂豹等人，于邹守益所涉不多，即有所涉，亦多置于阳明学派相关问题争议之中而一及之。[5]这不能不说如耿氏所言其不能标新立异有一定的关系。邹守益之学惟可称为标新立异者，似只有对“克己复礼”提出新解，不以“己私”视己，以“克己复礼”为“修己以敬”。但与同时持此说之王门诸子相较[6]，邹守益是有所不同的，而此说置于其思想架构之中，亦显得颇为顺理成章，不那么标新立异了，此不赘。 以笔者所见，就邹守益之学及其所学见于政事而言，都堪称儒教士大夫之典型。以士大夫而论，邹守益于正德六年（1511）举进士之初，所授官为翰林编修，居官史馆。这不仅仅意味着一个不错的政治前途，于明代之儒家士大夫而言，更意味着一份更重的政治责任。翰林院就职分而言，虽不当于政治监察之“言”责，然明代指摘朝政过失之直接发起者，除台谏而外，则非翰林院莫属了。然邹守益于举进士授官后一年，即“告病”家居，这应该关涉于儒家士大夫的“出处”问题。[7]直至嘉靖二年（1523），邹守益方告别其漫长的“养病”生涯，复官“编修”。至次年，勇于承担有明史馆所担当的政治责任，因疏争“大礼”获罪，谪广德州判官。邹守益之出仕值得一书的尚有嘉靖十八年（1539）被召为司经局洗马以辅导太子，太子乃未来之君主，辅导太子几无异于“帝者师”，于士大夫而言，是实现其“尧舜其君”、“翊赞皇极”的政治理想的有效途径。邹守益于此次召用之政治责任自有清楚地认识，故于获命之初，与霍韬同上《圣功图》及《圣功图疏》，言太子蒙养之要。未曾想以此触动了明世宗敏感的神经，几以“刺朕躬”而获罪。邹守益之告别仕途则在南京国子祭酒之任上，祭酒虽无较大的政治权限，然非于儒者之“学”有其长者难获其任。邹守益获“闲住”之咎亦出于“言”，因灾异“自陈”而言“君臣交儆”触怒君上，最终告别了作为士大夫的政治生涯。应该说，邹守益虽不曾居于政治要津，然无论其所居官职，及其居官所履行的政治责任，都有儒家士大夫的典型一面，其所获得的清誉亦绝非偶然而致者。 以“儒教”而论——我们在这里使用“儒教”而非“儒家”一词，所突出者在于儒家之宗教性特征。儒教与儒家之用语，于传统而言，本无区别。以儒教而论，多以与佛、道二教相并而称，有“三教”之目。以今人所言之“宗教”揆之，佛道二教之归入宗教之范畴，概无异议。于儒教而言，则有所争议。仅以此一点而论，我们似乎可以说儒教非如佛、道以及基督教、伊斯兰教为一典型的宗教形态，但这一点同样不妨碍我们在某种意义上称儒教为宗教。以笔者所见，宗教的核心含义在于与人的理智相对之“信仰”，如其所主张之核心价值之最终根据、最终源头出于“信仰”，且人与此“信仰”对象之间能够实现某种形式的交流、沟通，并作为其立身行事安立现世价值的有效观照及原动力，我们即可以称之为宗教。需要强调的一点是，信仰与理智之间并非绝然对立，且适为相辅相成者。藉“信仰”所安立之价值，需通过人的理智能力清晰地表出之，而人之理智能力所呈现者愈益清晰，作为“信仰”的价值源头愈益彰显其不可或缺性。揆之今日现存之诸大成熟宗教，概莫能外。在此意义上，我们可以说儒教就是一典型意义的宗教。 儒教有其共同的“信仰”之所托，即“天”。[8]就儒教之具体形态而言，在不同的历史时期有所不同。就儒教士大夫之个人而言，其宗教情怀亦或有轻重。就后者而言，邹守益与其师王阳明可谓大相径庭。王阳明悟入之路在于人心、在于人的一念“良知”，其学更需要学者有更大的力量与气魄来承当。阳明本人即一有大力量、大气魄的儒家士大夫，其行事往往有突破常格、出人意表之处，其本人之宗教情怀亦往往湮没于其力量、气魄之中。邹守益则有所不同，笃信其师“致良知”教可谓一不容争议的事实，以其为“继濂洛而兴者”，[9]然邹守益之悟入进路实与其师不同。要而言之，其所彰显者在于儒教之宗教维度，或者说，在宋明理学的话语系统内彰显儒教之宗教维度，其本人亦有很强烈的宗教情怀。 一、“全生全归”之学 抛开其师王阳明而论邹守益为学之源头，则有两个非常明晰的路径，即“濂洛”，具体而言，即指周敦颐、程颢。关于这一点，邹守益自身所言几涉于烦渎。于周敦颐，则屡屡推举其《通书》之《圣学篇》；于程颢，则屡屡推举其《定性书》。兹略引数条于下： 至濂洛勃兴，始克寻其绪，圣学之要，揭以无欲，而定性之教，直以大公顺应学圣人之常，天下之人洒然如群酲之获醒也。[10] 至元公、淳公，始克续不传之脉，揭圣之可学，则以一者无欲为要；答定性之功，则以大公顺应学天地圣人之常。[11] 故学圣之功，以揭一者无欲为要，而定性之教，直以大公顺应学圣人之常。[12] 昔在元公，揭圣之可学，以一者无欲、静虚动直为要。而纯公发明定性，以大公顺应学天地圣人之常，兹遡邹鲁以升唐虞之正脉也。[13] 如此诸般说法尚多，不一一罗列，邹守益推举《圣学篇》、《定性书》在其义理架构之中如何落实，此暂不赘。追溯邹守益为学之源头，尚有一不似濂洛之如此明晰的线索，即张载，或具体而言，则为张载之《西铭》。如果说邹守益以周濂溪、程明道为“克绪（圣学）不传之脉”的话，对张横渠于“道统”传承而言，则指出其有不足之处。他说，以濂洛揆诸邹鲁渊源，可谓“异代而同符”，在这一点上，“以横渠之精思力践，妙契疾书，而犹不免于出入”。[14]应该说邹守益关于宋明理学内部道统传承的看法，即以“濂洛”（洛指程明道，而不含程颐）为道统传承之正脉，是有较大的普遍性的。然张横渠虽不足以担当道统正脉，若论其《西铭》，则几无不为宋明理学家所交口称赞，与周濂溪之《太极图说》、程明道之《定性书》与《识仁篇》，均堪称宋明理学家的典范之作。而张横渠之《西铭》，其所使用的语言与宋明理学特殊的话语系统颇有一定的距离，却获得理学家几乎交口一致的称赞，《西铭》所述，究系何事呢？笔者以为，《西铭》堪称宋明理学家中关于“儒教”的典范之作，它将儒教作为宗教之维度彰显无遗。尝试论之。 《西铭》开篇即以“乾坤”（即“天地”）作为父母，以“天地之塞”为人（包括物）之赋形，以“天地之帅”为人（包括物）之赋性。正以有“天地”作为父母这一共同的根源，由此而有“民胞物与”的普遍关怀，落实下来，则为合理的人间秩序的建立，如君臣，长幼，圣贤，以至于疲癃残疾、惸独鳏寡等皆有其安顿处。此后则为针对于“天地”这一“父母”而言，“藐焉中处”的个人所担荷的使命、所遭值之命运际遇、祸福死生的完整表达，其中不乏宗教之悲情。邹守益之相关立论，即有直从《西铭》而来者，如云： 夫达四海之为兄弟，则圣者合德于父母者也，贤者秀于等夷者也，其有弗爱且敬乎？疲癃鳏寡，兄弟之无告者也，其有弗教而抚之者乎？是故以父事天而事天明矣，以母事地而事地察矣。以宗子事大君，而将顺匡救，罔弗竭其诚矣。以家相事大臣，而协恭和衷，罔弗归于正矣。兹大人一家之仁也。[15] 此处所言则全为推衍《西铭》在“乾称父，坤称母”的原则下建立合理的人间秩序一段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[16]邹守益似此推衍《西铭》之文字尚多，不具论。更为关键的是，如果我们希望找出一个适恰的词汇以概括邹守益为学之规模的话，则无如“全生全归”四字。“全生全归”出于《礼记·祭义》乐正子春引述“曾子闻诸夫子”之言，所谓“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”[17]此中以人为“天地”之所“生养”，盖为泛说，而“全生全归”所针对者当为自家之“父母”。张载《西铭》有云：“体其受而全归，参乎！”此非泛然陈述语，而是借曾子针对父母之“全生全归”以譬喻针对于“天地”之父母的“全生全归”[18]。关于这一点，邹守益亦有相关之说明： 爱身之义大矣哉！……身也者，天地之凝而父母之遗也。敬慎其身而不败，则仁人所以事帝，孝子所以事亲，非异涂辙以出者。故曰如执玉，如捧盈，曰如见大宾，承大祭，曰如临深渊，履薄冰，曰造次颠沛必于是。古之君子之自重其身也如是！[19] 圣门所慎，以疾并斋、战之列。……身也者，非我之身也，父母遗体而子保之，天地委和而人受之。能无忝遗体为孝，能无愧委和为仁，故曰戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。安勉虽殊，其求尽仁孝，更无二德业。[20] 天地全而生之，人全而归之，是为仁。父母全而生之，子全而归之，是为孝。获罪于天，不可以为人；忝其所生，不可以为子。[21] 前两段话是就人“身”而立论者，而儒家为身心统一论者，故所论不仅仅指人之肉体，亦含《西铭》所云“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”之两端。邹守益指出其两个来源，所谓“天地之凝而父母之遗”，“父母遗体而子保之”、“天地委和而人受之”，此为“天地”与“父母”对于吾人之“全生”。至于为人子者、为人者之“全归”，如第三段话所言，邹守益略有“仁”、“孝”之分疏，“仁”针对“天地”而言，“孝”针对“父母”而言。而前两段所谓“敬慎其身而不败，则仁人所以事帝，孝子所以事亲”，“能无忝遗体为孝，能无愧委和为仁”，均指此意。略需说明的是，对于“父母”的“全生全归”，乃人之作为“人子”之这一具体伦理角色的定位。而对于“天地”的“全生全归”，则无疑具有人之所以为“人”的普遍意义，故邹守益泛言“全生全归”之时，则如《西铭》一样，指“天地”而立论。下面让我们来对其所谓“全生全归”之学作具体之分疏。 二、“上帝降衷” 以上所论乃邹守益与理学家之渊源，理学家亦各有其儒家经典之渊源，如陆九渊多有得于《孟子》，王阳明以《大学》作为进路，以此而论，邹守益之入路则在《中庸》。统合而言，理学家重“四书”为研究者所普遍认可，邹守益之入路在于《中庸》亦可谓不容争议的事实，然《中庸》本身即多引述“五经”（主要是《诗经》）语以阐释相关问题，邹守益理解《中庸》则多注重于追溯其“五经”之源头，并因此形成一套宗教色彩非常浓厚的“本体”与“工夫”之论说。 《西铭》与前引邹守益所言“天地”，作为儒者所信奉的价值之源，其称谓是有所不同的，或亦称作“天”，在儒家早期经典之中则称之为“帝”。此中“天”与“天地”其意义所指几无差别，如果我们尝试给出某种解释的话，或许“宇宙大化”、“天地造化”一类的词语比较能够确切地传达其内涵。现代汉语中和英文相对应的诸般词汇如“天空”（sky）、“宇宙”（universal）、“自然”（nature）等或可以指称其部分内涵，然亦有很大的距离。如以“天堂”（heaven）指称之，则所言实另外一事，与“天”、“天地”所指称者如风马牛之不相及了。“帝”之内涵在宋明理学家的诠释之中尚属清晰，其意即是“主宰”，“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者，此即为“帝”。 似此之分疏邹守益有如此之表述：“盈宇宙间一气耳，统体曰天，主宰曰帝，功用曰鬼神，命于人曰性，率性曰道，修道曰教，善养曰浩然之气。”[22]邹守益所言理学家们有相类似的表述，如程颢言：“天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”[23]程颐则云：“以形体言谓之天，以主宰言谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”[24]乍一看，此三者之说法于“天”各有不同，邹守益以“统体”而论，程颢以“理”而论，程颐以“形体”而论。实则只是“言偶不同”，所言只是一事。[25] 至如以“主宰”训“帝”，则其说无不同。值得注意的是，理学家更多地是从“天”、“天命”、“天理”探讨相关问题，除非直接引述经典，使用“帝”之词语讨论相关问题不多。邹守益则不同，往往回到经典中的“帝”字以回答相关问题，这显然不单单是一个语言使用的问题。 理学之核心问题为“德性”问题，于此，理学家往往自《中庸》之“天命之谓性”探讨相关问题。邹守益虽亦有顺承之而言者，然更多的是返回到经典中“帝”之古老话题。如云：“从古圣门以尊德性为宗旨，上帝以降，烝民以受，粹然至善，灵昭不昧，而随感随应，变动不居，轻重厚薄，天则炯炯。”[26]又如：“夫德性者，吾所受于上帝者也，谁得而加损之？”[27] 揆诸其经典之源头，则如《书经》所云：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”（《汤诰》）如《诗经》所云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）此“德性”如以其师之话语言之，则为人之“良知”。如云：“维皇降衷，烝民受之，良知良能，炯然天机。”[28]又云：“帝降纯粹，知爱知敬，不待师资，不藉经传，而天机炯然。”[29]当然，如“德性”与“良知”之间语意上是有区别的，如邹守益所云：“夫良知之教，乃从天命之性指其精明灵觉而言。”[30]以阳明之用语，则为“天理之昭明灵觉处”，无甚区别。良知有“昭著”意，“帝”降之“衷”，“天”之赋性，非平平而具，是可以通过人的“良知”昭著而朗现出来的。 分析至此，我们不得不重申邹守益与其师王阳明之间的一个区别。阳明“致良知”教之特色，即在于以人的当下“良知”为入路，由此推衍出来，再及所谓“天理”，乃至于“太虚”、“天地”。舍此“良知”，别无所谓“天理”，舍此良知，“太虚”、“天地”之价值亦无从安立。阳明于宋儒所言“天理”，颇多隔膜，其开悟“致良知”宗旨劈口道出之“理障”，即非常说明问题。邹守益则恰与其师相反，以“帝衷”、“帝则”、“天命”为入路，而下及于人之“德性”、“良知”。故阳明与其门下对其讲友湛若水之“随处体认天理”说多有辩驳，邹守益则以为湛、王并无根本之不同，他说：“先师以致良知为宗旨，而公以体认天理为教，语若异而脉络同。……天理而非良知，何以为明命？良知而非天理，何以为帝则？”[31]邹守益与湛若水在南京为僚友多年，然如此看法并非姑为调停两可之语，而与其学本身是完全相合的。邹守益在认可“良知”作为“天理”之昭明、昭著原则的同时，强调“良知”之出于“帝则”的根源性保障。 “帝衷”、“帝则”就是之人所以为人之“规矩”，乃人人赋形之初所同具者，是为天地之“全生”。人之“践形”，则唯在于不逾此矩，方可以作到“全归。邹守益云：“上帝降衷，而蒸民受之，天然自有之矩也。”又云：“益也问诸阳明先师曰：孔门志学，便是志不逾矩之学。旨哉，其言之也！上帝降衷，而烝民受之，良知良能，虚明纯贞，若耳提面命，嘘吸一体，无智愚贤不肖，举具是矩，患在于逾之耳。”此“矩”不徒体现在人之心性、良知之中，亦体现于“礼”，所谓“礼仪三百，威仪三千”之中：“礼也者，天然自有之中也，上帝以降，而蒸民受之。所患者过与不及，举逾其矩，而上下、前后、左右无以絜之耳。”[32] 三、“上帝临汝” 以上为邹守益之以“帝衷”言“德性”之大概，回到前面所提出的一个的问题，邹守益更多地使用经典中的“帝”字，尚有一重要内涵，即作为“主宰”的“帝”（包括作为“功用”的“神”、“鬼神”）之鉴临、昭察意。他说： 天岂远乎哉？“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无往而非天也。无往而非天，则无往而非上帝，故曰：“上帝临汝，毋贰尔心。”无往而非上帝，则无往而非鬼神，故曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”呜呼，道之不可须臾离也，若是其严也！故忠信笃敬之功，至于立参于前，舆倚于衡，然后与天为一，无愧于日惺之学。[33] 在这段话中，邹守益用于论证“无往而非天”、“无往而非上帝”、“无往而非鬼神”的诗句均出自《诗经》。首句出自《板》：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”邹守益引述之诗句看似言“出往游衍”之事，然既承“敬天之怒”、“敬天之渝”而来，则“明”、“旦”非简单的自然天象的描述，朱子《诗经集传》释之云：“言天之聪明无所不及，不可以不敬也。”“明”、“旦”，“聪明”，即所谓“日监在兹者”。朱子并引张载“天体物而不遗”、“无一物之不体也”释之。张载之说，亦非独创，“体物而不可遗”本身即出自《中庸》引述孔子赞“鬼神之为德”之语。如上引述邹守益一段话，“天”、“帝”、“鬼神”在儒家眼中本为贯通而来者，“天”以“统体”言，“帝”以“主宰”言，“鬼神”以“功用”言。由作为“功用”的“鬼神”之“体物不遗”进而言“统体”之“天”的“体物不遗”，亦非常顺适。次句“上帝临女，毋贰尔心”出于《大明》，“临”亦“监临”意。末句则直接探讨作为“功用”之“神”，所引《诗经》语出自《抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思。”此诗句亦为《中庸》所称引： 子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”诗曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩如此夫。[34] 朱子《诗经集传》解此诗句时亦关联于《中庸》而释之： 然视尔独居于室之时，亦当庶几不愧于屋漏，然后可尔。无曰此非显明之处，而莫予见也。当知鬼神之妙，无物不体，其至于是，有不可得而测者。不显亦临，犹惧有失，况可厌射而不敬乎？此言不但修之于外，又当戒谨恐惧乎其所不睹不闻也。子思子曰：“君子不动而敬，不言而信。”又曰：“夫微之显，诚之不可掩如此。”此正心诚意之极功，而武公及之，则亦圣贤之徒矣。[35] 邹守益对于此诗的理解与朱子无不同，连类于《中庸》而释之二者亦一致： “小心翼翼，昭事上帝”，视于无形，听于无声，三千三百，出王游衍，其知神之所为乎。圣门称耄期好学，以武公为准，菉竹以继，缉熙屋漏，以先烈文。其诗曰：“神之格思，不可度思，矧可斁思。”非知微之显，灵光炯然，其孰能与于斯！[36] 然细审之，邹守益与朱子对于相关问题的理解，实有不同，如对于《中庸》述《诗经》之语后所作引申语“夫微之显，诚之不可掩如此夫”之语的理解。朱子于《中庸章句》中释此句云：“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者，故其发见之不可掩如此。”[37]之所以谓“阴阳合散，无非实者”，则因朱子承张载以“二气之良能”释“鬼神”，并进一步以“鬼者阴之灵”、“神者阳之灵”[38]而落实之。朱子之如此解释方式即我们开篇提到的，尝试以人之理智对儒家价值信仰之源以一种相对清晰、可资“理解”的语言表出之。朱子的解释方式或与《中庸》引述《诗经》语后所给出的解释方式有一定的契合，即于《中庸》本文更为契合。邹守益所云“知微之显，灵光炯然”，“知微之显，其神矣乎”[39]，其语意所主，更多地是回到“神之格思，不可度思，矧可射思”这一诗句本身由“格（至）”所体现出的“神”之“鉴临”、“昭察”意，可谓于《诗经》本文更为契合。 与此相关，邹守益与朱子之不同，还体现在对于《中庸》首章之“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一段话的理解上。朱子虽于《诗经集传》中引述《中庸》首章之“戒谨恐惧乎其所不睹不闻”以诠释诗句，然所诠释者在“矧可射思”一句，以“戒谨恐惧”所凸显的“敬”字之意针对于“射”之“厌射而不敬”意而有所发，而并非以“不睹不闻”诠释“神之格思，不可度思”。而前引邹守益于《日惺斋说》中引述“神之格思，不可度思，矧可射思”语而随即慨叹“呜呼，道之不可须臾离也，若是其严也”，则表现出了不同的解释向度，“不睹不闻”之意正与“神之格思，不可度思”意义相通。尝试析之。 谓朱子于《诗经集传》中引述《中庸》语乃诠释“矧可射思”者，不仅仅于《诗经集传》本文之语意中可以解读得出，实则朱子对于《中庸》“不睹不闻”之解释有其非常明确且独到的看法。先看《中庸章句》的说法： 道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。[40] 理解朱子之解释“其所不睹不闻”有两个关键，其一，“其”指代什么，是谁“不睹不闻”；其二，“不睹不闻”之对象是什么，对什么“不睹不闻”。对于第一个问题，朱子以为，“其”即指代君子自身。在《朱子语类》中他曾因学生之问而有如此强调：“‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，便见得说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。”[41]朱子所解，揆诸《中庸》原文“君子戒慎乎其所不睹”，“其”确乎只能指代君子自身。然确如朱子所言，“看得自不仔细”，容易唐突过去。至于第二个问题，朱子没有直接去说，然意思尚很明确，所谓“不睹不闻”并无确指的对象，只是泛然言无所睹、无所闻之时。如《语类》云：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时，凡事物皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧……”[42]依朱子所说，《中庸》只是借此以言“戒慎恐惧”工夫之缜密，于“不睹不闻”之时亦不得轻忽，所以又说：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上‘道不可须臾离’，则是无时不戒惧也。”[43]这与《中庸章句》中所云“虽不见闻，亦不敢忽”是完全一致的，所以朱子又说“不睹不闻处是工夫尽头”[44]，“工夫尽头”犹言用工夫至极致处。朱子还进一步将“戒慎恐惧乎其所不睹不闻”的工夫与《中庸》此下所言之“慎独”工夫区别看来，如果说前者是借“未发”时之“戒惧”言无时不“戒惧”，“慎独”则“专就已发上说”：“此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。”[45]此可见朱子解释经典时在文字解读上力求细密、审慎的态度，因无关本文大旨，朱子所言“戒慎”与“慎独”之间区别的义理内涵我们不做进一步分疏。 通过上文所言，朱子以为，《中庸》此段话即由“道不可须臾离，可离非道”引出君子“戒慎恐惧”之工夫，并借“不睹不闻”强调“戒慎恐惧”工夫之“严”，而最终达成君子之“不使（道）离于须臾之顷”的工夫修养目的。至此，我们再回头审视邹守益“无往而非上帝，则无往而非鬼神，故曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’呜呼，道之不可须臾离也，若是其严也！”这段话，则其所云“道之不可须臾离”的“若是其严”，此“严”字非单指工夫而论则的然可见。与朱子之视“不睹不闻”、“莫见莫显”为君子之“工夫”所施之“时”相较，邹守益以为“不睹不闻”、“莫见莫显”均为对于“道体”之描述，勿论“不睹不闻”、“莫见莫显”之主词为何，其所指称之对象则为“道体”，具象化而言之，则为“帝”、为“神”： 戒慎不睹，恐惧不闻，子思子阐圣学一脉之神，而谁其会之？莫见莫显，无物而遗；不睹不闻，声臭俱泯；离娄无所用其明，师旷无所用其聪，惠施无所用其辨；肫肫皜皜，浩浩渊渊，非天下之至神，其孰能与于斯！“神之格思，不可度思”，“相在尔室，不愧屋漏”，请以为存神住。[46] 从以上一段话我们可以看出，邹守益是将《中庸》之中数段相似的语言表述贯通而论的，自开篇之“不睹不闻”、“莫见莫显”，至篇中之“鬼神其为德……视之弗见，听之弗闻，体物而不遗……夫微之显”，直至篇末之“天地之载，无声无臭”，所言实只为一事。而朱子所析“不睹不闻”与“隐”、“微”之语言表述上的细微差别，在邹守益看来，亦属无谓，“不睹不闻”无非是“隐”、“微”的另一种形式的表述。而所谓“莫见莫显”、“体物而不遗”、“微之显”，既有作为主宰的“帝”之“范围曲成”、“充周不穷”以成就宇宙造化之事，如云：“帝之则，其神乎！明目不睹其形，倾耳不闻其声，而范围曲成，千变万化，充周不穷其用。”[47]又如：“不睹不闻，以言乎寂然不动也；莫见莫显，以言乎感而遂通也。”[48]这一点，邹守益与朱子之外的大多数理学家包括其师王阳明之诠释有一脉相承处。邹守益之殊特处则在于对《中庸》如此诸般表述中所体现的有鉴临、昭察意之强调，所谓“戒惧之著察，其神乎，离朱不见其形，师旷不闻其声，而礼仪三百，威仪三千，无非仁体之经纶。”[49]此中所谓“戒惧之著察”其“著察”意，当非指人所施工夫之“著察”，否则其后所言之“离朱不见其形，师旷不闻其声”即甚属无谓了，当指人之戒惧所指涉者（即“帝”、“鬼神”）之著察。这一点，我们从其对于《论语》之“参前倚衡”之诠解亦可有所领会。“参前倚衡”乃《论语》中孔子因“忠信笃敬”而引出的一段话： 子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”[50] 这段话中的两个“其”字指代者为何，在《论语》原文中甚为模糊，朱子则以为“其者，指忠信笃敬而言”。邹守益并不如此认为，他说：“参前倚衡，无往非上帝之临，方是自昭明德功课，始可谓之深晓。”[51]依此说，则“其”字所指称者即为“上帝”，“参前倚衡”则用以描述“帝”之鉴临、昭察无所不在，而落实到此段话的上下文义之中，则“参前倚衡”所发明者唯为“笃敬”意，而似与“忠信”无涉。而《诗经》中所言“上帝临女，无贰尔心”[52]，“不显亦临，无射亦保”，[53]更成为邹守益指点工夫之常用话头。 四、“戒慎恐惧” 以邹守益之工夫论而言，则《中庸》之“戒慎恐惧”四字足以当之。有了我们前面对于“帝”、“鬼神”之鉴临、昭察意之解析，则“戒慎恐惧”之工夫即为顺理成章的了。邹守益于前一段以“统体”言“天”、以“主宰”言“帝”、以“功用”言“鬼神”的一段话后曾如此申说：“故出王游衍，无敢逸豫，所以事天；小心翼翼，陟降左右，所以事上帝；斋明盛服，所以事鬼神。”[54]如其解读《中庸》之“不睹不闻”而“莫见莫显”、“微之显”、“上天之载，无声无臭”所指示者，“戒慎恐惧”有其所指涉之对象，此中所明言之“事天”、“事上帝”、“事鬼神”是也。“戒慎恐惧”可从如下两端言之，其一指人内心之敬畏，其二指外在之仪容、仪节，此即邹守益所屡称引之“齐明盛服”： 圣门曰自迩自卑之学，翕兄弟，宜妻孥，顺父母，以达于鬼神。自其内尽于己而恂慄不摇焉，谓之斋明；自其外备于物而威仪不违焉，谓之盛服。是以愉愉勿勿，如亲听命，而若或饗之。古之人受命如大舜，无忧如文王，继志述事如武王、周公，是孝弟以通神明之彀率也。神明之交，莫尊于上帝，莫亲于祖庙，而仁孝一脉，事亲饗帝，精神贯彻，洋洋优优，运天下于掌。昌黎公所云“郊焉而格”，“庙焉而享”者，由是道也。[55] “齐明盛服”出自我们前引《中庸》言“鬼神之为德”一段，所述原针对祭祀之情境而发：“使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”上引邹守益一段话末端所云亦涉于祭祀，所谓“神明之交，莫尊于上帝，莫亲于祖庙”，以至于引韩昌黎语“郊焉而格”、“庙焉而享”均为针对祭祀而发。祭祀本为人与天、人与鬼神之间实现某种精神上的“感格”的沟通方式，邹守益认为，只有日常生活中践行了“仁孝一脉”，方有可能实现人与天、人与鬼神之精神上的感格，引昌黎语，其意即在此。同样的道理，邹守益认为，“齐明盛服”也不应该仅仅成为祭祀时的态度，而应该成为人们日常生活中所当持守之常态。以上帝、鬼神于之“格”本来是不可测度的，于“不睹不闻”中亦“莫见莫显”，故而于日常生活中也须如祭祀时做到“如亲听命，而若或饗之”。此中所列举的古圣如大舜、文王、武王与周公，都是邹守益所指称的“孝弟以通神明”的典范。其中，用以诠释“齐明”、“盛服”的“恂慄”、“威仪”之用语出自《大学》，亦为邹守益经常使用的用以提点戒惧工夫的话头，如云：“齐明即恂慄，盛服即威仪……戒慎恐惧是圣门授受一脉，自戒慎之严毅曰恂慄，自戒惧之著盛曰威仪……”[56]此语在《大学》中所述如下： 诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。 所引诗句出于《诗经·淇澳》，传统上多以其为赞美卫武公之诗，邹守益承此而言并诠释之如下： 古之善取诸竹者，其惟卫武公乎！切磋琢磨，以言其学也，其诸植竹而培之保之、芟之豁之已乎。瑟僴以言乎中也，严敬日跻，而忿懥好乐，举无所滞焉，其诸竹之中虚已乎。赫喧以言其和也，辉光日章，而亲爱贱恶，举无所辟焉，其诸竹之外直已乎。自不愧屋漏以至惠朋友，自洒扫庭内以至修兵戎，自抱子以至聿耋，无繁简，无小大，无壮老而一之，其诸竹之历霜雪炎蒸而不改柯易叶已乎。[57] 而《中庸》“齐明盛服”一段话后所引《抑》之诗，朱子以其为卫武公所作[58]，邹守益亦持此说：“古之老而好学者，莫若卫武公，故其自儆，以‘相在尔室，不愧屋漏；神之格思，不可度思，矧可射思’为训。”[59]而《抑》诗所咏，亦有“抑抑威仪”、“敬慎威仪”之句，如此看来，邹守益将《大学》之“恂慄”、“威仪”比类于《中庸》之“齐明”、“盛服”，于文献上讲，亦有其非偶然处。并由此而将两者同归于《中庸》开篇所言“戒惧”，所谓“戒惧无二功”： 《大学》《中庸》，圣门授受之源流也。中和有异名，而戒惧无二功。发育峻极于天，只自戒惧不离致之。仁敬慈孝，止之位也；切磋琢磨，止之功也。自戒惧之瑟僴为恂慄，自戒惧之赫喧为威仪，三千三百，皆不睹不闻流出，而乌能二之。[60] “戒慎恐惧”工夫之所主在于“希圣希天”、“复初复古”。邹守益于“复初”之名义情有独钟，早年谪官广德即以其命名新修之书院。“复初”云者，复其“天命之性，烝民同秉之初”也，“复初”即所以“希天”。其工夫则在于“戒慎恐惧”，于“子臣弟友，庸德庸言，兢兢不敢放过”，“一念不敢，则与上帝陟降；一念而敢，则与夷貊禽鸟伍。”[61]“复古”则取资于古圣，所谓“希圣”是也，以古先圣贤本身即为“代天立极”者。邹守益家乡有复古书院，亦其讲学之所，曾为《复古书院志》作序申明“复古”之意云： 复古之义大矣！粤若稽古，始自放勋，重华代天立极，纳万邦于时雍风动中。……惟天降衷，惟尧继天，惟伊傅达厥施，惟孔孟弘厥绪。予惟法服是服，惟法言是言，惟德行是行。曰予德若弗类，予惟亵天，惟嘐嘐之古之人，罔敢弗掩。[62] “复初”也好，“复古”也好，既以“复”指称之，则有所失方有所复。此中亦涉及阳明学的一个论题，即良知是否“见成”。邹守益云： 故戒惧于未病，谓之性；戒惧于已病，谓之复。复也者，复其天性之本明，非有添于性也。先言戒惧，后言中和，中和自用功中复得来，非指见成的。若论见成本体，则良知良能，桀纣非啬，尧舜非丰，何以肫肫浩浩渊渊独归诸至圣至诚乎？指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和。[63] 观此可见，邹守益并不简单地否认“良知”之作为“见成本体”，唯以为若于现实之中实现其作为“大本达道”的功用，必由“戒惧”而致，不论“未病”、“已病”。“未病”之圣人亦须时时“戒惧”以保此“天真”，否则，亦不免于“偏”、“乖”。自圣人而下者，皆不免于“已病”，尤须用“戒惧”工夫以“复”其同秉之初。“病”之根源，邹守益亦如一般理学家所言，出于以下两端，其一出于人欲，其二出于气质。邹守益之所以盛称周濂溪所强调的“无欲”之要，正在于对治“人欲”： 学至无极翁精矣，匪圣奚学，匪天奚希？一者其本体也，无欲者其功也。罔游于逸，罔淫于乐，不迩声色，不殖货利，古圣精一克一工课，犹恻恻劝戒若是，吾侪自省何似？而依违逸乐货色中，不自洗刷，将奚以拔于凡民，矧曰与千圣同堂，两仪并位？故戒慎不睹，恐惧不闻，其无欲之学乎！上天之载，无声无臭，其无极之贞乎！[64] 此中有强烈的宗教的禁欲色彩，所谓“寡之又寡，以至于无”[65]是也。于“气质”之偏之对治，邹守益亦取资于周濂溪之“易恶至中”[66]的变化气质之学，他说：“刚柔者质也，易恶以至于中，则弗囿于质矣。夷险者境也，忍性以增不能，则弗夺于境也。弗囿于质，弗夺于境，小心翼翼，昭事上帝，视于无形，听于无声，三千三百，出王游衍，其知神之所为乎。”以“刚柔”言“质”亦本于濂溪《通书》所云“刚善”、“柔善”、“刚恶”、“柔恶”，依朱子之诠解，恶者之为“非正”自不待言，即所谓“刚善”、“柔善”，“而善者亦未必皆得乎中也”。[67]邹守益亦持此说：“世之论劲者，倚于气质之近，好刚好直，而未尝文之以礼乐，……其于劲也浅矣！”[68]“刚”、“直”或为美质，然唯以“气质之近”者承担帝降之“衷”，尤不免失之于“浅”，此亦可见邹守益顺承宋儒而来的“变化气质”之学责人之“严”。 邹守益所强调的“戒慎恐惧”、“无欲”、“易恶至中”之工夫亦需以“刚毅”、“弘毅”之精神来担当，然此种“刚毅”、“弘毅”非出于“气质”，乃帝降之衷所本具的“至大至刚”的精神：“圣门之训，惟刚毅为能近仁，惟弘毅为能以仁为己任，知毅者其知仁乎！……帝降之衷，至大至刚，其中正纯粹，虽在烝民，浑然与贞观贞明合德。”[69]“至大至刚”者即孟子所言“浩然之气”，亦本于天道之“健动”： 浩然之气，至大至刚则正。明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。然孝亲悌长，睦族和乡，无往非刚大之流行，盖体万物而弗遗焉。古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，所以保其刚大而不使须臾息也。[70] 只有经过如此“严毅”、“刚毅”之“戒慎恐惧”之工夫，以对治“人欲”之私，“气质”之偏，方有可能作到“中和”，以臻至程明道《定性书》所体现的中和位育、过化存神之造境。“故自其性之大公，命之曰中；自其性之顺应，命之曰和；自其大公顺应之裁成辅相，命之曰位育；自其立大公而括顺应，命之曰戒惧。”[71]又如：“廓然大公，所存神矣；物来顺应，所过化矣。故赏善而举之，非作好也；罚恶而诛之，非作恶也。天命天讨，而吾无加损焉，是之谓王道。[72]“王道”云者，亦从此出。 五、天德、王道与君臣关系 “天德”与“王道”是理学家经常提起的一个话题，其说发端于程明道：“《诗》曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。”[73]明道此意，邹守益亦以其特有的语言方式发明之： 独知一脉，天德所由立而王道所由四达也。慎之为义，从心从真，不可以人力加损。稍涉加损，便入人为而伪矣。古之人受命如舜，无忧如文，继志述事如武王、周公，格帝享庙，运天下于掌，举由孝弟以达神明。[74] 此中所云“受命”、“无忧”、“继志述事”均以人天对举，“格帝享庙”虽借祭祀而言，然如上所论，是指日常生活中所当持守的一种态度，如“戒慎恐惧”所指示者。由“天德”而达于“王道”政治，在古代君主制社会，其关键在于“君”。一般而论，中国古代政治建构乃“政教一体”化者，然又有其自身的特征。刘泽华先生在批判古代社会的“王权主义”时指出曾提出“圣王”的问题，此中即牵涉所谓“政”与“教”之问题。他说：“把圣和王结合在一起，圣王比圣人和君王都要高。战国以后君主们不敢自称圣王，自从秦始皇即位后就讲，我就是圣王，以后历代皇帝都称圣王，圣字和王字联系得最多。”[75]这里牵涉到不同层面的问题。自理想之层面而言，圣人应该成为王者，或王者应该成为圣人，这一点于儒家而言是不成问题的。自现实之层面而言，儒家之圣王只有上古帝王尧、舜，或下而及于禹、汤、文王、武王，秦皇而下之后世君主无与焉。秦皇而下君主之称“圣”，亦是一历史事实，儒家士大夫亦以“圣”称之。然称之以“圣”，必“循名责实”，既为“圣”，须合于圣之所以为圣的价值标准，换言之，是对于君主的某种约束，故而在现实政治中，儒家士大夫以“尧舜其君”为其重要的政治目的。 这里亦牵涉到所谓“德治”的问题。如古代社会真有所谓“德治”的话，或者说“德”真的能达成政治治理的话，那么首先是对于“君德”的至高要求，因此而有所谓“皇极”之说。《尚书·洪范》所言之“皇极”，孔安国释为“大中”，朱熹则以“君”训“皇”，以“标准”训“极”，“皇极”乃“王者之身可以为下民之标准”。余英时先生解读朱熹之有别于传统的“皇极”的解释时说：“只有解作‘王者之身可以为下民之标准’，‘皇极’才能一变而为对人君‘修身以立政’的要求。也只有如此，人君的绝对的权力才能受到某种程度的精神约束。”[76]确为至当之论。邹守益虽为明言“皇极”之训示问题，但从其对于该词汇的使用上看，对于“皇极”的理解，他接受了朱子的讲法。如其所云“天子建中和之极以驭万邦”应该是他对于《洪范》“建用皇极”的理解，此中虽借《中庸》的“中和”以言，然与“大中”无干，“中和”非训“极”而言，而是用于说明作为至高标准的“极”的内容。其顺适《洪范》所言“皇极之建，人无有比德淫朋，治之隆也”[77]，即指由“皇极”之君主表率作用所达成的政治治理之善。如有所谓“德治”的话，那只能是自上而下的一种“风化”，所谓“君子之德风，小人之德草”是也。此自上而下次序作为一种必然于邹守益之《九庙灾自陈疏》表述得非常清晰。 此疏所上起因在于嘉靖二十年辛丑（1541）之“九庙灾”，明世宗按惯例祭告南北郊、宗庙，颁诏天下行宽恤之政后，唯敕群臣修省。时任南京国子监祭酒的邹守益之“自陈疏”即因此而发，因“言词乖刺”而“冠带闲住”，从此告别了仕途。黄宗羲对此事件有非常精确的解读：“九庙灾，有旨大臣自陈，大臣皆惶恐引罪。先生上疏，独言君臣交儆之义，遂落职闲住。”[78]所谓“君臣交儆”，不仅仅意味着因“灾异”而君臣共同“修省”，在邹守益看来，君之“修省”是臣下“修省”的必要条件。他于疏中借《书经》“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德”、“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明”而阐释“隆古交修之训”云：“故君而克艰，则能以天之心为心，是谓善事其天；臣而克艰，则能以君之心为心，是谓善事其君。”[79]“君克艰”与“臣克艰”并非简单的并列关系，只有君主能“以天之心为心”而善事天，臣下方可能“以君之心为心”而善事君。此意观诸“自陈疏”之下文所述，如世宗能保任其“灾异”而有的“一念真纯”，则达成善治，沛然若决江河，而臣下自能有所感化，各守常宪，以尽修补之义，其间之前后次序、逻辑关系昭然可见。而疏中告世宗以“若保此真纯，无或摇转，雍雍在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保，务以上天之心为心”诸语，如前所述，正为邹守益“戒慎恐惧”之学的核心内涵。 我们再前回到“圣王”之话题，儒家士大夫虽以“尧舜其君”为其政治理想，但对于现实权力世界中的君主尚有清醒的认识。如果说“尧舜其君”是以上古圣王对于现实中之君主的约束的话，那么，于现实世界中，“皇极”之外尚有所谓“人极”，尚有独立于“君”之“师”。“皇极”以君主之特殊地位而决定其必须去“继天立极”，然真正实现了“继天立极”而于“人极”有所树立的则为儒教之圣贤。此亦涉及“道统”与“治统”之关系，二者的理想状态是一种相辅相成的关系，如云：“皇极之建，人无有比德淫朋，治之隆也。盛治辽阔而师道立，则易恶至中，而善人蕃衍，教之隆也。”[80]既云相辅相成，“皇极”与“师道”所立之“人极”、“治”与“教”各有其主，并非完全合一的，“皇极”不足以吞没“师道”所立之“人极”。体现于《西铭》以“天地”称父母而落实下来的人间秩序而言，即所谓“大君，吾父母宗子，大臣，其父母之家相也。圣其合德，贤其秀者也。”“君”只是以“位”而言的嫡长子，而“与天地合德”之“圣”则别有其人。现实世界之儒家士大夫虽不以“圣贤”自居，然以担荷“师道”自任则不遑多让。“师道”亦进一步落实于政治制度之中，君主之御经筵与太子之蒙养，承担“师”之角色者多为老师宿儒。这一点无疑是儒家士大夫“尧舜其君”的最直接的手段，故而邹守益之同门王艮甚至以“帝者师”为儒家士大夫出仕之唯一的正当选择。 邹守益本人即曾为太子师，嘉靖十九年己亥（1540），世宗建储，邹守益被任命为司经局洗马以辅导皇储。获闻任命之后，与霍韬同上“圣功图”，以言太子蒙养之要。“圣功图”最末一图乃“商王高宗访道图”，邹守益于疏中申明其意云：“此是高宗访道傅说，首揭学之一言以嘉惠万世，万世君臣讲学立极的样子。”[81]自“圣学”之层面而言，君臣之间臣下乃居于“师”之位者，而以商高宗访道傅说为“万世君臣讲学立极”的榜样，亦为儒教士大夫之常论。 以上所言，乃自“道统”与“治统”的维度，对儒教士大夫所论君臣关系的大致说明。如落实到“治道”而言，儒教士大夫对于君臣之职分亦有明确的界定。以此而论，则君之为君之根本在于“无为”。邹守益云：“《记》曰：‘王中心无为，以守至正’，又曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。’夫其无为也，必有为也，守至正而已矣。其无技也，必有技也，容众善而已矣。……圣帝良相之盛德大业，率由斯道也。”此中引述《礼记》之言分说君、相之德。相之为相在于包容，此意其师阳明亦曾屡引此言申说大臣之为大臣，邹守益申之云，相之为相，不在于其有特殊的才能，如必须有什么才能的话，无非是能容众人之长罢了。君之为君则更甚于此，所谓“无为”云者，孔子曾以此赞圣王大舜：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”[82]邹守益引《礼记》之言申述之云，君之为君不在于有所为，必有所为的话，亦无非是持守至正罢了。换言之，长养“圣德”不仅是君主之急务，而且是君之为君的唯一正当的分内之务，终而达成我们前面所论及的“建用皇极”。余英时先生于解读朱子对于“皇极”的理解时指出：“概括起来，朱熹论‘皇极’，只要人主以‘纯德’作天下的标准，论‘治道’则将君权缩小到任用宰相这一件事上……他理想中的人主也是无为而治的虚君。”[83]在这一点上，邹守益所论“无为”与朱子亦无不同。 当然，需特别指出的是，儒家所言君主之“无为”并不仅仅具有“虚君”的意味，其中亦有儒教思想框架内君主之作为“天子”的神圣意味在其中，或依《西铭》，君主之作为天之“宗子”的神圣意味在其中。这种神圣性意味是君主之名分、位分之本来具有的，至于现实之君主能否合于其名分、位分中的神圣性意味则是另外一个问题，而儒教士大夫的“尧舜其君”、“翊赞皇极”，正是使现实之君主合于其名分中的神圣性意义所作的努力。邹守益意云：“故降衷维帝，所以父母万物也；绥猷维后，所以克相上帝也；代天工维庶官，所以左右厥辟也。”[84]又如：“维天地父母万物，维元后代天，维公卿百执事代元后。”[85]这两段话都是由《书经》所引出的“天地”（“帝”）、“君”（“元后”）、“臣”之关系的话题，与《西铭》所论亦相通。“代天工维庶官”、“维公卿百执事代元后”，即于“治道”层面所体现的君主“无为”而臣下“有为”的所谓“虚君”的意味。而“绥猷维后，所以克相上帝”、“维元后代天”，所指示者即为君主之名分上所本有神圣性意味。职是之故，作为臣下之职分则不仅仅如上所言于庶务上“代天工”以达成“治道”，尚有一重要职分即“尧舜其君”、“翊赞皇极”，使现实之君主能真正合于其名分所体现的神圣性意义。 这一点体现于政治制度上，则不仅有我们上文所举之经筵与太子蒙养，言官制度之设立，亦有此意。邹守益云：“夫台谏之选，国家药石之司命也。上以绳愆纠谬，翊赞皇极，而下以激浊扬清，驱黎献于轨物。故曰‘媚于天子’，耳目一体也；曰‘媚于庶人’，百骸一神也。”[86]“台谏”之作为“言官”在明代官制中主要是御史与给事中，在邹守益看来，“言官”不徒对下有“激浊扬清”之职责，亦有对上即“媚于天子”的“绳愆纠谬，翊赞皇极”的职责。当然，“绳愆纠谬，翊赞皇极”的责任不仅仅为言官所有，乃是臣之为臣之普遍的责任所在，“言官”只是这种普遍的责任在政治制度上的体现。正因为如此，“言路”之通塞实关乎国家之隆替，邹守益曾以宋代的历史经验对此加以反省： 方宋之隆也，亲擢台谏，极一时之选，虽在狂直，屈己而优容之。故士争自洒濯，以犯颜敢谏济时行道，而鸣庆历和平之福。及其替也，偏听独任，窜斥接武，若与佞为市，与忠义为仇者，即有隐忧伏慝熟视，以言为讳。驯至靖康板荡，夷狄横行，而莫可药。[87] 此即以“言路”通塞论有宋之“隆替”。虽言官职责不单在于对君主之“绳愆纠谬”，亦包括对于百官的监察作用，然此处所论如“屈己而优容之”、“犯颜敢谏”、“偏听独任”、“以言为讳”等语所指示者，恰恰是在谈对于君主之“绳愆纠谬”而言。 上引“媚于天子”出于《诗经·卷阿》，所咏者为“吉士”，邹守益不单引此以言“言官”职责，亦藉此以言臣之为臣的普遍的责任。如云：“‘媚于天子’，非面从也，将顺匡救，若手足之卫腹心焉，上斯媚之矣。”观此可知，“媚于天子”，是被动句式，犹言取媚于天子。而取媚之手段，则唯在于“绳愆纠谬”、“将顺匡救”。此种对于“媚”的解释很容易让人联想到前些年出土的“郭店楚简”中颇为“惊人”的子思子所言“恒称其君之恶者谓之忠”，然此实为儒家士大夫之常言，如邹守益所云“责难于君为恭”[88]。此非故作惊人之语，如上所论，这是“天子”、“天”之“宗子”因其“位”所具有的特殊的神圣性意义要求儒教士大夫不得不如此去做。 【注释】 [1] 《明儒学案·师说》，页8。中华书局，2008年。 [2] 见《明儒学案》卷十六《江右王门学案》一，页332。原文云：“夫子之后，源远而流分，阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。” [3] 《东廓邹先生传》，《邹守益集》卷二十七，页1391。凤凰出版社，2007年。 [4] 《邹守益集》卷二十七，页1391。 [5] 如冈田武彦之《王阳明与明末儒学》（第三章第四节《修证派（正统派）邹东廓·欧阳南野》，页143-159，上海古籍出版社，2000年），蔡仁厚之《王学流衍》（第二章第一节《“王学宗子”的邹东廓》，页28-35。人民出版社，2006年），钱明《阳明学的形成与发展》（中篇第三章第四节《主敬派》，页148-150江苏古籍出版社，2002年），均侧重于从阳明后学的学派流衍方面解析邹守益。牟宗三之《从陆象山到刘蕺山》（上海古籍出版社，2001年）谓江右派“尤以邹东廓为最纯正”（页211），并谓其“‘得力于敬’，以戒惧为主”（页220），然并未过多的论及其学。吴震之《阳明后学》（上海人民出版社，2003年）所论多阳明及门弟子，亦未涉及邹守益。唯张学智之《明代哲学史》有专章讨论邹守益（第九章《邹守益“戒惧”之旨及其家学》，页160-170，北京大学出版社，2000年。） [6] 王门诸子对于“克己复礼”之新解可参看林月惠《阳明后学的“克己复礼”解及其功夫论之意涵》，载《中国儒学》第四辑，页316-366。中国社会科学出版社，2009年。 [7] 关于正德六年举进士时之政治情势及儒家士大夫之“出处”心态，可参见笔者着《正德间王阳明在京师出处进退心迹考》，载《中国儒学》第三辑，页220-226。中国社会科学出版社，2008年。笔者于文末列举阳明弟子及讲友黄绾、方献夫、湛若水等纷纷以不同方式于正德六、七年间选择了“处”，此中亦可加上当时尚未入阳明门下的邹守益，其“养病告归”，断非偶然。 [8] 今人以宗教言儒教，或以“神”言“天”。然“神”揆之于传统之语意而言，更多地属于一种功能性范畴，基督教之“上帝”或可称之为“神”，然“天”不宜称之为“神”。“山川草木”或可以称之为“神”，早期儒家经典中之“帝”、“上帝”亦或可称之为“神”。 [9] 《辰州虎溪精舍记》，《邹守益集》卷七，页398。 [10] 《道南三书序》，《邹守益集》卷二，页53-54。 [11] 《诸儒理学语要序》，《邹守益集》卷二，页80-81 [12] 《赠白泉临侯陟临江序》，《邹守益集》卷四，页224 [13] 《尚古说》，《邹守益集》卷八，页472 [14] 《诸儒理学语要序》，《邹守益集》卷二，页81。 [15] 《赠考功况翰臣》，《邹守益集》卷二，页45。 [16] 《正蒙·乾称》，《张载集》页62。中华书局，1978年。 [17] 王文锦：《礼记译解》，页697。中华书局，2001年。 [18] 不徒曾子，《西铭》中列举崇伯子、颖封人、舜、申生诸孝子之事，皆为借此以譬喻人对于作为“父母”的“天地”之“孝”。 [19] 《别胡汝愚侍御》，《邹守益集》卷十八，页859。 [20] 《书同志诸生谢石矶梁翁册》，《邹守益集》卷十八，页866。 [21] 《题安和里小会籍》，《邹守益集》卷十八，页867。 [22] 《枝江县文昌精舍记》，《邹守益集》卷六，页359。 [23] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，页132。中华书局，2004年。 [24] 《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，页288。 [25] 邹守益在“盈宇宙间一气”之前提下言“统体曰天”，则此“天”是一个综合的说法，如我们所说的“宇宙大化”、“天地造化”。程颢直言“天者理也”，实与其言“神”、言“帝”为一贯通下来的讲法，“理”、“神”、“帝”名言不同、侧重不同，所指则一，如我们所言“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者。程颐之讲法最为分疏，是一平面的解析，有“形体”、“主宰”、“功用”、“妙用”、“性情”之诸般各有其所归，有条不紊，是对“宇宙大化”、“天地造化”之条分缕析式的解析。需略作说明的是，理学家之所长在于解析，此于程颐、朱熹尤见突出。解析云者，将人之于“宇宙大化”、“天地造化”之体会以名言表出之，既为名言之表出，义理之纲维施设，则不免得之一隅，失之一隅，故程（指程颐）朱多有被指为“支离”者。牟宗三理体、神体之分疏。 [26] 《重刻临川吴文正公年谱序》，《邹守益集》卷二，页74。 [27] 《岷川说赠刘司谏》，《邹守益集》卷八，页449。 [28] 《积庆堂记》，《邹守益集》卷六，页367 [29] 《西山春卿陈子初度寿言》，《邹守益集》卷三，页145 [30] 《复夏太仆敦夫》，《邹守益集》卷十，页493。 [31] 《青原文明亭记》，《邹守益集》卷七，页425。 [32] 《好学篇赠五台徐柱史》，《邹守益》卷四，页198。 [33] 《日惺斋说》，《邹守益集》卷八，页439。 [34] 朱熹：《四书章句集注》，页25。中华书局，1983年。此段话语标点上颇费踌躇，主要问题即“子曰”至何而止。中华书局本《四书章句集注》整理者标点时将此段话全部标为“子曰”，显然有问题。朱子之《诗经集传》曾引述“夫微之显，诚之不可掩如此夫”语，而谓其为“子思子曰”（诗集传》卷十八，页240。凤凰出版社，2007年。），则在朱子看来，此语不可归于“子曰”。姑标点如上。 [35] 《诗集传》卷十八，页240。 [36] 《明水陈姻家寿言》，《邹守益集》卷三，页109。 [37] 《四书章句集注》页25。 [38] 《四书章句集注》页25。 [39] 《龙冈书院祭天记》，《邹守益集》卷七，页404-405。 [40] 《四书章句集注》页17。 [41] 《朱子语类》卷六十二，页1502。中华书局，1986年。 [42] 《朱子语类》卷六十二，页1499。 [43] 《朱子语类》卷六十二，页1505。 [44] 《朱子语类》卷六十二，页1501。 [45] 《朱子语类》卷六十二，页1505。 [46] 《简陈春元崇吉》，《邹守益集》卷十一，页548。 [47] 《水西精舍记》，《邹守益集》卷七，页430-431。 [48] 《赠王梧冈少尹》，《邹守益集》卷三，页92。 [49] 《重刻临川吴文正公年谱序》，《邹守益集》卷二，页74。 [50] 《论语·卫灵公》。 [51] 《简蔡白石》，《邹守益集》卷十一，页556。 [52] 《诗·文王》。 [53] 《诗·思齐》。 [54] 《枝江县文昌精舍记》，《邹守益集》卷六，页359。 [55] 《潮州林氏祠堂记》，《邹守益集》卷七，页427-428。 [56] 《简聂双江》一，《邹守益集》卷十二，页583。 [57] 《竹墩说赠宜春吴侯入觐》，《邹守益集》卷九，页477 [58] 《诗集传》页239。 [59] 《简刘中山》三，《邹守益集》卷十一，页559。 [60] 《艮斋说》，《邹守益集》卷九，页485。 [61] 以上初见《复初亭说》，《邹守益集》卷八，页448。 [62] 《复古书院志序》，《邹守益集》卷二，页89。 [63] 《复高仰之诸友》，《邹守益集》卷十一，页549-550。 [64] 《虔州申赠》，《邹守益集》卷三，页99-100。 [65] 《罔极录序》，《邹守益集》卷五，页307。 [66] 语出《通书·师》：“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而已矣。”《周敦颐集》卷二，页20。中华书局，2009年。 [67] 《周敦颐集》卷二，页20。 [68] 《书劲斋贴》，《邹守益集》卷十八，页865。 [69] 《毅寿说》，《邹守益集》卷八，页453。 [70] 《书劲斋贴》，《邹守益集》卷十八，页865。 [71] 《后乐亭说》，《邹守益集》卷八，页475。 [72] 《录青原再会语》，《邹守益集》卷八，页443。 [73] 《河南程氏遗书》卷十四，《二程集》页141。 [74] 《天真书院改建仰止祠记》，《邹守益集》卷七，页383。 [75] 《关于倡导国学几个问题的质疑》，载《国学问题争鸣集》，页124。广西师范大学出版社，2010年。 [76] 《朱熹的历史世界》上篇《绪论》，页182。三联书店，2004年。 [77] 《寿姚君鹏程序》，《邹守益集》卷二，页34。 [78] 《明儒学案》卷十六，页331。 [79] 《九庙灾自陈疏》，《邹守益集》卷一，页18。 [80] 《寿姚君鹏程序》，《邹守益集》卷二，页34。 [81] 《圣功图疏》，《邹守益集》卷一，页12。 [82] 《论语·卫灵公》。 [83] 《朱熹的历史世界》上篇《绪论》，页182。 [84] 《庆欧阳宫保约庵公寿序》，《邹守益集》卷五，页279。 [85] 《述职归寿序》，《邹守益集》卷五，页286。 [86] 《好学篇赠五台徐柱史》，《邹守益集》卷四，页198。 [87] 《续刻思贤录序》，《邹守益集》卷三，页105。 [88] 《寿年友宪伯南江子八十序》，《邹守益集》卷三，页97。 引用书目： 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年。 邹守益：《邹守益集》，凤凰出版社，2007年。 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，2000年。 蔡仁厚：《王学流衍》，人民出版社，2006年。 钱明：《阳明学的形成与发展》，江苏古籍出版社，2002年。 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年。 吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年。 张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年。 林月惠《阳明后学的“克己复礼”解及其功夫论之意涵》，载《中国儒学》第四辑，页316-366。中国社会科学出版社，2009年。 张载：《张载集》，中华书局，1978年。 王文锦：《礼记译解》，中华书局，2001年。 《二程集》，中华书局，2004年。 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。 朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年。 朱熹：《朱子语类》，中华书局，1986年。 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，2009年。 刘泽华：《关于倡导国学几个问题的质疑》，载《国学问题争鸣集》，广西师范大学出版社，2010年。 余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店，2004年。 (责任编辑：admin) |
