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“回向三代”与泰西“立国本末”——晚清“复古维新论”中的变革与立国 作者：马猛猛 来源：作者授权儒家网发布，原载《政治思想史》2022年第3期 摘要：相比托古改制思想范式，晚清“复古维新论”展现出截然不同的历史意识，围绕西方和三代之关系这一时代性议题建构出涵括中西两大文明古今演进的普遍历史叙事。王韬、郑观应和陈炽等对中国三代及后世的历史进行重塑，提出由“道器合一”到“道分为二”的古史演变框架，把中国和西方整合进一个整全的人类文明进程中，在中国文化的经制典章和西方社会政治现实之间建立了内在义理的一致性。“复古维新论”对以秦制为代表的中国治理传统的根本性否定体现了中国思想的变革思维范式，但同时对西方政教“以商立国”，“教无本源”等利弊得失的分析则清晰体现了传统立国思维的思想范式，以历史的维度考察西方政制文明的“本末源流”和“立国之本”，从中探寻对中国文化之主体性与根本价值的重新理解和确定。 关键词：复古维新论、改良主义、三代、立国思维、普遍历史 作者简介：马猛猛，中国人民大学国际关系学院博士研究生 “三代之治”作为中国传统中礼乐政教文明之价值典范，不仅形塑了中国思想对于理想社会形态认知的基本架构，而且在不同历史时期也成为变法改制的理论驱动。随着晚清“二千年未有之大变局”的出现，“回向三代”的理想信念也以一种崭新的形式再次成为晚清维新变法的重要思想资源，晚清改良主义思想家提出的“复古维新论”即为典范。[1]一般认为晚清思想家运用中国传统的三代之治附会西方的政制文明，意义在于通过工具性地运用“三代之治”这一中国政教典范，减轻当时中国的政治和文化统治阶层对于西方文明的抵触和反感，为“师夷长技”提供正当性依据。[2] 从中国政治思想传统的视角来看，以“工具论”来理解晚清“回向三代”的思想特质并不符合多数晚清士大夫的自我理解。具有“复古维新论”的思想家围绕“西方”和三代之关系这一时代性议题建构出一套含括中西两大文明之古今演进的普遍历史叙事，[3]对中国近两千年来的政治制度和文明形态提出了根本性的批判，这可以从中国变革理想主义的思想传统中得到理解。同时这些思想家虽多数出使西洋，却以中国传统的“立国本末”“立国源流”等概念来分析西方政教文明的历史沿革与利弊得失，并将对西方文明的理解吸纳进“复古维新论”的整体架构中。“复古维新论”不仅呈现出19世纪后期中西思想文化的冲击与交融，同时也显示出中国政治思想传统内部的张力与会通。 一、超越“托古改制”：“复古维新论”中的世界图景与传统渊源 1897年，宋育仁在《渝报》发表《复古即维新论》一文，开篇即论“天下竞言维新，不必言维新矣，复古而已。”[4]将复归三代时期的政治理念和举措作为变法改制的核心要义。将三代之治与某种理想的政治模式和文明形态相关联，是中国近代思想文化中的重要思潮，从徐继畬到梁启超、孙中山都曾经借用关于上古三代的思想资源提出自己的政治主张。 晚清“复古维新”论也往往被视作托古改制的一种。托古改制在中国思想史上是一种较为普遍的思想范式，“是论者假托上古圣人之言，或假借古代圣人之名，以推行当世的政治改革或政策调整。”[5]托古改制说为我们理解晚清“复古维新”论提供了诸多镜鉴和参考，然而“复古维新论”亦有诸多方面不同于托古改制。其中关键性的差异在于，二者反映出截然不同的历史意识。托古改制的主张者不需要真正相信历史上曾经出现过一个“黄金古代”。而晚清的“复古维新论”仍然是以中国传统的三代史观为基础，在遥远的上古时代有过一个理想的政治和文化形态，后世一切政治和学术上的努力都是要不断回向以致重返那个理想的“黄金古代”。 在宋育仁、冯桂芬和郭嵩焘等人的论述中我们可以直接或间接地找出其真心认同三代与西方在政教文明上暗合的观点表述。宋育仁在《经术公理学》对托古改制论提出批评：“昔吾从使欧，历观其政俗之善者，与吾意中所存三代之治象，若合符节，乃为记载，随事引证，以为如握左券而求田宅也。”[6]他认为自己是先有了对三代治象的认识，并以此标准对勘泰西诸国政治。在他的认知中毋宁说是以三代为本，西国为用。宋育仁明确反驳了“工具说”和“比附说”：“吾固先有三代之治象，久营于心，于其采风涉目而遇之……初非见其政美，夫乃引经传之言而为之颂圣也。阅者不察，率以为以西政比附古制而成书，……独自奈何哉！”[7] 宋育仁先有三代之治象，并以此作准绳来衡量西方政教文明的说法是有广泛解释力的。冯桂芬《校邠庐抗议》大量援引西方政制，但他意在以《校邠庐抗议》复兴三代圣人之治法，“迨乎经历世变，始知三代圣人之法，未尝有此弊，夫而后恍然于圣人之所以为圣人也。”[8]西方的制度学说在其思想体系中只占据次等位置，“不能无参以杂家，佐以私臆，甚且羼以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨”[9]。郑观应生于广东，自十七岁起即先后在洋行、西方船厂任职，受中国传统典籍和政治文化影响较小。然而在郑观应看来，中国三代圣人之政教仍然具有根本性的地位。以学校制度为例，西方国家优良的学校制度“犹有古风”，是“礼失而求诸野”的结果[10]。此外，郭嵩焘的观点变化也颇能反驳“工具论”说法，郭嵩焘出洋以前认为徐继畬《瀛寰志略》对西方的赞美言过其实，但出使西国之后，多次有类似“三代礼乐，无加于此”的感慨。显然这些感慨都是郭嵩焘较为直观的看法和感受，并不是有意设计的结果。 以三代之治理解西方政治制度和社会文明最早可以追溯到鸦片战争前后《海国图志》、《瀛寰志略》等介绍海外地理、政俗和文化的著作，这些著作的作者最初并没有明确而系统的改革意图。此后，清政府派往游历泰西诸国的同文馆学生、驻外使领参随等外交官员也留下了大量的文字记录，将西方优良的治理成果同三代之治联系在一起，如张德彝在参观英国监狱系统之后赞叹“饶有唐虞三代之风”[11]。薛福成在日记中讨论泰西民主政制之优劣：“三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有。”[12] 鸦片战争以来，诸多中国士大夫孜孜以求对西方的了解和考察，并在直观层面上感受到西方和三代的近似，而到了90年代早期维新主义思想家已经在试图研究这一历史现象的具体表现和缘由，并从中提炼出用以变法改制的规范性主张，也就是“复古维新论”。宋育仁在其《时务论》中借助《周礼》详细阐述了他所理解的三代之治中具体的立国方略和政治经验，陈炽的《庸书》和《<盛世危言>陈序》多次引述五经中的先王典章成例，可以体现出他们试图结合西方的文明形态和宪制结构，重述三代之治之大经大法的努力。“复古维新论”应当被视作对数十年来晚清士大夫在认识和考察西方世界的过程中形成的对西方和三代的直接感受的理论提炼和总结，三代之治不应被简单视为一个上古的乌托邦或虚构的历史，于这些晚清士大夫而言三代之治构成他们理解和评判古今中外一切政治体治理的标准和尺度。 把“复古维新论”放在中国政治文化传统的脉络中来看，“回向三代”的“法先王”传统恰恰代表了激进理想主义的改革路径，三代时期蕴含的先王之道或王道政治理念也往往映衬出后世尤其是本朝的种种积弊和制度缺陷[13]，因此“法先王”通常意味着对现存体制提出根本性批判和否定，力图以三代之治为改制蓝本构建一个实现儒家理想的制度形态。判断某一种思想理念的激进和保守不应仅是简单地以现代化或西化作为基准，应当重视思想所有者的自我认知和自我理解，即“历史意见”：“要讲某一代的制度得失，必需知道在此制度实施时期之有关各方意见只反映。这些意见，才是评判该项制度之利弊得失的真凭据与真意见”[14]。我们从宋育仁、陈炽、宋恕和郑观应等人所进行的古史重构可以看出，“复古维新论并不是一个保守的局部变革性理论，其中寄托了这一批士大夫试图在新的历史节点上展开一场史无前例的政教更化的展望。 二、“道分为二”与普遍历史的建构：“复古维新论”的古史建构与文明更化 “复古维新论”首先需要解释的问题在于，为什么万里之外的西洋国家能够“隐合于圣人经术”？“复古维新论”主要采用了“西学中源”说的解释路径。“西学中源”说并不是晚清的产物，早在明清时期西洋历法传入中国，有人提出西方先进的历法是古时中国圣王制作，春秋战国时代这些历法在中国失传，但通过某种渠道传到了西洋，并发扬光大[15]。目前对“西学中源”说的研究主要就事实层面分析其历史局限性，或者以“工具论”的视角看待“西学中源说”。相对忽视了这一学说背后的思维方式和构思意图，已有学者关注到看似荒诞的“西学中源说”背后潜藏的政治理论价值[16]。“西学中源”说的古史建构反映出晚清思想家在面对“古今中西”的宏大时代主题时所作出的理论尝试及其全球视野，他们在理论和政治现实的双重失败也揭示出一套汇通古今中西的整全性学说所要面对的种种困难与张力。 王韬在其《原学》、《变法》两篇论著中，运用周易哲学和对三代史实的想象来解释西方文明的缘起。“中国，天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐制度天算器艺，无不由中国而流传及外。”[17]如果“礼乐制度天算器艺”全部都由中国流出，那么中国在近世的不断衰落即是这一历史叙事逻辑的必然结果。“言其变，则未及数百年而祖龙崛起，封建废而为郡县，焚诗书，坑儒士，乐坏礼崩，法律荡然，……自是以后，去三代渐远，三代之法不能行于今日。”[18] 郑观应提出西方诸国富强的本源在于三代圣人经术，“自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》阙《冬官》一册，古人名物象数之学，流徙而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及”[19]。西周礼崩乐坏，泰西诸国将三代圣王的器物之学发扬光大，奠定了近代以来的中西处境。中国在三代以降逐渐丧失了先王礼乐政教的整全性，“秦、汉以还，终于按板荡，文物无存……学人莫窥制作之原……于是我堕落于虚，彼征诸实”[20]。这一叙事亦可被视作“法先王”逻辑的展开。郑观应对秦汉以降的中国文明提出了根本性批判，相比“道器合一”的先王时代，后世空谈性理，招致晚清以降的社会政治危机。但就中西维度而言，中国隐然又和西方处在相反而又类似的处境之中。郑观应所谓西方得先王“制作之原”不仅仅就工艺之精而言，郑观应所谓的“器”不仅指武器装备和知识技术，而是一个涵盖政治制度、社会管理、教化风俗等“实在”领域的哲学范畴。 1893年陈炽为《盛世危言》作序，他在郑观应古史叙事的基础上增加了对世界史的想象：“自皇帝以来至于秦，封建之天下一变为郡县之天下，相距约二千余年，王迹熄而孔子生，祖龙死而罗马出”“秦政薰烁，中国无所可容，彼罗马列国之君民，乃起而承其乏焉，其声明文物之所启，亦自西而向东”[21]。陈炽的古史叙事反映出一种新的历史意识，将中国和西方共同整合进天意笼罩下的文明更迭进程，秦帝国的覆亡和遥远的罗马帝国兴起都从属于同一的天命意志和历史进程当中，“天”也不再只是华夏和中国人之天，而是涵容古今中外的，无形中引导着人类文明整体进程之天。 陈炽认为“中国自经秦火，《周礼》之《冬官》既逸，《大学》之《格致》无传……安常守经，不能达变，积贫积弱，其势遂成，迄今亦二千有于岁矣。”而由此这些遗失的经文和工艺传入了西方，“当日者，必有良工硕学抱器而西，故泰西、埃及、罗马之石工，精奇无匹。”[22]这一古史叙事打破了中西文明的严格界限，为清王朝学习西方的知识技术提供了历史正当性依据；此外该模式在中国文明元典中的经制典章和西方现实之间建立了内在义理的一致性，藉此捍卫了中国文化的价值意义，“良法美意，无一非古制之转徙迁流而仅存于西域者。”“尊中国之今人而薄中国之古人，不可也。……今日日思复古，而于古意之尚存于西者，转深闭固拒，畏而恶之，……智乎？不智乎？”[23] 宋育仁为陈炽的《庸书》作序，提出“中国数千年之基，开务于尧舜，集成于孔子，先王之政，备于孔子之书，为万世制作。秦废先王之道，愚黔首以便法吏……习其书而亡其意，学术益卤莽灭裂。”[24]陈炽和郑观应都是基于中国传统“道器”的范畴将先王之道大体分为义理和制作两个部分，宋育仁则强调先王之道中的政道部分，“不于先王取法，则必以外域为师。外域之治，果胜于先王之法，则师外域无伤也。先王之法而包举乎外域，数典而忘其祖，则何为哉！知中外而不通古今者，其犹今日适越而昔来也。”[25]从宋育仁到郑观应、陈炽，他们对古史的重新建构是在打通中外文明基理的前提下以历史来解释漫长文明史中的大分流过程。 郑观应、陈炽和宋育仁等的学术交往过程说明“复古维新论”不仅仅是在晚清个别士大夫的思想，而是一个政治和学术群体在长期交往中相互影响切磋的结果。陈炽在作《庸书》前后曾任户部福建司郎中，兼任军机章京，《庸书》也为光绪皇帝御览。同时期的宋育仁刚刚结束担任英、法、意、比四国二等参赞的外交官生涯，《时务论》、《采风记》原本即是为上呈光绪皇帝而作[26]。因此他们的观点和作品在当时具有一定的政治影响力，代表了改良主义士大夫的思维观念。这一方面构成了晚清“公论”的重要组成部分，也深刻影响了康有为、梁启超等人的政治改革主张[27]。 宋恕的“复古维新”论呈现出独特的思维路径和学术规模。他同样基于“西方暗合三代”这一论断进行古史建构，但采用了不同的思想资源和学术理路。宋恕从“儒法之争”这一主线来贯穿其新古史理论，他认为“周后明前儒家之学渐行于欧罗巴洲，法家之学盛行于亚细亚洲，非但中国也，印度、波斯及诸小国皆受法家之祸。”[28]宋恕对三代的评价异于他人，但同样认为人类学术政教的根源在中国。虽然没有详述儒学、法家之学在全世界传播的具体历史过程，宋恕尊崇周孔的基本立场是非常清晰的，并且宋恕也具有一种思想的世界视野，通过儒法之辨试图解释全球各个区域国家治乱兴亡的基本规律。实行周孔之学的欧洲已经成为中国上古“先王之道”的真正继承者，中国同印度、波斯等国由于法家思想的荼毒成为次等文明，这种叙述在表层体现了华夷观念在宋恕思想体系中的倒转，然而作为中国文明之源流和价值根基的“三代之治”以及“孔子之教”也在这一叙事体系中亦成为打破一切时间和地域限制的普遍模式。 三、“以商立国”与“教无本源”：立国本末源流视野下的西方政教 “复古维新论”的古史建构可谓中国传统政治中变革思维的晚清典范，其三代理想主义精神摇接北宋士大夫“回向三代”的思想潮流，同以朱熹为代表的理学家之二元对立意识一脉相承，均强调“三代之法与后世之法的巨大差距。”[29]宋代理学家更强调三代心性义理之法，“祖宗之法”往往遭到 (责任编辑：admin) |