何心隐“友伦”诠释的哲学维度及其现代意义 作者：赵金刚（清华大学哲学系） 来源：《哲学动态》2022年第4期 【摘要】何心隐抬升“友伦”在五伦中的地位，认为经由“友伦”成立“孔氏家”可以促进五伦的整体实现。何心隐对友伦的论述，不能仅从实践意义上来看，还要看到其背后的形上学向度。一方面，他从“拟天地之交”的角度来诠释“友伦”的重要性；另一方面，其对“友伦”的诠释内在于阳明学乃至泰州学派“万物一体”的思想结构当中，“万物一体”才是何心隐乃至整个泰州学派对朋友关系论述的理论根基。特别是，只有注意到了“万物一体”与“友伦”的关联，才能将何心隐的论述与从绝对的个体出发而建立的朋友关系区分开来。何心隐的“友伦”叙述关切到晚明人与人之间由于流动性增强而出现的陌生化倾向，基于“万物一体”的哲学前提，为陌生人之间交往的“再伦理化”，以及从中开显出当代儒家解决陌生人伦理提供可能。 【关键词】朋友 孔氏家 天地之交 万物一体 陌生人 晚明以降，随着商品经济的发展，社会流动性增强，原有的人伦结构发生变化，特别是在阳明及阳明后学那里，出现了一些关于人伦诠释的新态势。如亲亲压倒尊尊——阳明正由“亲亲一念”归本儒学，又如朋友一伦的强化。其中，关于抬升朋友一伦的重要意义，得到了当代学者的普遍重视，这与儒学面对当今人伦重建的时代课题密切相关[1]。在传统儒家人伦结构中，“朋友并非构成社会秩序的奠基性伦理”（刘伟，第31页）。吴根友分析一般意义上的五伦排序时指出，在儒学传统中，一般认为父子、血缘关系最为优先，其次是夫妇，长幼关系次之，君臣关系最末。（参见吴根友、崔海亮，第6页）这一论述当然不能完全涵盖历史上所有经典与儒者的论述，但也可以反映一般性的看法。而到了阳明学那里，情况发生了许多微妙的变化，特别是到了泰州学派、到了何心隐那里，朋友一伦变得越来越重要[2]吕妙芬详细考察了明代以降抬高“友伦”地位的现象，她认为，心学之前人们更重视日常生活中的三纲五常，并以之体现“圣学”，而心学讲会兴起之后，对于信仰阳明学的人来讲，在朋友中的淬炼比普通家庭生活更有效。（参见吕妙芬，第265页）这一判断适用于阳明学的一般情况，对泰州学派尤其是对何心隐而言更是如此。 黄宗羲评价颜山农、何心隐，认为其“复非名教之所能羁格”（《明儒学案》卷三十二），而在何心隐的五伦论述中，与传统名教最不同的就是其对朋友一伦的强调。李贽甚至认为，对于传统的五伦，何心隐完全舍弃父子等四伦，而把自己置身于师友之间。（参见《焚书》卷三）可见在何心隐的五伦叙述中，表现出与传统排序极大的差异。关于何心隐的人伦叙述，任文利指出，“如果说何心隐讲的‘出身’‘出家’有打破家庭本位社会的一面的意义，有两个范畴似乎可以取代‘身’‘家’，一为‘友’，一为‘会’”（任文利，2002年，第81页）。这其实也就指出了“友伦”在何心隐思想中的结构性意义。 现代学者对阳明学、泰州学派的“友伦”叙述十分重视，但往往强调其背后的现实意义，多侧重泰州学派“友伦”的实践性。何心隐等人的交游与讲学，重视其思想史意义，而忽视何心隐等人“友伦”叙述的哲学性诠释，“友伦”的形上学向度并未完全打开。本文从何心隐的思想出发，挖掘何心隐“友伦”诠释的哲学维度，并辅以阳明、泰州学派的观点，呈现挺立“友伦”的思想史意涵，并进一步揭示其时代意义。 一.讲学与朋友 何心隐在五伦中特别突出了君臣和朋友的意义。《与艾冷溪书》言：“达道始属于君臣……终属于朋友”（《何心隐集》第3卷，第66页）。但如若在君臣和朋友之间再作一比较，则可以看到，何心隐更重视朋友一伦，其尊君展示了其立场与当时主流价值的一致性（参见陈来，2012年，第449页），但何心隐亦展示出其在君臣之外，“主朋友之大道”的立场。何心隐以讲学为生命（参见吴震，第303页），特重讲学的意义，其晚年在为自我辩白的各书信中，将《原学原讲》视作最为重要的一篇文献。陈来指出，“与王艮、颜山农一样，何心隐也充满师道的自负”（陈来，2012年，第452页），而此种师道之自负，则与何心隐乃至整个泰州推尊、极尊孔子的立场密不可分。任文利指出，“‘孔子之贤于尧舜’”是一个比较典型的泰州话题（任文利，2012年，第16页），“泰州自乃祖心斋始，极力推尊孔子，至何心隐，孔子已非如传统儒家所言，仅仅作为‘道统’之宗了，孔子直可视为一‘教’主。他在此基础上，针对传统社会之‘五伦’，提出了新的伦理关系”（同上，第5页）。在何心隐那里，孔子之所以能成为“教主”而贤于尧舜，重要处就在于讲学，而讲学则突出了朋友一伦的重要意义。《原学原讲》认为，孔子“以仁统而以仁传，以统以传于一世，而统而传之万世”(《何心隐集》第1卷，第8页)，仁统仁传，关键就在于讲学。道统至孔子“始有学名以名其所学，始有讲名以名其所讲……孔子与颜、与曾、与二三子自无一事而无有乎不学不讲也”（同上，第8页）。孔子正是通过讲学活动与讲学共同体“仁其所仁”，后世若要传承此仁学，也必然依靠讲学与讲学共同体。 可以看到，在何心隐看来，学和讲“是人之为人的根本要求和必然表现”（吴震，第309页）。而处在这样讲学关系中的人，便不可能是孤绝的个体。讲学必然发生在有差异的个体之间——无差异也就无所谓讲学。同时，将讲学视作人的根本要求与必然表现，也即将人置身于经验的历史共同体之中。 在何心隐那里，友伦可以“以仁设教”，他讲：“惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故《春秋》以道统统于仲尼。……此友朋之道，天启仲尼，以止至善者也。古谓仲尼贤于尧舜，谓非贤于此乎！”（《何心隐集》第3卷，第66页）只有聚天下之英才，方可使仁教遍布于天下，而聚英才，就需要友朋。孔子发明此道，贤于尧舜。在何心隐看来，“友伦”的贯彻可以保证父子、君臣的充分实现，故他在《发兄弟怡怡》一文中讲： 乃朋乃友，乃兄弟其朋友，以尊仲尼于有亲，乃不至于无父，以朋以友，以士也，乃士也。乃兄乃弟，乃朋友其兄弟，以亲仲尼于有尊，乃不至于无君，以兄以弟，以士也，乃士也。（《何心隐集》第2卷，第46页） 朋友之间贵在“友其德”，而在何心隐看来，此德的纽带就是孔子。孔子立教，充分阐发此德，朋友之间“切切”此德，故而通过朋友的相互砥砺，亲亲、尊尊均可得到保证。 耿定向对何心隐观点的记述，更充分的展现了何心隐理解的孔子、朋友、成德的关系： 隆庆壬申，程学博氏挈之来，我仲子诘之曰：“子毁家忘躯，意欲如何？”曰：“姚江始阐良知，知眼开矣，未有身也。泰州阐立本旨，知尊身矣，而未有家也。兹欲聚友，以成孔氏家”云。（《耿天台先生文集》第16卷） 陈来指出，何心隐“此时的主张是‘聚友为家’，实际上是以讲会为家，要把明代中后期的讲会，变为一种‘家’化的朋友组织……可以看作是一种强化当时流行的讲会的一种社会构想”（陈来，2012年，第444页）。何心隐“把讲学的载体主要放在朋友一伦，故特别予以重视”（同上，第444页），“讲会的会是模拟家的”（同上，第444页）。在何心隐看来，孔子通过讲学奠定了“孔氏家”，“身家于生民以来未有之身之家”（《何心隐集》第3卷，第48页），这反而成为一切伦理的基础，保证了其他形态的伦理关系的实现。何心隐的思想分析方式特别强调“显与藏”，“为仁就是要通过具体有形的实践，来有其无、显其藏，使无成为有，使藏变为显”（陈来，2012年，第447页）。在何心隐那里，交友的实践，无疑是最广泛的“显”，因为朋友超越确定的血缘关系，使人与人最广泛地连接在了一起，这种最广泛的德性连接，是一切特殊连接的保证。 可见，何心隐通过对孔子地位的诠释，确立了讲学的独特意义，进而赋予了讲学共同体以独特的价值地位，抬升了“友伦”在人伦中的重要性。 二.拟天地之交 以上可以说是何心隐“阐道统以立友伦”，不特如此，何心隐对“友伦”的叙述还有其形上学的向度，这一向度与何心隐对《周易》的诠释有关，也与整个阳明学形上学的取向有关。首先来看何心隐从《周易》诠释来论说“友伦”的重要性。 明代之前对五常的形上学论证，主要采取五伦、五常、五行相互对应的模式。现存何心隐文章似未从这一角度发挥。现在留存的何心隐作品主要收录在容肇祖点校的《何心隐集》。就这个集子来看，其中的“形上学”或“本体论”论述并不多，但不能说何心隐的思想完全排斥形上的阐发。从他对《周易》的重视来看，何心隐注重从“易理”阐发“人道”，如其《辩无父无君非弑父弑君》一文，就特别重视从“《易》有太极”确立人道的根本原则： 必易有太极，乃不堕于弑父弑君，乃不流于无父无君，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也，乃凡有血气其尊亲也。（《何心隐集》第3卷，第52页） 可以看出，“易道”是何心隐阐发人伦的根基，他并不否认为人伦寻找形上的可能性。陈来指出，在何心隐看来，“只有牢固树立‘易有太极’之说，君臣父子的大纲大常才能得到保证”（陈来，2012年，第445页）。关于朋友的重要性，何心隐同样从《周易》出发予以阐释。《论友》讲：“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。”（《何心隐集》第2卷，第28页） 这里何心隐从《周易·泰卦》出发阐发“友”的意涵，可以说“友”是拟天地之交而有。天地有相交之道，那么从天道到人事，就有交友之道。传统的诠释，多从《周易·泰卦·彖传》“天地交而万物通也，上下交而其志同也”出发，认为这里“志同”的不是“友”，而是“君臣”，主流的《周易》解释均是立足于君臣来诠释。何心隐则特别从“友”来诠释这一卦，把天地之交与交友联系起来看，这可以说是他的独到之处。何以“友”可以拟天地之交？在何心隐看来，其他人伦在人与人的交往上都会存在一些问题，不能“拟天地之交”： 昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？ 夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不骄而泰乎？ 骄，几泰也。均之气充盈也。充盈，几也；几，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其从心也，心率道而学也，学空空也。不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也。友秉交也。夫子贤于尧舜，尧舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其几乎？（同上，第28页） 所有人伦关系都体现了“交”之道，但是兄弟会“比”，夫妇会“匹”，父子会“昵”，君臣会“陵”“援”，甚至其他人与人之交的交际，都存在问题，都有所偏蔽[3]，不能体现天地之交的“大”。而能体现天地之交之大的，就是朋友之道，其关键就在于“学”。刘伟指出，朋友一伦相较于其他四伦很特殊，朋友之间具有相互性，这就与其他四伦的单向义务不同。（参见刘伟，第34页）可以认为，在何心隐这里，正是此种“相互性”保证了朋友之交可以超越单向的“弊”，在相互性中，实现双方关系的充分展现，进而实现人的敞开。当然，在何心隐这里，“相互”必然以“学”为枢纽。朋友交往在何心隐看来，可以通过讲学“从心”“率道而学”。孔子正是如此。友道的关键在“学”，通过这样的友伦，就可以促进其他人伦关系的实现。“交尽于友”，“友”可以说是天地相交之道最完全的体现。这是何心隐从“法象”天地的角度，对“友”作出的说明。 三.万物一体与友爱 当然，何心隐的“友伦”阐释不仅从“天地相交”的角度立论阐释，他的论述也内涵“万物一体”的向度。何心隐没有专门的文章阐发“万物一体”，但我们却可以从其文章中读出“万物一体”的气息。更为重要的是，我们需要看到整个泰州学派对万物一体的强调。如王艮有“天下一个，万物一体”（《王心斋全集·年谱》）之说，其《鳅鳝赋》更是阐发了“大丈夫以天地万物为一体，为生民立命”的精神（《王心斋全集·鳅鳝赋》）。罗近溪更是从“天命生生不已”的角度讲人伦关系： 父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓，直竖起来，便成上下古今，横亘将去，便作家国天下。（《罗汝芳集·近溪子续集》卷乾一） 在近溪看来，一切人伦关系，都是“天命生生不已”的展现。天命生生不已的实体，是人伦的根底。陈荣捷指出，“万物一体之理论，为宋明理学之中心”（陈荣捷，第12页）。如果我们说“万物一体”是泰州学派的立言基调，似乎也并不为过。 “万物一体”学说的确立，为儒学言说人伦提供了一种的形上学论证的方向。朱承也指出，在阳明后学那里，如果社会生活合乎道德，那就需要建立在“万物一体”的秩序观上。（参见朱承，第173页）陈来特别指出了王阳明晚年以“万物同体”规定良知，进而由智归仁。（参见陈来，2019年）从伦理角度来说，仁与亲亲密切相关，而同样从“万物一体”出发，何心隐则强调了“友伦”的重要性。当然，我们也需要指出，阳明对“万物一体”的强调，自然会与讲学、交友相关。陈立胜指出，在阳明那里“讲习不仅是出于一体之仁的‘仁人悯物’之心，而且也与良知见证、共修的需要密切相关”（陈立胜，225页）。王淑琴更直接指出，何心隐的观点与王阳明的“视天下至人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲”的思想有很强的相似之处。（参见王淑琴，第46页）可见，何心隐的论证思路与阳明学、泰州学派的论述基调有高度的一致性。 何心隐在《仁义》一文中讲： 仁无有不亲也，惟亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。 义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以达天下之路，斯足以象义也。 亲与贤，莫非物也。亲亲而尊贤，以致凡有血气之莫不亲莫不尊，莫非体物也。（《何心隐集》第2卷，第27页） 这里“凡有血气”也就是从“一气相通”的角度去讲“万物一体”。从“万物一体”的角度出发，要实现仁道，就不能只“亲其亲”，而是要做到“凡有血气之莫不亲莫不尊”。有血气者所以能尊能亲，就在于从天地的根源来看，有血气者本身就是关联一体的。陈寒鸣对何心隐这篇文章分析到： 何心隐从“万物一体”的命题出发，认为人与人之间不应过分强调亲疏贵贱之分或上下尊卑之别。……在他看来，“亲亲”“尊贤”固然重要，但“亲亲”不能只限于亲自己的亲人，而应亲所有的人，才“足以象仁”；“尊贤”也不能只限于君臣，而应尊敬所有的人……以“亲亲”“尊贤”为起点，达到彼我无间、人己一体，这就是何心隐的最高道德境界。依据这种思想，何心隐对传统的“五伦”关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”“相友而师”，故而“五伦”中唯有师友一伦符合平等之义，是最高层次的社会道德关系。（陈寒鸣，第55页） 这里，有几点需要进一步说明。首先，陈寒鸣和不少学者都把“万物一体”视为道德境界，而交友是达到这一境界的手段。如单虹泽就认为实现“万物一体”是阳明学学者修养的最终理想，而交友在其中扮演了无可替代的作用。（参见单虹泽）但我们需要进一步指出，对于阳明学、泰州学派来讲，“万物一体”不仅是理想境界，更是本体性的根据，故而“交友”不是手段，而本身就是应然，含有内在的“目的性”。其次，何心隐的朋友是否是绝对的平等？如果我们认为何心隐的朋友论述与其讲学有关，内含师友关系，那么就不能将之理解为彻底的关系平等，平等只是在“学”或“孔氏家”面前的平等，是“朋友切切”意义上的平等。复次，有学者认为，“友伦与自然伦理不同，其完全依赖于主体间的平等交往”（同上，第85页）。如若把“自然”仅仅理解为“血亲”或直接性的生养，此种观点可以成立，但如果我们从“万物一体”的角度看问题，把“万物一体”也视为自然，那朋友之间的关系就不能仅仅视为主体间，甚至孤独个体的连接。最后，我们还需要指出，正是由于何心隐的朋友叙述与“万物一体”这一命题密切相关，我们就不能以某种现代的视角去理解其“友伦”叙述的意义。张琏在《何心隐的社会思想论析》一文中就认为，何心隐对朋友一伦的强调，是基于他把人看作是“独立个体”的观点，他认为何心隐的社会是“个体”的集合，特别突出个体性在何心隐“友伦”中的意义。（参见张琏）这其实错会了何心隐的立论前提，何心隐强调朋友一伦，前提是“天地之公”“万物一体”。他针对的是明末以来人的陌生化倾向，而不是要完全顺应此趋势，他对朋友的强调恰是要去个体化，不能将何心隐的立论基础理解为“个体”或“个人主义”。“万物一体”才是何心隐乃至整个泰州学派对朋友论述的理论根基。人的基本存在状态是万物一体，而交友则是最可以使人达到这一体境界的人伦生活。 以往的泰州学派研究，特别是持明末清初启蒙立场的研究，往往认为泰州学派有打破传统、个人解放的观念。但我们却可以从何心隐乃至泰州学派看到，一方面是所谓的“个体觉醒”，而另一方面却是“万物一体”。这其实提示我们，泰州学派的思想形态决不能以西方式的“启蒙”“个人主义”来衡量。何心隐和其他泰州学者，其实是在新儒学提出的“万物一体”的根基上，安顿“个体”，既承认个体欲望的适当合理性，又避免导向绝对的欲望主体。李海超在评价阳明学时指出，阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。（参见李海超，2017年）这一论断同样适用于泰州学派。 四.“友伦”的现代意义 在传统社会，儒家内部对“友伦”的重要性看法并不一致，甚至有认为当取消“友伦”与其他四伦并列者（参见王硕）。但到了现代，在对儒学进行创造性转化、思考当代伦理道德重建问题时，“友伦”的重要性则愈发突显。如何从何心隐以及泰州学派对“友伦”的论述中吸收合理的思想资源来解决当代伦理问题，值得我们深思。 在五伦结构中，“朋友是同类人……朋友‘同类’，特指心志相类”（刘伟，第34页）。朋友以志相合，超越了天生的血缘关系，此种超越，恰有面向“陌生人”的可能。同时，“志”内涵于“友伦”，就说明朋友相交，是内含道德理想的，而绝非“无目的性”的交往。王阳明讲“夫友也者，以道也，以德也。天下莫大于道，莫贵于德。道德之所在，齿与位不得而干焉”（《王文成公全书》第21卷，第963页）。沟口雄三认为，阳明学促进了道德的民众化，礼教的渗透化，道德共同体的成员扩大了互助和社会参与。（参见沟口雄三，第64—87页）而此一道德共同体的成立，离不开成员之间的共同参与活动。何心隐特别将讲学与“友伦”联系起来，为非血缘关系的人的道德生活，指出了一种可能性，即非血缘关系的人与人可以通过讲学确定某种共同性，而此种共同性，正是天地之道的呈现，具有崇高的目的性。 有学者强调，相较于古代，朋友关系一直存在，但在今天的社会环境下变得极其复杂，不仅有不同的距离关系，还有由于现代社会的各种分化而呈现出的不同类型的朋友关系。（参见吴根友、崔海亮，第9页）在今天，随着家庭的规模的变化，复杂化的朋友关系以及由朋友而成立的共同体、圈子，对当代人的生活意义也就更加突显。何心隐的“友伦”叙述关切到了晚明人与人之间由于流动性增强而出现的陌生化倾向，但却通过“万物一体”的哲学前提，为陌生人之间交往的“再伦理化”提供可能。更为重要的是，今天对朋友的理解，往往是从两个独立的个体出发，建构“外在性”的关系，人与人内在关联的可能性却被忽视了。如此的交往，就只可能去情感化，最终使人与人的关系变得愈发不稳定。（参见卢梭，第175—177页）个体的存在焦虑，不会在共同体生活中得以化解。 廖申白认为，传统五伦中的朋友关系可以推导出与陌生人的关系，但他认为朋友更多体现的是私人交往，靠友情连接。儒家强调友情与家内情感的关系，但陌生人之间是不讲究“情”的，因此，他认为从朋友一伦出发无法处理与陌生人的关系。（参见廖申白，第144页）我们可以说，廖申白对儒家朋友关系的理解，还是蕴含了某种现代性的前提。人与人之间的陌生化，按照宋明儒家的讲法，即使是陌生人，其原本也在“万物一体”的生生不息结构中，人与人原本就是关联的。“关联”是本然，“陌生”反而是“异化”。在儒家看来，我们面对的陌生人不可能是绝对抽象的陌生人，一旦陌生人进入我们的视域，必定以某种方式与我们发生关系，并具备了去陌生化的可能。真正的陌异性的产生，反而依赖于人与人关联性的“观察”关系，而陌生性产生的同时，也即意谓着陌生性的“褪去”。一旦陌生性有了褪去的可能，人与人之间也就有了“交友”的可能。 从何心隐的讲法出发，朋友之间可以通过讲学活动，成立一种新的家（今天的讲学内容可以超越何心隐的规定，家也不一定是“孔氏家”）。但此新家的成立，并非要代替血缘家庭，与血缘家庭对立，或者让人脱离血缘家庭，走入新家，而是在此新家中重新理解血缘家庭，并促进以血缘家庭为代表的人伦关系得以实现。当然，如何在当代生活中重思这些关系，值得进一步思索。 注释 *本文系国家社会科学基金青年项目“朱熹理学中‘气’的思想研究”（编号18CZX028）的阶段性成果。 [1]关于朋友一伦的抬升，宋代已见端倪，如黄榦讲，“朋友者，列于人伦而又所以纲纪人伦者也”（《性理会通·人伦》）。但是，宋儒的论述，依旧没有打破传统五伦的根源性结构，这就与阳明学，特别是泰州学派根本不同。 [2]刘伟指出，“朋友之间的交游有赖于人的流动，此与传统农业社会定居这一基本原则相悖”（刘伟，第38页），先秦以来的朋友观，“到了明代中后期发生了根本性的转变”，阳明对朋友之道的理解，基于一种全新的生活方式，即朋友交往频繁，已成为日常生活的重要组成部分。（参见同上）。 [3]在何心隐的叙述中，始终强调其他人伦交往的“小”与“弊”，如《发兄弟怡怡》就指出，“兄弟而武周，其势易以忤也”（《何心隐集》第2卷，第45页）。 参考文献 古籍：《焚书》《耿天台先生文集》《罗汝芳集》《明儒学案》《王心斋全集》《性理会通》《周易》等。 陈寒鸣，1995年：《王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想》，载《晋阳学刊》第3期。 陈来，2012年：《何心隐的社会活动与思想特质》，载《文史》第3辑。 2019年：《王阳明的万物一体思想》，载《中共宁波市委党校学报》第2期。 陈立胜，2018年：《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看（修订本）》，燕山出版社。 陈荣捷，1984年：《王阳明与禅》，台湾学生书局。 沟口雄三，2014年：《中国思想史：宋代至近代》，龚颖、赵士林等译，生活·读书·新知三联书店。 《何心隐集》，1960年，容肇祖整理，中华书局。 李海超，2017年：《阳明心学与儒家现代性观念的开展》，山东大学博士论文。 廖申白，2005年：《儒家伦理与今日之公共生活问题》，载《中州学刊》第3期。 刘伟，2021年：《〈论语〉中的朋友观及其流衍》，载刘小枫主编《古典学研究》第7辑，华东师范大学出版社。 卢梭，2005年：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆。 吕妙芬，2006年：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，新星出版社。 任文利，2002年：《何心隐的思想及其定位》，载《中国哲学史》第3期。 2012年：《儒教改制者何心隐及其所殉孔子之教》，载《政治思想史》第3期。 单虹泽，2018年：《以友辅仁：论儒家的友伦与政治传统》，载《理论与现代化》第6期。 王淑琴，2016年：《“君臣友朋，相为表里”：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》第4期。 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