先秦贤能政治观的形成与嬗变 作者：李东阳 贝淡宁 来源：《孔子研究》2022年第1期 摘要：先秦时期是贤能政治观由萌生到成熟的重要时期。早期“贤”与今天所理解的道德有很大区别，而道德意涵本身也有一个由最初的“合道德性”发展为“道德”的过程。先秦贤能政治观几经改易，分别经历了以“坚”为“贤”、以“财”为“贤”、以“德”为“贤”三个不同阶段，反映了上古时期尚“力”的氏族社会、殷周前期尚“财”的宗法社会、春秋战国尚“德”的士民社会的价值标准和政治思潮。先秦贤能政治观深刻影响了中国政治的发展，其对政治领袖德才兼备、德先于才的考量至今仍有现实意义。 作者简介： 李东阳，男，1993年生，山东泰安人，山东大学政治学与公共管理学院博士研究生，研究方向为政治哲学与文化； 贝淡宁（Daniel A.Bell），男，1964年生，加拿大蒙特利尔人，山东大学政治学与公共管理学院院长、教授，主要研究比较政治哲学 先秦时期是贤能政治观由萌生到成熟的重要时期。早期的“贤”与我们今天所理解的道德有很大区别，而道德意涵本身也伴随着由最初的“合道德性”发展为“道德”的过程。本文将根据相关古籍文献和学人研究，重新梳理先秦时期贤能政治观的内涵和演变逻辑。而本文所谓先秦时期，不仅限于诸子时代，还包括前诸子时代。梁启超将先秦界定为“起唐虞以迄春秋中叶”，又细分为唐虞迄殷末的部落期、西周封建期、周东迁后至孔子出生前两百年的霸政期【1】。吕思勉指出，“言周以前之史，而率约定俗成之义，以求称名，自以先秦二字为最当”【2】，称上古至战国是中国政治思想的第一期，政治上由部落及封建，由封建及统一。郭沫若将西周以前划为氏族社会，西周时代为奴隶社会，而将春秋战国之交看作是奴隶社会向封建社会的转变期【3】。翦伯赞也借由前氏族社会与氏族社会、商代奴隶社会和周代初期封建社会界定“秦以前的中国古史”【4】。总之，学者对先秦的认识和划分虽有争议，但作为一个整体性概念，它以周秦为界向前追溯，进而将这一剧烈变革的阶段三分讨论成为学界共识。本文拟将历史社会类型演变作为线索，借鉴学者的先秦三分法，将先秦划分为上古氏族社会、殷周前期宗法社会以及春秋战国的士民社会，以更好地理解“贤”字字形演变及其背后贤能政治观的演进逻辑。 一、以“坚”为“贤”：上古时期氏族社会尚力的贤能政治观 依据历代字书的考证，早期“贤”字与今义存在很大区别，原字义主要是一种外在力量的体现。“贤”的繁体字写为“賢”，《说文解字》谓“賢”字的初文为“臤”，而“臤，坚也，……古文以为贤字”【5】，古人假借“坚”义，通过“坚实、坚固、坚韧”等表征力量的事物或属性来阐释“贤”，此解为历代字书沿用。近代杨树达释“贤”时亦同意“臤乃坚之初文。人坚则贤，故即以臤为贤”“以臤为贤，据其德也”【6】，即以具备“臤”之属性称“贤”。 关于“臤”，杨树达认为，“臤”左之“臣”本来是指俘虏，“盖囚俘人数不一，引之者必以绳索牵之，名其事则曰牵，名其所牵之人则曰臣矣”【6】。许进雄考证认为甲骨文中“臣”字作一只竖起的眼睛形状，意指臣下抬头望见长官，引申出罪犯及低级官吏两个意义，其创意是提升那些低声下气、服从长上的奴隶地位，使其成为压制同族的管理者。另外，他还指出古代常刺瞎奴隶一目，使单眼视力不及双眼视野，降低其反抗能力又能保证其生产能力【7】。有人将其与军事行动中俘获大量战俘相联系8。“臤”右之“又”则表示手，是抓持、把控的意思，熊国英等人指出在殷周时期的甲骨文、金文及楚帛书中，“臤”字均似“一只手搭在眼上做看守状，当是看守人”【9】。另有观点认为，“臤”由一只专注的眼和灵巧的手构成，表示手眼协调能力好、善于做事的人【10】。侯外庐曾有“贤人晚出”论，判断“贤”的概念大约成于春秋师儒，但他也承认“贤”由狩猎活动中赞美射手之义转化而来，“臤”字“从手谓好射手，臣即臣僚，原义似是狩获多中的臣僚美称”【11】，拥有高超射箭技艺的射手脱颖而出，受到族群尊重，作为六艺之一的“射”即对这一惯行的继承，古人常寓德于射、寓教于射，发展出立德正己、礼乐相和的射礼文化。由此可见，将最初的“贤”义解释为善射之士同样有其合理性。  图1《中国象形字大典》中收录的“贤”字及相关字形 “能”字原指一种野兽，其它释义皆为本义引申而来。在金文中“能”的字形为巨口利齿的猛兽，小篆开始将该字的动物形体打散，此后笔画逐步规范，脱离象形文字【12】。《尔雅》取其本意解释为“鳖三足，能”，意为形似鳖的三足野兽【13】。《说文解字》释“能”为兽，“熊属”，称“能兽坚中，故称贤能；而疆壮，称能杰也”【14。西晋杜预认为“熊”与“能”相关：“能，三足鳖也。解者云，兽非入水之物，故是鳖也。一曰，既为神，何妨是兽。案，《说文》及《字林》皆云，能，熊属，足似鹿。然则能既熊属，又为鳖类”【15】。南唐徐锴以为“坚中”意为“骨节实也”【16】，“因其强壮而假借为贤能的能”【17】。杨树达指出“惟坚乃能耐也，……贤能同义”【18】，说明早期“贤”“能”同取自“坚”义，最初并无明显的字义分野，二者字义原本相近相通。贤能并称，体现出早期贤能一体的特点。  图2《中国象形字大典》中收录的“能”字及相关字形 甲骨文作为一种成熟文字经历了漫长的演变过程，近年考古发现的中卫岩画被认为是早于甲骨文的同源汉字符号，其中反映原始社会先民争战、祭祀及氏族祖先崇拜等生存斗争活动的象形图案，均在甲骨文中有一致或相似体现【19】，可见原始氏族社会深刻影响到甲骨文及金文的形成，而以“坚”为“贤”、以“坚”为“能”的观念，也必然与原始氏族社会的尚力遗风有直接关系。前述解读对看守人、军事领袖、奴隶中的管理者或善射之士等角色的假设，他们的共同点都在于对力量的绝对崇拜，都指向了战争与刑罚等活动，体现出极强的战争意象。在生存条件恶劣且生产力低下的氏族社会中，同自然环境和其他族群进行生存斗争是第一要务，贤者必须具备族群繁衍所急需的特质，因此他们往往在生产活动或对外战争中能力出众。 即便尚力要素在氏族生存中处于核心位置，也并不意味着力量是考量贤者的唯一标准。基于路易斯·亨·摩尔根对古代社会的研究，马克思、恩格斯指出，随着氏族越来越排除血缘亲属结婚，生育出体质和智力上都更强健的人种，这一“进步”的结合顺应了自然选择，“实行氏族制度的部落便必然会对落后的部落取得上风，或者带动他们来效仿自己”【20】。马克斯·韦伯进一步认识到，氏族组织的领导机构——氏族评议会——本身是基于“血族复仇”的保护共同体【21】，氏族成员根据与被害人的亲缘关系远近来承担不同的复仇义务。国内学者亦发现先秦复仇与“金作赎刑”是并存的，“甚至到春秋末或战国初，复仇仍是国法所许可的一种行为”【22】。面对复杂恶劣的外部环境，竭力规避被生存法则残酷淘汰的风险，氏族群体的内部必须有效调动可以利用的一切资源，在竞逐式挑战中增强严密的组织能力。因此，这一保护共同体群策群力，促使“一族内的财务都是共同享受，一族人都是相互扶持，但有一种民主的组织来管理族内的共同事务”【23】，这种原始的民主组织即氏族评议会。 评议会由包括女子在内的氏族代表组成，是氏族“最高的权力机关，它有选举和罢免酋长的大权以及决定一切公共事务的进行之大权”【24】，以推选出众望所归、能力较强的人来担任氏族领袖。氏族领袖倚仗两个方面的丰富经验使氏族成员获益：其一，氏族领袖具备氏族繁衍最急需的特质，往往在生产活动或对外战争中的能力出众；其二，氏族领袖是最为遵守和践行风俗习惯之人，依据合乎氏族惯行、信仰和禁忌的法则处理成员之间的关系。在尚力观念的影响下，前一特质显然比后一特质更为急需。但随着组织规模和结构的复杂化，对首领遵行惯行、习俗和禁忌方面的要求也日益扩大。 由氏族、胞族社会发展到部落及部落联盟阶段，“当时尚未有国家之组织，各部落间互推一酋长为诸部落之共主”【25】，可见五帝时代组成的部落联合体基本是氏族社会的延续。以血缘为纽带的本部落虽居于各盟誓、臣服部落的中心，但联盟规模空前扩大，组织结构空前复杂，维持如此庞大且复杂的联盟，仅仅依靠部族武力已无法实现；评议会的作用更加重要，而由不同祖先信仰、鬼神崇拜的异质性部落代表组成的评议会，也开始形成新的选拔规则——它要求部落共主具有某种因公废私、恩泽各族的品格。这种超脱于氏族血缘关系之上的品格，儒家称之为使诸部落钦服的“俊德”（峻德），张祥龙解读《尧典》颂扬尧“克明俊德”时指出，“‘峻德’就是能自己放出光明的德行。这个德行不是一般的大能人之德，不是天赋或后天磨练出来的能力，那还不是最原本的能。”“‘峻德’就是‘能存在’的现世化，能让各种存在者合乎其命运地存在，‘推贤尚善’，所以是原本大能”【26】；王健文解读“德”的最基本含义是“属性”，后世人们普遍接受的“道德”“善行”义为“德”之古典义延伸义。他指出：“德是得有人民、土地、财政的基础”，而“克明俊德”中的“德”义，“显然是特属于某一族群的共同神圣属性，而不是道德善行之义。同族者同德，德有大有小，能彰明其大德者，自然是族群中的领导权威”【27】。 儒家经典对三代之前的叙事虽引起很大争议，但这并不妨碍辨识贤能政治观在此阶段萌发的内在合理性。根据儒家经典记载，五帝时期已经形成“选贤试能”的具体方案，这一方案有三个基本特征：一是在选贤范围上“明扬侧陋”；二是在试能程序上“命相试功”；三是在结果确认上“询谋佥同”，此三者体现了氏族社会贤能政治观所内蕴的唯贤是举、试用考察、一致同意的价值取向，是儒家理想型贤能政治方案的具体体现。 第一，从选贤范围来看，在于“明扬侧陋”。部落共主的候选人必须是公推产生的有德之人，经评议程序后可以担任部落要职，“选举继任酋长的时候，前任酋长必须出席评议会，遍咨四岳、群牧，请其‘明明扬侧陋’，推选继承人”【28】。“明明扬侧陋”意为“明举明人在侧陋者，广求贤也”【29】，明确选贤不拘一格的原则，贫寒低微之人也在考察举荐范围之内。起于微末的贤能之人尤为可贵，其代表了一定民意和实践能力。 第二，从试能程序来看，在于“命相试功”。“古之帝王，顾大位之将有托也，或命相而试以功，……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任【30】”。将高尚的贤人选拔出来授予百官之长，观察其执政的才能是否堪当大任，以执政的实际功绩评判此人的称职与否。候选人接受处理政务、调和矛盾、对外战争、治理水患等考验，考验周期长达数年甚至数十年。正式继任部落共主之后，还要经历一段共同执政时期，暂掌部落共主的权柄。如挚与尧共同执政九年，尧与舜共同执政三十一年，舜与禹共同执政十七年，禹和益共同执政十年，这种两头军长制的存在并非中国氏族社会所独有的现象【28】。 第三，从结果确认来看，在于“询谋佥同”。评议会在推选中发挥关键作用，继任者之选定必须由评议会成员协商一致。而评议会成员规模庞大，四岳、群牧乃至八恺、八元等众多部落代表皆有席位，他们各自推举贤能的人选。“四岳、群牧（或十二牧）也毫不客气，各有所举。一直到最后‘询谋佥同’，新酋长才算当选【28】”。由此可见，部落评议会必须经过广泛讨论直到达成一致，新的部落共主方能获得程序上的最终确认，这种由众人推举并充分考察其德行与能力的方式，体现了公天下的时代特征。 不难发现，虽然这一方案强调由各部落公推有德之人，而有德之人并无明确标准和选拔细则，主要还是借助于舆论的方式，考察候选人的社会声望和个人魅力，以赢得各部落代表认可。其表在被选举人的品质品格，其里在选举人的公推公选和一致同意。张祥龙通过典、谟、训、诰、誓、命六种《尚书》体例，指出中国古代很注重大家商量协调，如“谟”是君臣间策划、谋议大事的言论；“训”是臣下劝诫君主的话；“誓”是开战前君主诸侯誓师之辞，其内容是“历数对方的罪恶，怎么不从天命，为什么要讨伐他，等等，以激励士气”【31】。此外，儒家典籍对五帝品德的描述主要体现在毫无私心、坚韧不拔、力行节俭等方面，但五帝仍是以军事领袖、治水英雄的形象出现，凭借的是征服四方、力敌自然的杰出表现。四岳曾以鲧德行出众，举荐鲧治理水患，然而鲧九年无功，最终因为治水不力而失位。种种案例表明，贤能政治观在氏族社会已经萌生，并引入了对德行的简单考察，但在本质上体现出明显的尚力特征，是一种尚力的贤能政治观。 二、以“财”为“贤”：殷周前期宗法社会尚财的贤能政治观 继氏族社会以“坚”为“贤”的释义之后，“贤”也曾被解释为多财富的意思。根据古代象形文字的字形演进考察，在甲骨文之后，金文、石鼓文、小篆、隶书等古代文字均在“臤”的下面加上“貝”字，组成“賢”字。虽然这一构字形式与今天“贤”的繁体字一般无二，但它的内涵与今人所理解的德行差距很大：古代字书均认为“貝”是财货的意思，“凡贝之属皆从贝”，采用这一部首的汉字均与财货有直接关系。许进雄指出，在使用货币之前的以货易货时代，由于海贝坚硬美丽、易于携带、不易获得而用来表征交易及贵重事物，一枚小海贝可以交换到两把石斧，商代由于海贝珍贵，商人只能制作仿海贝形状的铜贝、骨贝作为随葬品，珍贵或镇邪的意味大于金钱价值【32】。 段玉裁将“贤”的实际字义解释为“多财”，而非“多才”。他认为“贤本多财之称。引申之凡多皆曰贤。人称贤能因习其引申之义而废其本义矣”【33】，指明“贤”的本义是财富多于常人，同时引申出“贤”的另一个意思，即在某物或某方面超出常人，《六书故》言贤“货贝多于人也”【34】，杨树达考释认为：“加臤以贝，则以财为义矣。盖治化渐进，则财富渐见重于人群。”【35】刘毓庆也认为“贤”是指其人能干，生财有道，古人看重钱财，“有财可依仗曰‘负’，多财曰‘贤’，没有财产可以依赖就叫无赖”【36】。由此可见，“贤”字的变迁受到了经济和社会发展的直接影响，财富受到当时人们的推崇，这一变化在汉字字形中有了具体体现。而表兽中强者的“能”也逐渐引申出超过、胜出之意，如《左传》注疏中称“今本作能者，胜也”【37】，将“能”解释为胜任的意思。随着字义的逐步演化，对能杰的理解几乎完全替代了“能”的本义。这些迹象表明，贤能、能杰等词语中的“能”与“贤”亦有着密切联系，反映了早期贤能一体的延续。 经济属性的变化，直接决定了“贤”义从“财”不从“坚”的转变。恩格斯称，“一切部门——畜牧业、农业、家庭手工业——中生产的增加，使人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品。同时，这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所负担的每日劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力：俘虏变成了奴隶。”【38】埃尔曼·塞维斯也认为是经济的两极分化，刺激了人口与社会政治的分化【39】。这些观点随着殷墟墓群的发掘得到证实，殷墟墓群已出现极端的财产等级分化：贵族墓群规模宏大，随葬品奢侈精美，殉人数以万计。由国王、大贵族、中小贵族到平民，其占有的物质财富和奴隶随等级骤降，直到一些无墓或土圹墓的奴隶【40】。伴随协作崩溃和财产差别的发生，富裕家族的代表通过战争掠夺、贡纳收入、商业获利、奴隶压榨等方式攫取了大量财富，直接占有了大量生产资料，财产成为私有物品并由子女继承。而在财产占有基础上形成的个人影响力无限膨胀，“个人的个性和当时已为个人大量拥有的财产的增加，正在为个人的影响奠定基础”【41】。在青铜器时代，殷商青铜器从未大量用于制造农业生产工具来提高农作物的产量，而是被用于制造加强贵族统治的武器，以及供给贵族生活享乐所需的祭器、车马器、酒食器等体现等级的奢侈品。 儒家同样注意到财产占有的分化对社会属性的影响，并对不同性质的社会政治进行了价值排序。他们认为最理想的社会政治是黄帝、尧、舜的时代，将其称为公天下的“大同之世”，这时的社会呈现亲善互助的和谐景象，根本原因就在于“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”，“公，犹共也。禅位授圣，不家之”【42】，天下是天下人之天下。夏商周三代则为家天下，称为“小康之世”，与尧、舜时期的“大同之世”形成鲜明对比：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。”“传位于子”“教令之稠，其弊则然”【42】，天下已沦为各家族之天下。翦伯赞指出与私有财产与国家起源相适应，一夫一妻制的家族形态“替私有财产准备好了无数私人的钱柜，以及因为看守这个钱柜而更被固定之妻，特别是为了承继这种私有财产而生育出的父系的子女。”【43】由氏族共有制到家族私有制的转变，为尚财的三代社会奠定基调。 得益于物质生活的优渥，富裕家族的代表从劳动中解放出来，他们不事生产，转而从事一些较为高级的社会政治活动，其地位和权柄与日俱增：“他们渐渐从劳动过程中脱离出来，成为一个统治阶级，公仆变成主人了。所以最初的统治阶级之出现，是经济的富裕之属性【43】”。其结果导致氏族公有的生活生产方式瓦解，评议会推选贤能的功用不断弱化，以财产多寡标定贵族政治等级成为事实，继财产由子女继承之后，在政治领域逐步形成维护贵族世袭的宗法制度。王国维极为重视周人的立嫡立长之制，认为其催生了宗法及丧服之制、封建子弟之制、君天子臣诸侯之制，“周之制度典礼，实皆为道德而设”【44】。郭沫若指出周人继承了殷人的天的思想，但已经在根本上怀疑天，于是周人进一步提出了“德”字，一个有力证据便是殷人的卜辞和彝铭中没有“德”字，而在周代彝铭中则大量出现了“德”字【45】。侯外庐深以为然，他说：“商人的祖帝宗教，到了周人始有道德规范”“德字为对于上帝或昊天的配命理由，因而亦为受命于‘乂我受民’的理由”【46】。 然而，“殷代人决不是没有德性和德行，但是还没有德这个字和词来表示它”【47】，这与儒家使用“俊德”来代指某一氏族共有的神圣属性相似。为了增强家族内部的凝聚力，“以德抚民”转入“亲亲以相及”的阶段，“德”也随之差等化，原氏族成员共享一样的“德”，现在是不同家族的“德”各有差异【48】。那么，殷人是如何选拔贤者的呢？郭沫若认为依靠的是直到“晚周犹有遗存的评议会制”，《盘庚篇》中民众聚于王庭，殷王向大众表示意见正是评议会现象【49】，但评议会是否还有公选首领、公开罢免的权力令人怀疑；翦伯赞则认为原始民主制度下的氏族会议在商代已被废除，商王及其近臣已掌握生杀予夺大权，但商的世俗贵族侯、邦伯、师长等，大半都是原氏族首长【50】，这就不难理解部分氏族现象仍有残存的原因了。事实上，殷代政治最大的特点在于将神权与王权系于一体，确立王和万民之间的关系为赐予和从属关系，“上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而强化自己的权力”【51】。原来扮演巫师角色的“贞人”及方国首领则被剥夺了通过占卜、祭祀等方式沟通和解读天意的机会，殷王及其近臣收拢了选拔、任用下级贤能人才的权力和评判尺度，如启用奴隶出身的伊尹、傅说为相，体现殷王不拘一格的选人标准，而众多方国首领推举、评议、决定贤能的空间不断被侵蚀。必须承认，伊尹、傅说为相极具偶然性，而且其本身可能与殷商之“德”相抵触。王健文认为“有盛德者必有大业”，而“敬慎厥德”根据族群传统不同有其具体内容，“鲁之令德为俭，侈则不敬其德；殷商之明德恤祀，亲亲相及，重用宗族，虔敬祭祀”【48】。 周代殷而立，它由以天道思想为核心的内在价值和以礼乐征伐为支撑的外在约束互嵌，实现了德行范畴与能力范畴的整合：首先，为了解释周代殷的合法性，周公完善了天道思想，即抽象的天意政治【52】。其主旨在于上帝赐予的天命是变化的，而天命的关键在于德，同时这种天志是可以被继承的。于是有德的周代替了无德的殷，得道的周王继承了无道的殷王所失去的天志，“而他们又将‘德’遗留给自己的子孙和有功的大臣”【53】。其次，周王执掌礼乐征伐的权柄，吊民伐罪以维护统治秩序。这种能力又主要仰仗于周王及其近臣的执政能力，因此周代贵族较殷商贵族更注重敬德和能力的培养，同时也注意从下级贵族和民众中补充人才，例如：“乡大夫三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者、能者”【54】，如此一来周王室“明则有斧钺，幽则有鬼神，王权便得到了双重的保障”【55】。 西周这种“德”同黄帝、尧、舜时的“俊德”相似，依然不是具有普遍意义的“德”，而主要是上层贵族之“德”。其次，这种“德”更多强调的是先天之“德”，从而漠视了多数人后天修德成贤的可能，因此便有了“无能往来，兹迪彝教，文王蔑德降于国人”（《尚书·周书·君奭》）的论说：虽然将文王的功绩很大程度上归功于贤能之士的辅佐，并且有相当比例的贤能出身中下级贵族甚至乡野，但“德降于国人”仍然体现的是“德”在王而不在民。伴随着王权的极端膨胀，天道观念逐步动摇，“王权借神而强化，又借神而极端残暴。王权越是神化，离现实就越远”【51】，王权在极化中走向顶峰，也在极化中祛魅。另一方面，贵族阶级本身持续衰落，贵族等级制越来越不适应社会发展趋势，王室统治能力强大时“对于天之寅畏虔恭可谓至极”【56】，王室衰微时礼乐征伐便自诸侯而出，西周贤能政治方案在德行范畴和能力范畴上的两个支撑都丧失殆尽，再也无力为继。 总之，以“财”为“贤”的背后，正是森严的贵族宗法制度，并逐渐发展出要求贵族统治者“敬德保民”的思想，因而“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”【57】。一方面说明原始氏族社会财产公有制瓦解后，生产力的迅速发展、生活水平的迅速提高，使当时的人们看重财富，衍生出崇尚财富的社会风气，善于经营和积累财富的人符合家族生存繁衍的需要，可能被视为一种受家族尊敬的特质。另一方面，以财产私有为基础的富裕家族的崛起，本身带有显著的财产等级特征，并成为宗主或者说家长的重要权威来源，客观上使财富多寡与宗法制家族等级挂钩，并以礼制方式确定下来，直接服务于宗主或者家长权力，在维护宗法秩序中发挥关键作用。随着政治社会演进，贵族等级难以为继，其建构的以“财”为“贤”的贤能政治观也随之消亡。 三、以“德”为“贤”：春秋战国士民社会尚德的贤能政治观 早在殷周金文中，“贤”出现了以“子”代“貝”的构字形式，对其进行的解读主要有两种：一种认为其构字与“孯”或“掔”相仿，亦是坚固、坚实的意思，这种解释契合了尚力时代特征。另有一种说法认为“子”的字形如襁褓中的婴儿，代表初生婴儿般的纯洁品格，并延伸出封爵、传承之意，如“君子是有德有爵之通称”【57】。总体来看，金文以“子”代“貝”的构字形式并不常见，主要使用“加臤以贝”的形式，此后“贤”字虽保有“貝”的部分，但其与财义关联甚少。顾颉刚考证“贤”义由“多财”转为才能、德行之义，指出有德行和才能的“贤人”辅佐“圣人”统一天下【58】。高华平也关注到这一字形的变迁而另辟蹊径，将“贤”义的分野与诸子观念的分歧结合起来，指出以从“臤”从“贝”为“贤”乃是去道德化的非常功利的价值标准，应是受法家或墨家倾向功利、实用一系的影响；而以从“臤”从“子”为“贤（孯）”，则更符合道家在物质财富日益丰富的情况下，强烈向往心灵净土的人生态度【59】。 虽然学者的解读路径各有分殊，但毫无疑问的是春秋战国已有大量以“德”为“贤”的论述，例如孔子曾多次称颂伯夷、叔齐、子产、晏婴、左丘明为贤者，这些贤者无不以高尚的德行见称；墨子亦认为贤者是为政之本，“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍而社稷之佐也”（《墨子·尚贤上》），指出贤者应当具备的品质中德行居于首要地位，反对“货力为己”的贵族社会对德行的垄断，倡导“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）的为贤之道，可见诸子时代已经普遍将高尚的德行作为贤者的重要标准。这一时期“贤”与“能”义已显著分野，二者出现明确的界限和周延。《管子》中明确加以区分，称“君之所审者三：一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也”（《管子·立政》），强调德配其位、能当其官的重要性及二者之间存在的差异。《周礼·冬官考工记》载：“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道，或作而行之”，其中“坐而论道”及“作（起）而行之”分别对应了重“德”与“能”、“政务”与“事务”分工下的“王公”与“士大夫”，而他们对“道”的尊崇是一以贯之、彻始彻终的【60】，正所谓“德从道生，故‘道’在‘德’上”【61】。而《淮南子》对“能”义理解堪为典范，更为清晰地指出“事务”层面的“能”，称“有一能者服一事，……能称其事，则为之者不难也。毋小大修短，各得其宜，则天下一齐，无以相过”【62】。正是由“德”与“能”二者的显著分野，可以窥见“德”义在其专擅领域的迅速饱满，并持续蜕变为崇高的价值追求。 郑开教授指出，“‘德’具有的德行、品德种种含义，在很大程度上是从政治社会制度的框架内‘萃取’出来的”【63】，由政治美德出发，逐渐建构起“善”“好”的道德准则和价值观念，因此“贤”义不再使用原有的“财富”释义，而转向德行、善行，本身是被社会政治和伦理实践所形塑的，王健文认为这一关键节点正是“自春秋以降【64】。春秋“道”和“德”字分开使用，至汉“道德”才成为常用名词【63】。汉代大儒王充抨击汉代豪族对“贤”的曲解，指出真正的贤者必有善心，可以察其善言，观其善行【65】。班固在《白虎通义》中释“君子”，“或称君子者何？道德之称也”【66】，至此“道德”一词底定。此后，南朝字书《玉篇》认同此义，称“贤，有善行也”【67】。宋朝字书《六书故》也称“德行道艺踰人者谓之贤”【68】。这些释义表明春秋战国以降，“贤”字涵义中“德行”的引申释义一直作为主流释义延续下来，没有发生本质变迁，“道德”一词亦被普遍使用。 而“贤”发展为对德行的推崇，是通过“礼”的形式外化而来的，但殷周时代的礼还大致限于富裕贵族内部，庶民主要是礼发挥约束和教化作用的被动承受者。周代殷后，周礼对殷礼加以改造，“合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”【69】，在这样一个礼治社会中，“德”是纲纪整个社会的核心，总领着一切政治、经济及社会活动，人们在处理各种关系时都将合乎“德”规范的言行奉为圭臬。诚然，其道德团体直接服务于贵族世袭权力，但它已经为以“德”为“贤”的社会价值奠定了坚实的基础，为包括广大庶民在内的文士群体的上升提供了必要条件。古代“学术本诸王官”，东周以后官学日衰私学日盛，自孔子开平民讲学议政风气之先河【70】，他直接由“行”来解释“德”，将纷杂的德目收敛于“仁义”一途，既是封建制的集大成者，又是不断更替的新秩序的倡导者：“一批贤能的专业官僚应当取代桀骜不驯的封建武士——贵族”【71】。章太炎论孔子之功曰：“阶级荡平，寒素上遂”【72】，可见一斑。 西周贵族制较殷商已有松动，何休解释“礼，公卿、大夫、士皆选贤而用之，卿大夫任重职大，不当世”【73】，按照礼，贵族世袭与否，在于是否能够“象贤”【74】，即效仿先父德行。王国维亦称周人“以贤贤之义治官，故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世”【75】。这些观点表明西周部分官职可能已经不再世袭，而是改为任用贤才来处理实际政务。需要指出，这一松动本质上仍是为维护周王所代表的贵族等级制而进行的矫正：其一，在于令贵族中的贤者获得操政机会。“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”（《孟子·尽心上》），表明即便在贵族群体内部的“德”与“位”之间，也一直存在某种张力，需要借选贤的方式加以弥合。其二，在于令庶民中的贤者成为贵族。对于出身卑贱的非贵族贤才，一旦获周王赏识进入权力中心，此后便如同周王“家臣”，转变为贵族群体的一员，享有贵族政治身份，从而自觉成为贵族礼义的捍卫者。 中低阶层的贤者可以通过推荐与自荐、学校教育、射礼优胜、建立军功等方式向上流动【76】，但机会的获得仍是建立在一定财富占有基础上。无论是习礼修德还是射艺军功，贵族和庶民间的巨大差距都难以逾越，即便借由相对公平的学校教育，要经过逐级选拔、最终学成授予官职也绝非易事，“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”【77】。因此，西周的“贤贤”之义与科举制度开放政权的性质相去甚远，仅是贵族群体对个别贤能人才的偶然性吸纳。西周中期虢季氏世代为“师”，微氏世代为“史”，周礼对于乐舞规模有“天子八佾，诸侯四佾”的严格规定，均为贵族内部权力等级世袭的明证，以至于《墨子》中载有“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也”（《墨子·尚贤下》）的喟叹，一批社会下层人士视重富贵而恶贫贱、无贤无能而窃居高位之人如仇雠，表达了渴望社会变革的意愿。 以“德”为“贤”的释义主要发生在春秋战国时代。正如以“财”为“贤”的释义与宗法等级直接相关，以“德”为“贤”的释义则与冲破等级桎梏、推崇贤能的士人群体紧密结合。“士者，事也，言其才可以理庶事”【78】，他们最初由披坚执锐、弓马娴熟的贵族武士组成，春秋以后则指代饱读诗书、习礼修德的文人。“在前一个时代，所谓教育就是武士的教育，而且惟有武士是最受教育的人；在后一个时代，所谓教育就是文士的教育，而且惟有文士是最受教育的人”【79】。据统计，“战国诸国之宰相出身于寒庶阶层者，以秦国的十三人居其首，魏国九人次之，赵国八人又次之”【80】，他们之所以凭借行政或军事知识成为贤才而官至公卿，无不是以从学受教育为前提的。 政必以学为先导，学必以政为旨归，钱穆有云：“故中国人传统观念，学尤在政之上。政当尊学，而学必通政”【81】，这一学治结合的体系决定了中国传统政治社会中士人群体的关键作用和特殊地位。东周以降，随着在政治领域祛魅的加速，习礼修德终于突破了贵族身份的藩篱，士人登上政治舞台而成为一个全新的活跃群体，而德行成为这一群体首要的价值准绳。士有百行，以德为首，通过内在道德的培养，人人皆有成贤成圣、达致至善的可能性。而士又是“四民之首”，代表着公共舆论和群众意见【82】，由此士人凭借德行与能力的培养成为贤能，指导和驾驭政治权力，实现治理国家、平定天下的终极理想。 其一，在政治思想层面，对基于血缘决定论的世卿世禄制大加鞭笞。诸子纷纷表达对贵族阻碍贤能进步的不满，提出重塑贤能政治观的思想：“儒家所表现出来的是讥世卿，法家所表现的是贵法术之士，墨家所主张的则为尚贤”【83】。其中，儒家提出“举直错诸枉”的示范原则，墨家提出“官无常贵，民无终贱”的平等原则，法家则提出“内举不避亲，外举不避仇”的公平原则和“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”的实践原则，这些原则都含有对德行的基本要求，完善了以“德”为“贤”的观念。 其二，在政治改革层面，兼并战争刺激了各诸侯国对贤能的需求，以官僚制代替贵族制已是大势所趋，士人致力于改良政治现实和关心民众利益，迎合各诸侯富国强兵之需。春秋时诸侯尊贤礼士之风大为盛行，“桓公时期有所谓‘三选’之法，‘匹夫有善可得而举’，可见庶民子弟已经可以上升为士了”【84】。战国晚期，秦对官吏颁布有“五善五失”的规定以考察德行，“五善”为忠信敬上、清廉毋谤、举事审当、喜为善行、恭敬多让，“五失”中亦有不准“贱士而贵货贝”等规训【85】。这些迹象表明在战国大多数诸侯国中，以财产等级为基础的社会秩序被以德行为基础的社会秩序所取代。 总之，以“德”为“贤”的释义标志着士人社会的崛起，包含德的下行和士的上升两个相互联系的向度。一方面是贵族之德的下行，人人都可以通过后天德行的培养来追求至善，道德主体从特权阶层普及至庶民阶层，由此在原有的道德团体中诞生出士人群体，他们构建起尚德的贤能政治思想体系；另一方面是士人政治和社会地位的上升，士人自我标榜为思想和社会的道德领袖，将德行作为反对贵族世袭权力的武器，代表社会舆论、民众意见，确立起作为四民之首的社会地位，由他们组成的士人政府直接以道德指导政治实践。以“德”为“贤”的贤能政治观的确立，深刻影响先秦以后的中国社会。 四、小结 先秦时期贤能政治观经历了三个不同阶段。早期贤能政治观由以“坚”为“贤”变迁为以“财”为“贤”，最终蜕变为以“德”为“贤”，其对政治领袖素质的考察，深刻影响了先秦以后中国政治社会形态的整体演进。早在荀子的时代，人们已经认识到“以德兼人”要胜过“以力兼人”“以富兼人”：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也（《荀子·议兵》）”。这一体现“以德服人”的政治洞见，与以“德”为“贤”所蕴含的大道规律是一致的。在当今全球秩序的竞争中，不同于美国通过胁迫能力、利益诱惑及合法性取得霸权地位，中国则“向来都是‘近悦远来’的德性政治”【86】，其虽然发端于灿烂的先秦时期，但却构成秦以后中国政治社会的底色，影响深远。 概而论之，秦以前的时代仍是“上升途径非制度化的时代”【87】。随着大一统官僚帝国建立，取士之途愈加严密。两汉是带有“平民政权”色彩的王朝，出身下级官吏或市井阡陌的“布衣卿相”重视保民的德行和唯才是举，“吸收文职官吏主要是通过地方官员或朝廷高官的推荐。他们被要求物色有适当的品质，即才德兼备的人；有时他们奉命寻找能批评国事的人”【88】。此后为防范拒斥寒门、结党营私的弊端，避免“奉行者无所准，而怀私者得肆其诪张”【89】，科举制度逐渐成为最重要的取士途径。隋代开科举先河，唐代真正确立“自由投考”以及“以成绩为准”的准则，“品德和德行被认为比才能更重要”【90】，同时还要求试吏入官，“才试于事，情见于物，则贤不肖较然。故遭事不惑，则知其智；犯难不避，则知其节；临财不私，则知其廉；应对不疑，则知其辩。如此，则察举易，而贤公卿大夫自此出矣”【91】。政治实践中此类选贤制度的创制与不断调试，亦大大推动了先秦贤能政治观在后世的据旧开新，始终以德才兼备、德先于能为旨归。 《毛诗注疏》中对贤能的探讨尚停留于“有德谓之贤，有伎谓之能，……贤，有善行者也。能，多才艺者也”【92】的认识上，而《唐律疏议》则以成文法典的形式，对政治贤能的区别作了规定，“贤”，“谓有大德行。《疏》议曰：谓贤人君子，言行可为法则者”；“能”，“谓有大才业。《疏》议曰：谓能整军旅，莅政事，盐梅帝道，师范人伦者【93】。”可以说，唐代贤能政治思想及其政治实践都已十分成熟。萨孟武认为：“政治上所谓贤者，不是指清慤谨慎循规蹈矩之徒，而是谓识大体，知权经，而有佐国之才之人”，因此“贤者在位”之贤者是指“君子不器”之君子，“能者在职”之能者则指“不求备于一人”之人【94】。帝制时代贤能政治思想集大成于明清时期：其一，奉行“治道在人”的政治观，在“治人”与“治法”二者的辩证关系中，恪守“有治人无治法”（《荀子·君道》），肯定“治人”的首要性，“详于议法不如慎于用人”，强调选贤任能是治理国家的中心要务；其二，重视“德本才末”的贤能观，统治者虽渴求贤能应当德才兼备，但也认识到不能求全责备，清代奏议常引“德胜才，谓之‘君子’；才胜德，谓之‘小人’。……君子挟才以为善，小人挟才以为恶”【95】之言，于是“论才则必以德为本”，采取“以德为主，才稍逊之”的办法；三是秉持“寓政于教”的培育观，“国家重道崇儒，振兴庠序，自太学以及府、州、县、卫，皆建立学宫，厘定学政”【96】，通过学校教育培养国家所需要的贤能之士，这一学治结合的体系直接关系到长周期政治结构的稳定。 时至今日，即便以科举制度为核心的士人政府早已消解，重视道德的尚贤传统却得以继承下来，不仅在东亚社会随处可见，更对西方政治理论和实践产生了一定影响。在快速变化的时代背景下，身处纷繁复杂的内外环境，政治领袖的综合素质特别是道德素质在制定公共政策、应对公共危机方面愈加重要。尤其是“庞大的、和平的、处于现代化进程中的尚贤制国家的高级领袖需要在智识能力、社交能力和美德方面都很出色。……这些品质并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果没有了为公众服务的意愿，政治领袖可能将其智识能力和社交技能用于灾难性的目的”【97】。因此，政治领袖的道德使命对于追求良善的政治具有导向意义。在最近几十年的西方民主选举中，许多政治领袖由于缺乏道德使命感，致力于短期利益、特殊利益的实现，比如一些强调主流族裔利益优先的政策和口号，助长了种族主义者对少数族裔居民的歧视和压迫，由此引发的暴力冲突和对抗事件时有发生，进一步造成社会撕裂；又如于近期举办的第26届联合国气候变化大会，由于部分政治领袖极力推行单边主义而进展缓慢，置各国差异于不顾，要求发展中国家和发达国家承担对等的责任和义务，致使国际合作充满变数。不同的是，中国政府一直在努力提升为人民服务的水平，并在国际上展现负责任大国形象。当前，伴随国际形势的不稳定性和不确定性，中国面临的全球性环境更加复杂，“中国共产党领导下的中国亦责无旁贷，理应为充满不确定性的世界提供确定性”【98】。在这样的背景下，贤能政治势必可以提供更多有益的治理资源。 注释 1 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中华书局，2015年，第23页。 2 吕思勉：《先秦史》，北京：北京理工大学出版社，2016年，第3页。 3 郭沫若：《中国古代社会研究》，北京：中国华侨出版社，2007年，第19-20页。 4 翦伯赞：《先秦史》，北京：北京大学出版社，1999年，自序第1页。 5 (清)段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第119页。 6 杨树达：《积微居小学金石论丛》，北京：科学出版社，1955年，第33，77页。 7 许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第528-530页。 8 [日]白川静：《汉字的世界》，陈强译，成都：四川人民出版社，2018年，第224页。 9 熊国英：《中国象形字大典》，天津：天津古籍出版社，2011年，第448，448页。 10 廖文豪：《汉字树2》，北京：北京联合出版公司，2014年，第76页。 11 侯外庐：《中国古代社会史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第399页。 12 刘志基等：《古文字考释提要总览》第三册，上海：上海人民出版社，2011年，第104页。 13 管锡华译注：《尔雅》，北京：中华书局，2014年，第602页。 14 (汉)许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第207页。 15 (周)左丘明撰，(晋)杜预集解：《左传》，上海：上海古籍出版社，2015年，第755页。 16 (南唐)徐锴撰：《说文解字系传》，北京：中华书局，1987年，第199页。 17 熊国英：《中国象形字大典》，第409，409页。 18 杨树达：《积微居小学金石论丛》，第33页。 19 关于中卫岩画的研究，参见周兴华：《中卫岩画》，银川：宁夏人民出版社，1991年；谢玉杰等：《大麦地岩画》，上海：上海古籍出版社，2004年。 20 [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，2018年，第49页。 21 [德]马克斯·韦伯：《经济与社会》上册，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第410页。 22 吴荣曾：《先秦两汉史研究》，北京：中华书局，1995年，第3页。 23 郭沫若：《中国古代社会研究》，第8页。 24 翦伯赞：《先秦史》，第103页。 25 钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，2010年，第12页。 26 张祥龙：《<尚书·尧典>解说：以时、孝为源的正治》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第48-49 页。 27 王健文：《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北：东大图书出版股份有限公司，1995年，第71页。 28 翦伯赞：《先秦史》，第104，105，104页。 29 (汉)孔安国传，(唐)孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26页。 30 (清)王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，第7页。 31 张祥龙：《<尚书·尧典>解说：以时、孝为源的正治》，第18页。 32 许进雄：《文字小解》，天津：天津人民出版社，2016年，第370页。 33 (清)段玉裁：《说文解字注》，第282页。 34 (宋)戴侗：《六书故》，北京：中华书局，2012年，第465页。 35 杨树达：《积微居小学金石论丛》，第33页。 36 刘毓庆：《汉字浅说》，北京：商务印书馆，2017年，第145页。 37 (周)左丘明撰，(晋)杜预集解：《左传》，第755页。 38 [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第179页。 39 [美]埃尔曼·塞维斯：《国家与文明的起源：文化演进的过程》，龚辛等译，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 250-251 页。 40 中国社会科学院考古研究所：《殷墟的发现与研究》，北京：科学出版社，1994年，第446-449页。 41 [美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》下册，杨东莼等译，北京：商务印书馆，1977年，第636页。 42 (汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第874-875，875页。 43 翦伯赞：《先秦史》，第184，94页。 44 王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，1999年，第477页。 45 郭沫若：《先秦天道观之进展》，北京：商务印书馆，1936年，第24-25页。 46 侯外庐：《中国古代社会史》，第373-376页。 47 斯维至：《中国古代社会文化论稿》，台北：允晨文化实业公司，1997年，第369页。 48 王健文：《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，第72，75页。 49 郭沫若：《中国古代社会研究》，第180页。 50 翦伯赞：《先秦史》，第172页。 51 刘泽华：《中国政治思想通史·先秦卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第28，29页。 52 梁启超：《先秦政治思想史》，第31页。 53 [以]尤锐：《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，上海：上海古籍出版社，2013年，第25页。 54 (宋)马端临：《文献通考》第二册，北京：中华书局，2011年，第803页。 55 郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年，第82页。 56(1)梁启超：《先秦政治思想史》，第35页。 57 (汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义：《礼记正义》，第2252，21页。 58 顾颉刚：《“圣”“贤”观念和字义的演变》，胡晓明，傅杰：《释中国》，上海：上海文艺出版社，1998年，第732页。 59 高华平：《从出土文献中的“贤”字看先秦“贤”观念的演变》，《哲学研究》2008年第3期，第71-76页。 60 孔新峰：《与其坐而论道，不如起而行之》，《光明日报》2020年9月24日，第11版。 61 (汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义：《礼记正义》，第20页。 62 (汉)刘安著，(汉)许慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年，第209页。 63 郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第371，342页。 64 王健文：《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，第85页。 65 (汉)王充：《论衡》，长沙：岳麓书社，1991年，第423页。 66 (汉)班固撰，(清)陈立疏：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第48页。 67 (梁)顾野王：《大广益会玉篇》，北京：中华书局，1987年，第120页。 68 (宋)戴侗：《六书故》，第465页。 69 王国维：《观堂集林》，第454页。 70 钱穆：《国学概论》，《钱宾四先生全集》第1册，台北：联经事业出版公司，1998年，第33-45页。 71 [美]埃尔曼·塞维斯：《国家与文明的起源：文化演进的过程》，第259页。 72《中国近代思想家文库·章太炎卷》，姜义华编，北京：中国人民大学出版社，2015年，第238页。 73 (汉)何休注，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26页。 74 (汉)班固撰，(清)陈立疏：《白虎通疏证》，第145页。 75 王进峰：《西周时期中低阶层中的贤者和相关人员的流动》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2017年第6期，第103-114页。 76 (汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义：《礼记正义》，第1426页。 77 王国维：《观堂集林》，第472页。 78 (汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1572页。 79 张荫麟：《中国史纲》，北京：中华书局，2016年，第40页。 80 黄俊杰：《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》，台北：问学出版社，1977年，第91页。 81 钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·读书·新知·三联书店，2014年，第257页。 82 钱穆：《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》第31册，台北：联经出版事业公司，1998年，第61-62页。 83 吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局，2016年，第33页。 84 郭沫若：《十批判书》，第49页。 85 睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第168-169页。 86 孔新峰：《把握“站在历史正确的一边”的深刻内涵》，《人民论坛》2021年12月。 87 何怀宏：《选举社会：秦汉至晚清社会形态研究》，北京：北京大学出版社，2017年，第77页。 88 [英]崔瑞德，鲁惟一：《剑桥中国秦汉史公元前221年至公元220年》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第443页。 89 吕思勉：《秦汉史》，北京：商务印书馆，2010年，第689页. 90 [美]陆威仪：《世界性的帝国：唐朝》，张晓东等译，北京：中信出版社，2016年，第174页。 91 (宋)马端临：《文献通考》第二册，第1022页。 92 (汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1782页。 93 (唐)长孙无忌：《唐律疏议》，上海：上海古籍出版社，2013年，第17页。 94 萨孟武：《儒家政论衍义》，台北：东大图书有限公司，1982年，第385-387页。 95 (宋)司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，2013年，第14页。 96 (清)伊桑阿等纂：《大清会典·康熙朝》第2册，杨一凡等主编，南京：凤凰出版社，2016年，第579页。 97 [加]贝淡宁：《贤能政治》，吴万伟等译，北京：中信出版社，2016年，第91页。 98 孔新峰：《把握“站在历史正确的一边”的深刻内涵》，《人民论坛》2021年12月。 (责任编辑：admin) |
