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“通观”与“虚壹而静” ——柏拉图灵魂说与荀子“神明”观之比较 作者：孙伟 来源：《哲学研究》2021年03期  作者简介：孙伟，北京市社会科学院哲学研究所所长、研究员。主要研究方向为中西比较哲学、儒家哲学。 摘要：从《斐多篇》里灵魂的永恒理性与智慧到《理想国》中灵魂的三分,《蒂迈欧篇》灵魂中的"同""异"和"存在"以及宇宙灵魂和人类灵魂的关系,柏拉图所努力追求的是通过何种途径将人的灵魂摆脱肉体情感和欲望的束缚,重新获得灵魂所本有的最高理念和个别具体认知间的平衡结构。在这一最高诉求下,柏拉图提出了"通观"和辩证法的方式来达到这一最终目的。对于荀子来说,心之"神明"的实现首先需要内在的道德坚守诉诸外在实践,而在最后阶段则需要通过"虚壹而静"的方式来实现永恒理性知识与个别感性认知之间的平衡。柏拉图的"通观"和荀子的"虚壹而静"之间有诸多相似之处,但二者的不同之处,如荀子的"静"对实现最高"神明"境界的辅助作用,柏拉图对辩证法"一"与"多"、具体与抽象关系的深入论述等,也为二者思想提供了互为镜鉴和相互补益的可能。 关键词：灵魂；通观；神明；虚壹而静 “灵魂”(ψυχή，psuché)的问题一直是柏拉图对话录中的一个重要话题。这一问题之所以重要而在柏拉图多篇对话录中反复提及，是因为灵魂是影响人的理性乃至宇宙和人关系的关键所在。然而，灵魂恰恰存在于人的身体之中，必然会受到人的肉体情感和欲望的影响而变得混乱。正是在这个意义上，通过何种方式来维持灵魂结构的平衡并实现其本有的理性，就成为这一问题的关键。 一、柏拉图的“灵魂”与“通观” 在柏拉图看来，人的灵魂与身体是截然二分的:灵魂负责的是永恒的理性思考，身体则是短暂的现实存在。(参见《斐多篇》，65e5－66a6)事实上，身体不仅自身不能进行理性思考，而且还限制了灵魂的自由。人要进行理性思考并认识到真理，就必须使灵魂尽量远离身体的各种需要和欲望，不受身体的干扰——这就是“净化”(purification)过程。(参见《斐多篇》，66d8－67d1)那么，对于具体生活在现实世界中的人而言，究竟用什么样的方式才能实现这种“净化”呢?对于柏拉图来说，人需要以哲学充分地净化自己，才能实现灵魂的自主思考。(同上，114b6－114c8)以哲学作为“净化”的方式，就是通过学习哲学，努力使得灵魂摆脱身体的干扰，获得灵魂的自由。哲学意味着形而上的抽象思考，是一种摆脱肉体需要、脱离俗世的沉思。但要达到这样形而上的境界，还必须经过前期的学习来培养内在品质。柏拉图说:“一个人应该对自己的灵魂深具信心，……且用灵魂自身而不是外在的装饰物，也就是节制、正义、勇敢、自由和真理，来装饰他的灵魂，以此方式等待去冥府的旅程。”(同上，114d8－115a1)从这里我们可以看到，哲学固然是最高的净化方式，但在现实的具体展开时，还必须培养人内在的情感和品质，而节制、正义、勇敢、自由和真理这些人所应具有的品质都是通过脚踏实地的学习获得的。 当然，柏拉图所说的节制、正义、勇敢、自由及真理是通过“智慧”指导下的真正德性(参见同上，69a－c)，而“智慧”在这里就是哲学的代名词，是人要净化灵魂的必经之路。柏拉图说:“当灵魂进行自我审视时，它就进入了一种纯粹、永恒、不死、不变之境界。灵魂居于此境界中而自在无碍，不再四处游荡，与同类事物接触时能保持相同的状态，这种经历就被称之为智慧。”(同上，79d)从这里可以看出，智慧是一种通过灵魂的自我审视而达致永恒不灭之境界的过程。这就是柏拉图提出的如何实现灵魂自由、达致最高境界的方式。柏拉图说:“哲学将他们灵魂掌控在此状态下，……它要求灵魂做自己的伙伴，自我结合，除了自己以外不要相信任何事，不论是什么事它皆独自透过自己来理解。”(同上，83a－b)这就是说，灵魂不能通过肉体的感官来获得真知，必须通过自身来理解自身。这就意味着，要达到灵魂的最高境界，灵魂必须要与肉体分离。柏拉图说:“当灵魂离开肉体时如果是纯洁的，不带有丝毫肉体之牵累，因为它在活着时与肉体的结合就并非情愿，而是极力回避肉体，并且自身凝敛，以此作为常课。这就是用正确的方式来实践哲学，事实上就是训练如何去轻松地面对死亡。”(同上，80e) 以上大致是柏拉图在《斐多篇》中关于灵魂的看法。在《理想国》中，柏拉图对于灵魂的观点又有了变化。在《理想国》中，柏拉图认为灵魂是由三个部分组成的，即理智、激情和欲望。对于柏拉图来说，灵魂的正义状态就是理智能够驾驭激情和欲望，使这二者能够为理智自身服务。(参见《理想国》442b)但很明显，柏拉图并不认为通过这样一种方式实现的灵魂和谐状态就是灵魂的最高境界。在柏拉图看来，只有灵魂彻底离开肉体时，灵魂才能达到最高境界。(同上，611e－612a)罗宾逊(ThomasM.Ｒobinson)指出，“灵魂各部分在此世的组合决不能指望完美，唯有哲人的灵魂最有可能接近完美，因为他把所有精力都用来追求理智，……但结论很清楚，正如《斐多篇》66e－67b一样，只有死亡本身才会提供不可或缺的部分，让其成为真正‘最好的’综合物，因而不可摧毁。”(罗宾逊，第69－70页)因此，和《斐多篇》中的观点一致，《理想国》中的柏拉图也认为灵魂只有离开肉体才能达到最高境界。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图的灵魂观发生了较大变化。 在《蒂迈欧篇》35a、41d中，柏拉图提到了“宇宙灵魂”(ψυχήκόσμου，psuchèkósmou)的概念及其构造。柏拉图认为，“宇宙灵魂”由三种不同的元素构成，这就是:“居间的同”“居间的异”以及“居间的存在”。 在不可分且永恒不变的存在(Being)和可分的、转瞬即逝的存在之间，他还混合了二者，产生了第三种居间(intermediate)存在的形式。对于同和异，他以同样的方式合成兼有不可分割和可以分割的同和异。然后将这三者再混合为一体，强使同和异结合起来，尽管异的本性拒绝结合。于是，存在和异同结合为一体。混合起来后，造物者根据需要又把这个包含三者的混合体再分割为许多部分，每一部分都包含有存在、同和异。(《蒂迈欧篇》，35a1－b3) 在柏拉图看来，“宇宙灵魂”是永恒存在的，它自身周而复始地运动。“宇宙灵魂”所包含的居间的“存在”、“同”和“异”就是最高的宇宙法则和条理。当接触到生灭的或永恒的事物时，它便与其自身之内的元素作比较。如果遇到现实可感的对象，就会获得“坚定和真实的意见”，而如果遇到理智的事物，就会产生“理智与知识”。(参见同上，37a－c)柏拉图认为，宇宙灵魂的这三个组成部分既可分割，又不可分割，是一个统一的整体。而这三个部分之间的和谐就是灵魂的最佳状态。“天体是可见的，但灵魂则不可见。即便如此，由于灵魂内涵了理性和和谐，它是根据永恒智慧的本性所造出来的最好的东西。灵魂渗透于同、异和存在这三个部分，比例划分都合适和谐。”(同上，37a) 在《蒂迈欧篇》41d4－42b1中，柏拉图又谈到了“人类灵魂”。人类灵魂同样是居间的存在，同、异的混合，但这种混合不如“宇宙灵魂”完全，因而属于次一等的类别。(参见同上，41d)人类灵魂存在于有限的生命个体内，而这个生命个体有着消歇与增长变动的身体，身体之中还存在着情欲和各种感觉，因此破坏了人类灵魂中同和异的运行和平衡，使之无法认知到与其类似的“宇宙灵魂”。而一个人只有通过真心修养和教育来加强理性，才能恢复到正常的状态，同和异也才能得到“正名”。(参见同上，43a－44c) 陈康先生认为，柏拉图在这里提到的“人类灵魂”，其实只是理性，不包括感觉和欲望。这种“人类灵魂”与“宇宙灵魂”之间本来只有纯净度上的差别，而在本质上都是一致的，但由于人的肉体中的情感和欲望使得这种人类灵魂被蒙蔽，运行失常，从而无法认识到“宇宙灵魂”。而如果人类灵魂通过教育等方式去除了遮蔽，恢复了内部“同”和“异”的正常运行，那就和“宇宙灵魂”实现了同一，从而能够认识到“宇宙灵魂”，即宇宙的最高原理和法则。(参见陈康，第46－55页)陈康先生的观点很有启发性，但似乎与柏拉图宇宙灵魂的描述有抵牾之处。如果宇宙灵魂只是理性的话，那它一定是不可分的永恒存在。然而，柏拉图认为宇宙灵魂由“居间的同”、“居间的异”和“居间的存在”组成，这就意味着宇宙灵魂是居于可分和不可分之间的，它一定不只是包含不可分的永恒理性，而且也包含了可分的理念以及转瞬即逝的存在。这样一种混合了永恒和转瞬即逝、不可分与可分的宇宙灵魂的比例本来是和谐的(因为其组成部分都处于居间的状态)，当它遇到现实可感的对象，就会获得“坚定和真实的意见”，而如果遇到理智的事物，就会产生“理智与知识”。即便是意见，也是坚定和真实的，而不是虚假和变化的。但当它在人的肉体中时，就会受到身体欲望和情感的各种干扰，导致原有比例的失调，这样人就会通过各种行为来遮蔽自己内心本有的理智知识和真实意见，因而产生不了“坚定和真实的意见”以及“理智与知识”。 对于柏拉图来说，人需要追求的就是要如何使得灵魂摆脱肉体欲望和情感的影响，回归到不朽的人类灵魂乃至“宇宙灵魂”之中，并且使得灵魂的各组成部分之间的比例重新获得和谐状态。柏拉图认为，“对于内在于我们的神性部分而言，运动就是宇宙的智力活动和旋转。我们每个人都应该通过学习宇宙的和谐和旋转运动来矫正我们头脑的运动过程，这个过程在我们出生时就遭到歪曲，我们要使思想与思想的对象在原初本质的意义上保持同一。”(《蒂迈欧篇》，90c－d)人内在就有神性，但在出生的时候遭到歪曲，所以需要通过学习宇宙的和谐运动来重新实现这种神性和灵魂的和谐。那么，什么是宇宙的和谐运动?柏拉图说:“神发明了视觉并且将它赐予我们，因此我们能够看到天上理智的旋转运动，并把它应用到我们自身理智的旋转运动上来，这两种运动是相似的，不过前者稳定有序而后者则易受干扰，我们通过学习和共享本质上正确的计算，可以模仿神的永恒不变的旋转运动，来稳定我们自身之中变化不定的旋转运动。”(《蒂迈欧篇》，47c)事实上，柏拉图在这里并没有明确地说明什么是宇宙的和谐运动，但这种运动一定是由理智支配的，是一种理智的运动。人所要做的就是要将这种宇宙的理智运动转化为人的理智运动。那么，这样一种转化是如何可能的呢?在这里，我们不禁会想起柏拉图在《理想国》中所提到的辩证法。柏拉图说: 逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。……在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。(《理想国》，511b1－c2) 柏拉图在这里所强调的“辩证法”(διαλεκτική，dialektikē)就是一种从个别、具体的知识逐渐上升到最高理念，又从最高理念下降到具体知识的过程。在《斐德罗篇》，柏拉图对辩证法进行了详细阐述，认为辩证法有这样两个步骤:首先是要“在直观中将四分五裂的事物统摄到一个类中，从而通过界定每个事物，我们能够弄清楚想要给予教导的主题”，其次是要“按照事物的种类，顺着自然的关节对每个类别进行划分，尽量不破坏任何部分”。(参见《斐德罗篇》，265d－e)在这里，我们可以看出无论是从个别、具体知识上升为最高理念的自下而上的过程，还是从“统摄”到“划分”这种自上而下的过程，都是在强调统一抽象的最高理念与个别具体的差异性认知之间不存在绝对的隔阂，二者之间是可以相互转化的。正如柏拉图所言:“对于这种区分和统摄，我本人是一个热切的爱好者，只有这样才能进行谈话和思考。如果我认为谁有能力‘一中见多，多中见一’，那么我会追随他，就像追随一个不朽者的足迹。……迄今为止，我一直称这些人为辩证法家。”(同上，266b－c)最高理念和个别认知之间是可以互相转化的，但对柏拉图来说，这种转化不是某些“聪明人”(如智者们)所做的那样，随意地从“一”到“多”，又从“多”到“一”进行转换而忽略了两者之间的“居间者”。 一切事物都是由“一”和“多”组成的，它们天生地蕴含着限度和无限。……然而当今我们中的聪明人混乱地造出了“一”和“多”，不是太快就是太慢，他们从“一”直接走向“无限”，忽略了“居间者”(intermediates)。而正是这些居间者决定了我们是用辩证法来进行交互性讨论还是仅仅在诡辩。(《斐勒布篇》，16d－17a) 由此可见，柏拉图想要通过辩证法实现的就是一种在“一”和“多”之间的居间状态。这种居间状态是介于抽象的“一”和具体的“多”之间的，是从最高的抽象理念逐渐分化为具体种类、子类，最后落实到具体个别认知的过程。因而，它是一种从抽象到具体的逐渐过渡过程，而不是直接的跨越。我们可以看到，柏拉图对于“一”与“多”以及“居间者”的看法与《蒂迈欧篇》中关于宇宙灵魂的论述是非常相似的。对于柏拉图来说，居于抽象理念和具体认知之间的“中庸之道”才是真理。(参见先刚，第363页) 在《理想国》中，柏拉图提到了“通观”(σύνοψις，synopsis)这一概念: ……他们将被要求把以前分散学习的各种课程内容加以综合，通观(σύνοψις)它们相互间的联系以及它们和事物本质的关系。……这也是有无辩证法天赋的最主要的试金石。因为谁能达到那种通观，他就是一个辩证法家，反之则不然。(《理想国》，537c) 对柏拉图来说，“通观”(σύνοψις)就是指能够将各种具体知识联系起来从而形成统一认识的过程。这样一个过程其实就是“概念把握”的过程。(参见先刚，第358页)通过这样一种概念抽象化和统一化(“同”)的过程，个别具体的差异性认知(“异”)才能上升到最高理念的层次。因此，柏拉图虽然没有详细说明宇宙的旋转运动是怎样的一种运动，但既然这种运动是一种理智的运动，那它与“通观”或辩证法这一理念的运动肯定是紧密相关的。人通过“通观”或辩证法这种理念的运动，就实现了最高理念与个别具体认知之间的转换，而这恰恰是宇宙灵魂中居间的“同”、“异”和“存在”所呈现的“中庸之道”。 柏拉图在《法律篇》又说道:“一个在任何领域真正有技能的工匠或护卫必须不只是关注到‘多’，而且能够向‘一’前进，认识到‘一’，而当他认识到‘一’之后，他就会在‘通观’中将所有其他事物放置在合适的位置。”(《法律篇》，965b)从这段话来看，“通观”的涵义就是一种从多样化的个别事物上升到统一的概念或“理念”的过程。这是一种对事物整体所具有的综合性、全面性的视角(comprehensive view)。(cf.Bury，1926，p.555)这一综合性和全面性的视角虽然更强调了对事物进行概念抽象化的过程，但也同时隐含着对于事物多样性、具体性的认知。对于柏拉图而言，这二者都不可或缺，而这也正是“居间者”的题中之意。我们可以看到，柏拉图在《蒂迈欧篇》中关于灵魂的观点对《斐多篇》和《理想国》的观点有所修正。个体灵魂不再是只有脱离肉体才能达到最高境界，而是可以通过学习宇宙的和谐运动和辩证法来获得自身组成部分(居间的同、异及存在)的和谐，这本身也就达到了灵魂的最高境界。对于柏拉图来说，数学和辩证法是保证灵魂中各成分之间比例平衡乃至形成统一性的关键。(cf.Burnyeat，pp.76－77) 我们可以看到，柏拉图对于辩证法的说明详尽而具体，这也就指明了一条从具体认知走向最高理念，又从最高理念分解为具体认知的人类认知辩证发展之路。作为中国人，我们不禁会想，柏拉图的这一思想会对中国哲学有什么启示呢?在实现人的认知的最高境界的途径中，中国哲学又提供了怎样的方式和方法呢?这二者之间又能够怎样补益对方，形成对这一普遍哲学问题的共识呢?让我们权以荀子为例，寻找上述问题的答案。 二、荀子的“神明” 在《荀子》的文本中，我们很难找寻到与古希腊哲学话语体系中的“灵魂”(ψυχή，psuché)完全对应一致的术语。但对《荀子》文本的仔细分析，还是能够找到与之类似的概念——“神”或“神明”。荀子说:“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”(《荀子·天论》)在这里，“神”似乎是宇宙天地运行的规则，隐藏在世间万物的背后。虽然我们看不到它的存在，但它主宰着天地万物的运行。这和柏拉图所说的“宇宙灵魂”颇有相似之处，都是天地万物的主宰。荀子说: “礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。”(《荀子·强国》)这段话里的“神明”似乎指向某种至高无上的神祗。德效骞(H.H.Dubs)就认为荀子的“神明”概念等同于“神”(Gods)。(cf.Dubs，p.115)但作为一个儒家代表人物，荀子这种崇仰神祗的观点似乎很难让人理解。在通常意义上，这种观点难道不是与道家的观点更为融洽一致吗?荀子为何会有这样一种“非主流儒家”的观点呢?与这种观点不同，Burton Watson、Eric Hutton则认为荀子的“神明”只是一种比喻性的修辞手法，因而将其翻译为“像神一样的智慧”(godlike intelligence)或“精神与智慧”(spirit and intelligence)。(cf.Watson，p.67，129;Hutton，p.164，230) 我们可以看出，围绕着荀子的“神明”概念似乎有两种相反的观点:一种是认为“神明”等同于“神”，因而具有宗教涵义;另一种认为“神明”只是一种比喻手法，其内涵并没有超出儒家的道德宗旨范围。那么，这样两种不同的观点哪个是正确的呢，或者有更为合理的观点?让我们再继续看一下荀子的观点。 如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一?曰:执神而固。曷谓神?曰:尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。(《荀子·儒效》) 从这段话中，我们似乎可以读出“神”和“尽善挟治”之间的关系。那么，什么是“尽善挟治”呢?王先谦的注解认为“尽善”就是全体皆善，“挟治”就是全体皆治。(参见王先谦，第133页)也就是说，所谓的“神”，就是要尽人力而为善，这就包括了培养人的内在德性以施德行，同时也要使社会秩序治理得井然有序。从这里可以看出，“神”的境界看似变化莫测，至高无上，但其本质上也需要通过人的内在德性努力和外在清明的统治秩序来实现。 荀子说:“人无师法，则隆性矣;有师法，则隆积矣。……习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”(《荀子·儒效》)荀子的这段话充分体现了人的日常德性努力和最后“神明”境界之间的关系。在荀子看来，人必须要在师长和礼法制度的影响下逐渐积累自己的德性知识，通过自己长期的学习和积累，并将其诉诸实践，才能矫正自己原有的性情，从而逐渐达到“神明”的境界，与天地同参。 在《荀子》中，还有一段非常重要的讨论“神明”的话: 心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。(《荀子·解蔽》) 学界对本段话的解释通常为心是身体的统治者，并且也是神明的主宰。(参见熊公哲，第493页)但国外学者Edward J.Machle指出“形之君也”和“神明之主也”之间的“而”不应被看作一个并列连接词，而是一个具有因果关系的连接词。同时，“主”也应该被解释为“居所”而不是“主宰”。也就是说，这句话应被理解为:心是身体的统治者，而正是心的这样一种主宰地位，才使得它成为“神明”这种神性智慧的居所。(cf.Machle，pp.376－380)这两种理解方式的不同之处集中在两个方面:一个是将“而”解释为并列连词还是因果连词，第二个方面是将“主”解释为“主宰”还是“居所”。 我们先来看关于“主”的解释。应该说，仅就本段而言，“主宰”或“居所”这两种理解方式都是可以的。但如果结合《荀子》其他篇章来看，应该说“主宰”的理解方式更为合理。正如我们可以从之前引述的篇章中发现，荀子更强调的是通过日常的学习和德性努力来达到最高的“神明”境界，这就意味着最高“神明”境界并不是从天而降的“神示”，而是通过人的实践、思考获得的。这就意味着，人的心在这种踏踏实实的努力中发挥着重要的作用，因为心是身体的主宰，“可以出令而无所受令”。这就充分肯定了人的心作为能动主体在达到最高“神明”境界中的主导作用。如果将“主”理解为“神明”的“居所”，那就是说人的心只是“神明”的居所，而“神明”是通过怎样的方式达到就未可知了，这就大大降低了人心在实现“神明”境界中的重要作用，这明显与荀子之前对人的日常努力与“神明”境界关系的强调有所抵牾。因此，“主”还是应该解释为“主宰”而不是“居所”。 对于“而”究竟是并列连词还是因果连词的问题，如果要与“主”的解释逻辑一致，那就应该是因果连词。也就是说，对这段话的最好理解还应该是“人心是身体的主宰，而正是由于这个原因，人心才成为神明的主宰”。这就是说，由人心主导的日常德性行为总要通过外在的身体力行才能完成，而“神明”就恰恰是通过这种外在的德性行为逐渐达到的境界，因此人心也就成为了“神明”的主宰。这样一种因果连接的理解方式比起并列连词而言显然更加合乎整段话和其他篇章的涵义。 从上面对于“神明”的阐述中，我们似乎可以看出荀子对“神明”的理解限定在人的德性行为与礼仪制度方面，“神明”虽看似高深莫测，但其本质在于踏踏实实的人的日常德性努力。Edward J.Machle认为荀子虽采用了“神明”这一术语，但赋予其独特的儒家色彩: 荀子把“与神的交流”与儒家的心性之学，感官秩序以及各种人学结合起来，从而并没有导致萨满式的超世俗性，而是导致了一些精神领域(内部的，外部的或不确定的)中的要素流入政治领域中，成为有价值的统治者的必要能力，而这是人类最高精神功能的结果。(Machle，pp.381－382) 我们可以看到，Machle认为荀子是在借用“神明”这一术语来表达儒家的道德要旨，当然，他并没有排除这一术语所蕴含的神性意味。“它(指心——引者注)可以成为‘神明’的居所。但是这只能通过儒家而不是道家或萨满的方式来实现。毕竟，荀子‘神学’的核心就是——圣人呈现出的神性——在某种意义上他当然将圣人看作是具有神性的，不管他是否认真看待外在的神。”(ibid.，p.383)因此，Machle认为荀子的“神明”概念虽然不是通过道家的方式来实现的宗教学意义上的最高境界，却是以儒家的方式实现的“圣人”的神性或最高的形而上境界。 这样一种对“神明”的理解方式应该说是统合了以上两种对“神明”的理解，即形上宗教意味的“神明”与现实道德意味的“神明”。正如之前对于荀子“神明”概念的分析，这样一种统合的理解方式应该说比较符合荀子对于“神明”的界定。但是这种理解方式也带来一个问题，那就是，虽然“神明”是通过人的道德学习和实践来完成的，但对于这种最高的形而上境界来说，似乎日常的学习和道德实践与最高形上境界之间永远有一条深深的鸿沟需要跨越，“下学而上达”路径的完成需要儒家提供一种更为切实可行的方法。对于柏拉图来说，“通观”或辩证法无疑是这种方法的不二之选，但对于荀子来说有没有一种类似的方法呢？ 三、“诚”与“虚壹而静” 《荀子》的《不苟》篇中有这样一段话: 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。 这段话和《孟子》中关于“诚”的阐释颇为相似。《孟子·离娄上》中言道:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”孟子认为“诚”作为天道就是一种天地之间的永恒规律，天本身是真诚无欺的，而“诚”作为人道，应该是一种人对天的真诚无欺之道的遵循。对孟子而言，人通过对天之“诚”的模仿和遵循，就能成为一个感化或感动他人的有道德的人。 荀子这段话提到了人养心的方式在于“诚”。那么，“诚”是什么?王先谦注曰:“诚心守于仁爱，则必形见于外，则下尊之如神，能化育之矣。……义行则事有条理，明而易，人不敢欺，故能变改其恶也。”(王先谦，第46页)从这里我们可以看出，“诚”似乎是一种真诚无欺的境界。如果一个人能够达到真诚无欺、守护仁心的境界，那他就会将自己的仁心展现在行动中，这样任何人都能够明白他的真实想法，就会像神一样尊敬他;而如果一个人能够在行事的时候遵循“义”，那就会做事有条理，明确而容易让人明白，这样别人也不敢欺骗他，因而这也能逐渐改变别人的恶行。因而，荀子在这里所说的“诚”应是真诚而无伪装之意。他认为，天地四时之道有其必然的规律，而其中的原因就在于天地四时也遵循着“诚”之道(“以至其诚者也”)。天地四时的运行是真诚而无伪装的，所以它能够永恒存在。对于人而言，“诚”同样重要。人只有“诚”，也就是真诚而不虚伪，才能使得内心对仁的坚守不可动摇，才能真正将仁的理想落实为行动(“形”)，从而真正成为“神”。这种解读方式与之前对“心”与“神明”关系的解读是完全一致的。对荀子来说，“神”或“神明”的实现都需要内在的道德坚守诉诸外在实践。我们可以看到，无论是孟子还是荀子，他们对于“诚”的解释都是建立在道德基础之上的。人应该真诚无欺地守护内心的仁，并且在现实中脚踏实地地实践道义。唯有如此，才能实现“诚”的最高境界。 我们或许会觉得荀子关于“诚”的观点与柏拉图的“宇宙灵魂”和“人类灵魂”运行方式之间有一定的相似性。对于柏拉图来说，居于永恒理性和具体事物(“一”与“多”)之间的宇宙灵魂和人类灵魂同样需要用“诚”的方式来运行。在人的肉体之中，柏拉图则认为由于肉体欲望和情感的干扰，人的“诚”被遮蔽了，因而使得理智知识和真实意见之间不能保持和谐和平衡。对于柏拉图来说，人需要通过学习宇宙灵魂的和谐运动和运用辩证法以达到人类灵魂本应该有的状态。那么，对于荀子来说，达到最高境界的方式就只有通过道德努力吗?会不会有类似柏拉图“通观”或辩证法的途径呢? 荀子在《解蔽》篇言道: 人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓壹;心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志;志也者，臧也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异;异也者，同时兼知之;同时兼知之，两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋;故心未尝不动也;然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。 这段话提到了“虚壹而静”的概念。在荀子看来，人是通过“虚壹而静”的方式来认知“道”的。荀子的“虚壹而静”通过描述人的心如何运作才能实现“道”，就明确将“道”的实现与“心”紧密联系起来。那么，“虚壹而静”究竟是什么意思呢? 对于“虚”的理解，就涉及到对“人生而有知，知而有志;志也者，臧也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚”中“知”和“志”的理解。对于“知”，学界通常认为是人所具有的认识能力，而“志”一般被理解为人的记忆力。(参见楼宇烈，第427页;王天海，第850页)照这样的理解方式，这段话就可以理解为:人生来就有认识能力，有了认识能力就会有记忆，但人记忆的知识虽然是人认识外界事物的基础和前提，但同时也会成为人的成见和偏见的来源。因而人不应该让自己已有的知识和记忆阻碍自己进一步的认知，否则人的认识受到成见的束缚就会演化为偏见。这样一种解读方式虽在文理上较为通畅，能够自圆其说，但可能会忽略对“虚”的另外一个面向的解读。 首先，这里的“知”被解释为“认识能力”似乎有些过于宽泛。“认识能力”可能包含了感性认识能力和理性认识能力。但荀子曾说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)这里的“知”是禽兽也具备的，因而显然只是一种原始知觉或感性认知，并非一种理性的“认识能力”。因此，从文本一致的角度出发，这里的“知”也应该理解为一种感性认知能力。其次，将“志”只理解为“记忆”似乎又过窄了。梁启雄认为“志”为“识”的古文写法。(参见梁启雄，第294页)《说文解字》中也认为，“志”与“识”古皆通用，可以解释为知识、记忆等。就本段话而言，如果“知”可以被理解为感性认知能力，那么“志”就一定不只是“记忆”的涵义，因为一个人的认知不可能只是感觉认识的积累。而如果“志”可以被理解为理性认知能力或智识，这段话就可以被解释为:人心本来就有感性知觉，感性知觉是繁多而芜杂的，但人还有理性认知或智识。人心虽然有理性认知或智识，但这种人心所储藏的永恒理性知识不能阻碍进一步的感性认知，只有这样，各种差别性的感性认知才能进入到心中。这样一种对“虚”的理解方式似乎与荀子对“知”和“志”的界定更为一致。 人通过“虚”获得了没有成见和偏见的心灵，从而能包容事物发展的更多可能性。然而，这绝不意味着人就可以随波逐流，只是去追逐各种感性认识而没有任何内在的判断原则。“虚壹而静”中的“壹”，就是要将万事万物的一贯之道(也就是永恒的理性知识)作为最终原则，而不是随波逐流，只是在表面上符合某种意见。荀子说:“心生而有知，知而有异;异也者，同时兼知之;同时兼知之，两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之壹。”这就是说，人生来就有认知的能力，而每个人的认知都是有差别的，所以对于一个人来说要培养“虚”的境界，就是要容纳“异”，也就是各种不同的转瞬即逝的认识，它们都可以被容纳在人的心中;“壹”则意味着“同”，虽然各种转瞬即逝的不同认识能够被容纳在人心中，但这并不能影响到永恒不变的理性知识。事实上，永恒不变的理性知识和转瞬即逝的认识都是可以和谐并存的，转瞬即逝的认识即使不是永恒的，也有存在的价值，因为它为人们各种差别性的意见提供了原初的基础。而永恒不变的知识则意味着亘古至今、永恒不变的“道”，它是人们产生理智知识(对儒家而言就是礼义之道)的基础。 至于“虚壹而静”中的“静”，就是要在认知过程中保持内心的平静，不要为“梦剧乱知”。孔子所言“毋意”也有此意。“毋意”也就是不要随便妄自揣测、猜疑。在认知一个事物时，不要毫无根据地妄加揣测，这样揣测的结果只能带来犹豫和不安。所以，认知事物就要充分地根据自己的观察和思考来得出结论，不能毫无根据地猜测。这就像荀子“虚壹而静”中的“静”一样，不能胡思乱想，将外界的幻相当做是真实的事情。如果在认知的过程中真的有怀疑，那就要去寻找更多的证据去求证，而不能凭自己的主观臆断来行事。所谓“知行合一”，当“知”有所惑时，就要用“行”去验证，而不能只停留在内心世界之中。“静”其实就介于“虚”和“壹”、“同”和“异”之间，如果没有平静的内心，就很难保持“虚”和“壹”、“同”和“异”之间的和谐与平衡。如果内心不能保持平静，那就很容易让各种感性认识(“异”)遮蔽心中存在的永恒理性知识(“同”)，或者身体的欲望和情感遮蔽了人的理性认知，进而不能以“诚”的态度来认知世界和自己。与之类似，柏拉图也提出了通过“理性唤醒”的方式来维持心灵的平静。(参见《理想国》，571d－572b)不过柏拉图这一“理性唤醒”的方式并没有在他关于辩证法的对话中提到，虽然辩证法和“通观”的运行当然需要保证人的情感和欲望不会影响到“同”和“异”、“一”和“多”之间的平衡，而柏拉图的“理性唤醒”的方式也的确有可能为这种平衡发挥作用，但“理性唤醒”还是没有建立与辩证法本身的直接联系，很容易让人在对辩证法本身的理解中忽略掉。荀子则直接在“虚”和“壹”的基础上提出了“静”，“不以梦剧乱知”也是在强调不要以梦中的幻境或现实中的嚣烦来搅乱人本身的理性认知，以维持“虚”和“壹”、“同”和“异”之间的平衡。荀子在“虚”和“壹”的基础上，进一步提出“静”，是在实践工夫的层面进一步保障了人从现实道德通往永恒理性中心灵的平衡。 荀子通过“虚壹而静”的方式来实现“道”的过程就是人不断突破自我有限性，走向无蔽无碍，实现神明境界的过程。我们可以看出，“道”其实就是人在现实生活中能够达到的最高境界，这和“神明”的境界之间存在相似之处。荀子实现“道”或“神明”的方式虽然是“虚壹而静”，但在此之前，还是需要通过礼义制度的学习和日常德性的实践才能奠定实现“虚壹而静”的基础。因此，荀子其实只是在最后强调了实现“神明”或“道”的形而上境界时，需要通过“虚壹而静”的方式。从这个角度上说，“神明”并不是荀子简单借用道家术语来展现儒家道德思想的工具，而是一种将儒家的道德实践智慧与最高形而上境界连接起来的方式。对于荀子来说，人的心也应该通过外在的学习而获得礼乐知识，但这还不是心的最高境界，还需要通过“虚壹而静”等工夫来实现人心的最高境界。这样的一种境界是人实现了“道”之后的境界，能够经纬天地而裁量万物，不拘泥于外在的具体形式而能够主宰宇宙万物的运行。从这个角度上来看，“道”和天地万物背后的“神明”似乎是一致的，只不过前者更强调最高的境界，而后者可能更强调“道”本身运转的过程。无论如何，“道”或者“神明”都应该是宇宙万物的最高条理和形而上规则，是不会受到具象约束的存在。对于荀子来说，以敞开无蔽的心来认知事物，能够容纳各种差异性的事物和见解，就是“虚”。正如柏拉图所说:“你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。”(同上，486a－b)因此，对于柏拉图来说，人必须保持广阔的胸怀才能容纳万物及其各种差异性的认知。这应该是柏拉图“通观”这一概念所应包含的第一层涵义，因为“通观”本身意味着对于各种不同种类认知的接纳，这也是未来对其加以“统摄”的基础。对于荀子来说，坚持将内心的永恒理性知识统贯于万事万物之中，人就摆脱了差异性的偏见和私欲的束缚，从而以内心之一贯之道和天地万物之道来“格物致知”，天人合一的境界由此才能完成，这就是“壹”。这应该是柏拉图“通观”概念所应包含的第二层涵义。“通观”在对于不同种类认知接纳的基础上，要进行统摄抽象的过程，形成更高层次的抽象理念。 对于荀子来说，通过“虚”和“壹”的过程，人就实现了介于差异性和统一性之间的一种状态，既有差异性的感性知识，也有统一的永恒理性贯穿于其中。这就类似于柏拉图所说的“居间的”状态，是一种“同”、“异”和“存在”的居间状态，也是一种处于“一”和“多”之间的完美平衡状态。荀子认为，当实现了“虚壹而静”的状态时，人就能够达到“道”的境界，也就是“大清明”的境界。荀子说:“恢恢广广，孰知其极?睪睪广广，孰知其德?涫涫纷纷，孰知其形?”(《荀子·解蔽》)就是在描述这种摆脱了时间和空间的限制，实现了天地万物之道的形而上境界。对于柏拉图来说，通过“通观”或辩证法的过程，人就能实现“同”、“异”和“存在”的居间状态。这也是宇宙灵魂和人类灵魂所能达到的完美境界，也是荀子所说的介于“虚”(差异性)和“壹”(统一性)之间的“道”的境界。 总之，我们可以发现，柏拉图的“通观”和辩证法与荀子的“虚壹而静”非常相似，但也有不同之处。柏拉图对于辩证法中“通观”概念、“一”与“多”的关系以及居间状态的详尽论述，荀子的“静”对实现最高“神明”境界的辅助作用等，为二者思想提供了互为镜鉴和相互补益的可能，这无疑为我们拓展理解荀子“虚壹而静”这一术语和柏拉图的相关思想提供了丰富的维度，有益于我们对荀子和柏拉图思想进行更深入地理解和研究。 参考文献： ［1］古籍:《论语》《孟子》《说文解字》《荀子》等。 ［2］柏拉图，1986年:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆。 ［3］2003年:《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社。 ［4］2004年:《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆。 ［5］2011年:《柏拉图对话六种》，张师竹、张东荪译，华东师范大学出版社。 ［6］2015年:《〈米诺篇〉〈费多篇〉译注》，徐学庸译，北京大学出版社。 ［7］2018年:《理想国》，顾寿观译，岳麓书社。 ［8］陈康，2011年:《论古希腊哲学》，汪子嵩、王太庆编，商务印书馆。 ［9］罗宾逊，2019年:《柏拉图的灵魂学》，张平译，华夏出版社。 ［10］梁启雄，1983年:《荀子简释》，中华书局。 ［11］王先谦，1988年:《荀子集解》(上)，中华书局。 ［12］先刚，2014年:《柏拉图的本原学说:基于未成文学说和对话录的研究》，生活·读书·新知三联书店。 ［13］熊公哲，2010年:《荀子今注今译》，台湾商务印书馆。 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