王阳明“四民异业而同道” 新解 ——兼论《节庵方公墓表》 问世的一段因缘 作者：陈立胜 来源：《哲学研究》2021年第3期（有删略） 作者按：原文删略版发表于《哲学研究》2021年第3期，今全文刊出 一 余英时先生积其一生深厚的治学经验，将上下数千年中国思想史的走势提纲挈领，概之为“四个最有突破性的转型期”。这四个突破期都发生王朝的更替之际，依次是“春秋战国之际”（从“礼坏乐崩”到“道为天下裂”）、“汉晋之际”（“个体自由与群体秩序”）、“唐宋之际”（“回向三代与同治天下”）与“明清之际”（“士商互动与觉民行道”）。由此，中国思想的历史长河，源流脉络，条贯分明。不过，余先生在论证第四次重大突破时所使用的一个著名例证存在着不少问题，这个例证就是王阳明撰写的《节庵方公墓表》（以下简称《墓表》）。“最使我惊异的是王阳明文集中不但有一篇专为商人写的‘墓表’（《节庵方公墓表》——引者），而且其中竟有‘四民异业而同道’的一句话。这是儒家正式承认商业活动也应该包括在‘道’之中了。”余先生由此而断定“16世纪——即王阳明（1472-1529）时代——是中国思想史上第四次重大的突破。”[2] 这篇被余英时称为“新儒家社会思想史上一篇划时代的文献”墓表文字并不长，节录于下： 苏之昆山有节庵方翁麟者，始为士，业举子，已而弃去，从其妻家朱氏居。朱故业商，其友曰：“子乃去士而从商乎？”翁笑曰：“子乌知士之不为商，而商之不为士乎？”其妻家劝之从事，遂为郡从事。其友曰：“子又去士而从从事乎？”翁笑曰：“子又乌知士之不为从事，而从事之不为士乎？”居久之，叹曰：“吾愤世之碌碌者，刀锥利禄，而屑为此以矫俗振颓，乃今果不能为益也。” 又复弃去。会岁歉，尽出其所有以赈饥乏。朝廷义其所为，荣之冠服。后复遥授建宁州吏目。翁视之萧然若无与，与其配朱竭力农耕植其家，以士业授二子鹏、鳯，皆举进士，历官方面。翁既老，日与其乡士为诗酒会。乡人多能道其平生，皆磊落可异。顾太史九和云：“吾尝见翁与其二子书，亹亹皆忠孝节义之言，出于流俗，类古之知道者。阳明子曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。……自王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。极其所趋，驾浮辞诡辩以诬世惑众，比之具养器货之益，罪浮而实反不逮。吾观方翁‘士商从事’之喻，隐然有当于古四民之义，若有激而云者。呜呼！斯义之亡也久矣！……”翁既殁，葬于邑西马鞍山之麓。配朱孺人，有贤行，合葬焉。……[3] 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》一书用大量史料证成中国宗教伦理在“理想型”上恰好符合韦伯所说的新教伦理“入世苦行”的形态，这当然是对韦伯学说的重大修订，不过余先生补充说，肯定中国宗教伦理属于入世苦行一型，并不能因此而断定资本主义迟早会在中国出现，也不意味着韦伯新教伦理理论被动摇了，因为韦伯在《经济通史》中明确列举“合理的会计制度”“市场自由”“理性技术”“可靠的法律”“自由劳动力”“经济生活商业化”为现代资本主义成立的前提，故韦伯的理论稍加调整仍然经得起考验，而于中国为何没有出现资本主义，则其原因虽不在缺乏“入世苦行”伦理，却缺乏一个政治与法律的“理性化过程”（the process of rationalization），而这仍然是一个韦伯式的答案。这一系列的看法着实既体现了余先生历史学家的大局观与卓见，也让我们领略了其治学之严谨与立论之圆融。余先生将阳明《墓表》中的“四民异业而同道”论放到中国“入世苦行”的伦理形态中加以阐释，认为阳明的致良知教在满足士阶层谈本体、说工夫的学问要求的同时，也适合社会大众的精神需要，打破了朱子读书明理之教在“新儒家伦理和农工商贾之间所造成的隔阂”，此与欧洲中古寺院中的出世清修转化为俗世众生的入世苦行、新禅宗的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”互相交映。余先生又援引焦循“紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人”而发挥说：阳明学的通俗化使新儒家伦理直接通向社会大众：“新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。”这跟沟口雄三阳明学是 “儒教的大众化”的开始说是高度一致的。[4]而在新儒家伦理向社会下层渗透的过程中，首先碰到的就是商人阶层，如何论证“商”的正当性？如何为“士”之“治生”现象提供理据？这是阳明学必须面对的问题，《墓表》恰恰给出了答案。 余英时辟专节《新四民论——士商关系的变化》讨论阳明《墓表》的思想史意义。概之有三：第一，方麟活动时期当在十五世纪下半叶，他弃举业转而经商，这正是后世“弃儒就贾”的一个较早的典型。第二，由于方麟早年是“士”出身，曾充分地受到儒家思想的熏陶，他改行之后便自然把儒家的价值观带到“商”的阶层中去了。所以他给两个儿子写的信“皆忠孝节义之言，出于流俗，类古之知道者”。这便提供了一个具体的例证，说明儒家伦理是怎样和商人阶层发生关系的。第三，同时也是最有意义的一点，即王阳明本人对儒家四民论所提出的新观点。此表是王阳明卒前三年所作，可以说代表他的最后见解。[5]要之，“王阳明以儒学宗师的身分对商人的社会价值给予明确的肯定，这真不能不说是新儒家伦理史上的一件大事了”，其历史意义不容低估。《墓表》不是“世俗的敷衍之作”，而是代表阳明本人的“真正看法”。与此相关，余先生还指出阳明对商业、治生的态度明与其早年“许鲁斋谓学者以治生为先之说亦误人”的看法相比“要肯定得多”。 这四个结论皆值得商榷乃至质疑。所有问题都牵涉到《节庵方公墓表》的可靠性问题。《墓表》确实是一篇重要的文献，里面含有中晚明商业文化崛起的丰富信息。但不能不说，它的确是一“世俗敷衍之作”，甚至是一“乌龙”之作！《墓表》的主人公方麟“未尝一日从商”，余先生后世“弃儒就贾”的一个较早的典型说自不能成立；《墓表》真正的创作年份是正德十一年，而非“卒前三年所作”，故“晚年定见”说亦不妥当。学者以讲学为首务是阳明一以贯之的立场，故阳明对待商业的态度，晚年与早年相比也并未有实质的变化。基于以上考量，我尝试对《墓表》的立论，即“四民异业而同道”论其宗旨进行重新解读。 二 让我们先确定《墓表》的创作时间。 流行的《王阳明全集》卷二十五将《墓表》系为乙酉，即嘉靖四年（1525年），王阳明病逝于嘉靖七年十一月二十九日（1529年），余英时据此认定《墓表》为阳明“卒前三年所作，可以说代表他的最后见解”。 判断《墓表》成书年份的最佳根据即是《墓表》主人公逝世的年份以及《墓表》本身所承载的时间信息。《墓表》主人公不是普通的人物，他有两个很厉害的儿子，老大叫方鹏（1470~1540），老二叫方凤（1474~1550）。兄弟二人是同榜进士，艳称二方，名动一时。兄弟二人后来皆有作为，《明史》有传，也留下不少著述。方鹏《矫亭存稿》、《矫亭续稿》与方凤《改亭奏草》、《改亭存稿》被收入《四库全书》或《四库全书存目丛书》中而流传至今。方鹏于弘治十四年（辛酉，1501年）中应天府乡试第二人，主试正是王阳明父亲王华，故王华是方鹏座主。所以束景南先生据方鹏所撰纪念王华的《祭座主太宰王公》（《矫亭存稿》卷三）一文，断定阳明当在弘治十四年已与方鹏认识。阳明所撰《墓表》并未记录方麟去世的年份，但方鹏在其自撰《矫亭先生生圹志》（《矫亭存稿》卷十五有收）中明确记载：“父节庵府君讳麟，例授福宁州幕宾，赠承德郎、礼部主事……。正德戊辰，与母弟凤同举进士，授高等，任南京礼部主事，丁外艰。”束景南先生从《国朝献徵略》所载方鹏自撰的《南京太常寺卿矫亭方公鹏生圹志》这几句话认定，方麟去世于正德五年（庚午，1510年），彼时其子方鹏出任南京礼部主事，唯正因此，方麟才以子赠礼部主事。若嘉靖四年，方鹏已升按察司副使，不得赠礼部主事也。又阳明于《墓表》中称顾鼎臣（1473~1540）为“太史”，鼎臣，字九和，号未斋，苏州府昆山人。顾鼎臣弘治十八年举进士第一，授翰林修撰，故称其为“太史”；然其正德六年后已升春坊谕德，至嘉靖四年，已由吏部侍郎拜礼部尚书，若阳明墓表作于嘉靖四年，岂能称顾鼎臣为“太史”？由此可断定方麟卒于正德五年，阳明《墓表》作于同年十一月。盖阳明正德三、四年尚在贵州龙场驿，唯有正德五年十一月至南京，而方鹏此时亦在南京未去，故可请阳明为其父作墓表也。[6]束先生看似以强有力的证据证明《全集》将《墓表》系于嘉靖四年之误。束先生毫不犹豫在正德五年十一月下标以“南京礼部主事方鹏来见，请为其父方麟作墓表”，并指出《王阳明全集》将《墓表》系年于乙酉（嘉靖四年）“乃大误”。 余先生据以为论的《王阳明全集》的系年毫无疑问是错误的，但束先生的系年就可靠吗？ 实际上，王阳明《节庵方公墓表》的题目完全是一误导人的标题。它很容易让人想当然认定《墓表》就是作于方麟去世之年。但只要细看《墓表》近乎结尾一句：“配朱孺人，有贤行，合葬焉”，就不难推出《墓表》显系作于方麟夫妇合葬之时。此即意味着：除非方麟夫妇殁于同年，不然将《墓表》系于方麟去世之年肯定是不成立的。可是，就在束先生引《国朝献徵略》所载方鹏自撰《南京太常寺卿矫亭方公鹏生圹志》中，方鹏自述“丁外艰”，接着就说 “改南京刑部”，“升员外郎、郎中，丁内艰”，此即表明方母并不是与方父同年而逝的：方父去世在前，方鹏守父丧期满除服之后数年，即在其升郎中之职期间，其母才去世。邵宝所撰《方母太安人朱氏墓志铭》开篇云：“太安人朱氏，今南京刑部福建司郎中鹏、浙江道监察御史凤之母也”，[7]由此更可断定，方鹏具状请阳明撰写墓表，肯定不是在其任礼部主事时，而是在其任刑部郎中时。束先生如对上述种种材料稍有留意，亦不会将《墓表》系年于正德五年，更不会断定“南京礼部主事方鹏来见，请为其父方麟作墓表”。此真可谓百密一疏，智者难免。 显然，《墓表》创作于方母去世之年，那么方母究竟殁于何年？ 据方凤《明故矫亭方公配高淑人合葬行狀》（《改亭续稿》卷三），方鹏于乙亥升福建司郎中，丙子（正德十一年，1516年），丁内艰。又据邵宝《方母太安人朱氏墓志铭》，方母卒于“正德丙子六月三日”，“卒之明年，正德丙子（按：疑当为丁丑）二月二十有六日”方鹏、方凤将其父母合葬。由此可确知方母病逝于正德十一年。方鹏具状请阳明为其母撰写墓表当在正德十一年。束先生《王阳明年谱长编》正德五年“南京礼部主事方鹏来见，请为其父方麟作墓表”显系有误。[8] 那么，又如何解释阳明称顾鼎臣为“太史”这一现象？顾虽于弘治十八年（1505年）状元及第，后来更是因善青词而备受嘉靖皇帝青睐，乃至位列首辅，时人称其为“青词宰相”，然其早期仕途极其不顺：刚入官场不久就丁父忧，复出后不久又丁母忧，直到正德十一年五月辛卯（二十八日）方才升迁为左春坊左谕德兼侍读。这在《明武宗实录》（卷一三七）、陆深《光禄大夫柱国少保兼太子太傅礼部尚书武英殿大学士赠太保谥文康顾公行状》（《俨山集》卷八十）及张大复《昆山人物传》（卷六）中均明文可查，故前引束景南先生顾鼎臣正德六年升为春坊谕德的说法也是错误的。在顾鼎臣升迁的第五天（即六月初三）方母去世，阳明在撰写《墓表》时尚未得知顾鼎臣升迁一事，称其为“太史”自在情理之中。严格意义上说，《墓表》创作时间只能是在方母去世（正德十一年六月三日）至方母方父合葬（正德十二年二月二十六日）期间，如《墓表》作于正德十二年，顾鼎臣升任春坊谕德已超过半年之久，阳明不能不知道。基于此，笔者将《墓表》系年确定为正德十一年。 事情还没完。实际上，方鹏、方凤从来就未因其父墓表事而请求过阳明。 阳明与方鹏有书信往来，阳明原书今已佚。方鹏尝请其座主王华为其号“矫亭”作说，阳明书之，收入今《王阳明全集》卷七中。方鹏《与王阳明》云“昨承雄文赐教，非造理精到，用工纯熟，必不能吐词落笔谨严正大若是其至也”，看似对《矫亭说》之回应，然书中又谈论“徐君警敏之质”，书末径称“然得执事绪论，虽多未能卒解”，则“雄文”肯定另有所指。[9]方凤任监察御史时亦曾疏荐阳明，[10]阳明平定宸濠之叛后，世宗敕诏召用，遭辅臣杨廷和等人阻拦；获封新建伯后，又屡遭谤议乃至弹劾。此时方凤又撰《为定国是以劝忠义事》称阳明居功至伟，“舍九族之命，为国家出死力”，并祈请世宗“力排群言，公定国是，将王守仁特加慰谕，以为忠义者之劝”。[11]可见，方氏兄弟诚为阳明故交。但两兄弟从未请阳明为其父作墓表。方鹏《书王阳明文集后》一文已道出实情：“昔我先妣之葬也，二泉邵公为之铭，复具状请阳明子表其墓。阳明失其状，不以告予，密与刘光禄取二泉文稿。刘与阳明同年，又与愚兄弟友善。刘误以先君墓志应之，未斋顾公所撰，[12]遂据以表，专主先君，而吾母特附见焉。予展读未竟，即卷而藏，不敢登石。他日，庄渠魏子于其文集中见之，谓予曰：‘文固佳，然不类尊公，奈何！’予告之故，相与叹息而已。”[13]此文分明点出方氏兄弟是请阳明为其母而非为其父撰墓表，阳明疏忽而将方母行状弄丢，只好向同年好友刘光禄求助。 阳明弄丢方母材料为何不直接告诉方氏兄弟，反而向刘光禄密取二泉文稿呢？ 刘光禄（1468~1536），名乾，字克柔，号毅斋，江阴人，与阳明同年（己未）进士，累官至光禄寺卿。邵二泉（1460~1527），名宝，成化二十年进士，官至礼部尚书，谥文庄。邵宝为李东阳弟子，在京与阳明多有诗词酬和。弘治十三年，邵宝赴江西按察司副使任，阳明作《时雨赋》赠之。[14]阳明之所以跟刘乾取二泉文稿，无非有以下三个原因：其一，刘乾于正德九年（甲戌）擢南京尚宝司少卿，三年后补尚宝司卿，[15]故与阳明同在南京。其二，刘乾与邵宝是好友，而邵宝又曾为方氏兄弟之母撰写过墓志铭。其三，刘乾是方凤的挚友，实际上阳明是因刘乾托请而答应为方氏兄弟撰写墓表的。方凤《六友传》曰：“毅斋刘公，讳乾，江阴人。官至鸿胪卿，与余同乡举，相爱甚笃。先父母亡，求王阳明表墓，公时在留都，为余谒阳明，行四拜礼，阳明以为过。公曰：‘方时鸣，异姓骨肉也，于其亲有子道焉。’”[16]刘乾与阳明本为同年，为求墓表而行四拜礼，确实过于隆重。不过刘乾是以方凤“异性骨肉”身份，即以墓表主人之子身份而行此大礼。可见刘乾与方凤关系之亲密，更见方鹏并未因求墓表事而专程拜见阳明。阳明丢失方鹏所具母亲行状而直接找刘乾而不找方鹏，良有以也。今《王阳明全集》收有《刘氏三子字说》，并系年于正德十年（乙亥）。束景南先生考定《字说》当作于正德十一年。刘乾在为方凤之母请墓表的同时，很可能顺便也为其三子求《字说》，行四拜礼，一举两得，可谓相宜。 孰料刘乾不明就里，竟然将顾鼎臣为方父撰写的墓志交给了阳明，阳明遂以此墓志材料撰写了《节庵方公墓表》。由于阳明弄丢方母行状材料，而好友刘乾又粗心大意地补充了一份错误的材料，阳明遂将错就错，将墓表要标的墓主“偷龙转凤”，由方母变成了方父。就此而言，《墓表》不仅是一“世俗敷衍之作”，而且也是一“乌龙之作”。 方鹏对阳明为其父撰写的《墓表》满意吗？答案是否定的。尽管魏校（1483~1543，号庄渠，弘治十八年进士，累官至国子祭酒、太常寺卿）认为《墓志》写得不错，但却跟方麟生平“不类”。何处“不类”？ 依方鹏本人所记（《书王阳明文集后》），其父方麟“十岁受学于徐孝子协祥，十四岁改从钱教授尚宾，习举业。十七赘甫里朱氏，厌其圜圚之扰，辞归卒业，先外祖不许，曰：‘无已，当为郡从事。’先君勉强从之，非其志也。适遇例整其家赀，输谷四百斛，登名仕版。自恨出非正途，誓不再出。后遇例遥受福宁州幕宾，致仕。后以愚兄弟登朝，获沾恩典，此其出处大略也。阳明见志中有‘朱商人不听卒业’一语，遂曰‘公始为士，又为商，又为郡从事，□皆弃去。’不亦厚污吾亲哉！盖先君未尝一日为商，而从事亦寄迹耳。鹏既不能显扬吾亲而反诬之，罪当何如也！”[17]方鹏澄清一事实，即其父方麟未尝一日为商。“厚污吾亲”表达了方鹏对阳明的强烈不满之情，也折射出时人对从商者地位的贬抑态度。顾潜为方麟七十寿辰撰《寿方节庵序》一文，称方麟“少精于律学，郡辟从事”，亦只字不提“从商”一事。[18]方鹏《感寓七首》（《矫亭存稿》卷十六）诗云：“江右胡敬斋，河东薛文清。明兴百年余，见此两先生。倬彼阳明子，雄辩入高虚。超脱本禅学，支离排宋儒。其人今已死，其说尚纷如。异哉传习录，谁能火其书。”显然方鹏的学术立场更近于朱子一系，故视阳明心学为蹈虚之禅学，而恨不能“火其书”。 三 至此，《墓表》风波真相大明： 第一，方鹏、方凤兄弟从未请阳明为其父撰写墓表。 第二，方凤曾委托“异性骨肉”刘乾代请阳明为其母撰写墓表。 第三，《墓表》一文既不是作于《全集》所标的嘉靖四年（乙酉），也不是束先生《年谱长编》所系的正德五年（庚午），而是正德十一年（丙子）。 第四，《墓表》主人公方麟并未有阳明所述“去士而从商”之经历。 第五，《墓表》是阳明居留都期间所作，并非阳明“最后见解”。 所以说，余英时先生以《墓表》论证“王阳明（1472-1529）时代”作为“中国思想史上第四次重大的突破”的标志是有瑕疵的。《墓表》的三个意义都要打上折扣，甚至可以说是不成立的。 另外，余先生说阳明对商业、治生的态度明与其早年“许鲁斋谓学者以治生为先之说亦误人”的看法相比“要肯定得多”，也难能成立。《传习录拾遗》第十四条载：“直问：‘许鲁斋言学者以治生为首务。先生以为误人。何也？岂士之贫,可坐守不经营耶？’先生曰：‘但言学者治生上，尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？’”（《传习录详注集评》拾遗14:398）余英时认为这条语录的时代虽不能确定，但与《墓表》的意见一致。而由“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”推断，阳明晚年对治生的态度与《传习录》第五十六条“许鲁斋谓学者以治生为先之说亦误人”相比，明显“要肯定得多”。《传习录拾遗》第十四条出自黄直的记录，黄直，字以方，号卓峰，江西金溪人，嘉靖二年进士。正德十五年阳明讲良知学于虔，黄直曾徒步往从受学。阳明晚年居越，黄直又到越城问学。《传习录》下卷后半部皆为黄直所记，故《传习录拾遗》第十四条的确反映了阳明晚年定见。《传习录》第五十六条由陆澄所记。陆澄，字清伯，一字原静，归安人，《明史》有传。正德九年陆澄于南都受学于阳明，《传习录》十五条至九十四条为其所记。正德十三年薛侃编刻《传习录》（三卷，徐爱录一卷，陆澄录一卷，薛侃录一卷）时，陆澄已返乡丁忧。故《传习录》第五十六条与《墓表》的写作在同一时期。既然《墓表》的写作年份与《传习录》第五十六条相近，而《传习录拾遗》第十四条被余先生认定“与《墓表》意见一致”，此即意味着关于治生的说法，阳明并无实质改变。 质言之，“许鲁斋谓学者以治生为先之说亦误人”是阳明一以贯之的立论，因此有必要对《墓表》进行重新解读。在重读《墓表》之前，需要对许鲁斋“以治生为先”说略加辨析。 四 许鲁斋“学者以治生为先”说一度流传颇广，乃至有各种变异的说法如“学者以治生为本”、“学者以治生为急”等等。今《许衡集》载其原文为“为学者治生最为先务”，此语是鲁斋于国子监讲学弟子所录：“先生尝言：为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。诸葛孔明，身都将相，死之日廪无余粟，库无余财，其廉所以能如此者，以成都桑土，子弟衣食，自有余饶尔。治生者，农工商贾而已。士子多以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也。”[19]此处“治生者，农工商贾而已”显已表明“治生”在此只是维系“生理”而已，并非《史记·货殖列传》中经商盈利一类“治生”活动。[20]孟子说过无恒产者有恒心，惟士为能，但现实生活中，因无恒产，而“旁求妄进”，乃至“作官嗜利”者大有人在，迄今依然。鲁斋有感于此而发“为学者治生最为先务”之论，自有其合情合理处。实际上，与鲁斋同时代的大儒郝经亦有类似观点，其所撰《先伯大父墓铭》记其伯大父告诫宗亲子弟语曰：“夫‘衣食足而知廉耻，仓廪实而知礼节。’士所以忘义失守，至于沮气堕节者，殆多逼于饥冻耳。故孟子以农桑为王政之本，而其书数及之。今某以次为家督，欲诸宗亲子弟治生、为学二者兼进，始则仰事俯畜，终焉立身行道，进而得则各大而家，退而失则必有所归，不至于落魄无赖。”[21]即便以工夫严谨乃至苛刻而闻名的刘蕺山在其《人谱类记·记警不治生产第六十三》亦云：许鲁斋为学以治生为本此言出，甚为世所讥议。后人当善会其意，知非教人谋利也。贫穷之累人甚矣，古今来有不为此败节丧名者几人！学者须是习勤服劳，撙节俭约，勿使游手游食，以致仰事俯畜，无所依赖而已。昔司马温公为相，每询士大夫私计足否，人怪而问之。公曰：“倘衣食不足，安肯为朝廷而轻去就耶？”[22] 另外，论者亦有从社会环境、个人境况为鲁斋治生论辩护，如清人沈垚（1798~1804）便指出：“宋儒先生律己甚严，自处甚高，而待人则失之不恕。……而宋儒实有过高之弊。寒不能不衣，饥不能不食，衣食足而后责以礼节，先王之教也。先办一饿死地以立志，宋儒之教也。饿死二字如何可以责人？岂非宋儒之教高于先王而不本于人情乎？宋有祠禄可食，则有此过高之言。元无祠禄可食，则许鲁斋先生有治生为急之训，可见‘饿死’二字之断不能责人也。……鲁斋治生之言则实儒者之急务，能躬耕则躬耕，不能躬耕则择一艺以为食力之计，宋儒复生于今，亦无以易斯言。”[23]宋朝特有的祠禄制，让落职的士大夫（如朱子、真德秀、魏了翁等理学名臣）可以“乞祠”“请祠”而无须为治生愁，元代不仅没有祠禄，儒者地位更是跌落到“臭老九”的地位（“九儒十丐”），故鲁斋发治生为急论实是其时代背景使然。[24]近人章太炎论及阳明鲁斋“儒者必先治生”论时指出，阳明反对此说而顾炎武却以为然，原因在于二人家世及时代有异：“学者治生而不至空乏，则可以养其廉耻。阳明生当平世，家给人足，殆未见仕有为贫者，故不达鲁斋语趣。亭林生当乱世，所见为贫而仕者盖亦众矣，故以许说为然。”[25] 余英时先生在将阳明“终日买卖，不害其为圣为贤”说法与朱子相关论说对比时指出：“我们无法想像朱子当年会说这样的话，把做买卖和圣贤联系起来”，方旭东曾就此质疑说：这个说法并不符合事实，因为事实上朱熹并没有将圣贤与做买卖截然分开，如下一则语录即是明证: “问：‘吾辈之贫者，令不学子弟经营，莫不妨否？’曰：止经营衣食，亦无甚害，陆家亦作铺买卖。”[26]方旭东的这段引文并不完整，下有“因指其门阈云：‘但此等事如在门限里，一动着脚便在此门限外矣。缘先以利存心，做时虽本为衣食不足，后见利入稍优，便多方求余，遂生万般计较，做出碍理事来。须思量止为衣食，为仰事俯育耳。此计稍足，便须收敛，莫令出元所思处，则粗可救过。’……”[27] 显然朱子这里经营衣食并不是基于盈利为目的的买卖，而是“止为衣食”与“仰事俯育”，这一观念也预示着鲁斋为生理而治生、治生只限于维系生理这一说法。钱穆先生在《如何研究经济史》中指出：“经济对于人生自属必须，但此项必需亦有一限度。”自此限度内，经济对人生有积极价值；超出此限度，经济于人生并无积极价值，甚至无价值、无作用，更甚则产生反价值、反作用，要之，“制节谨度”，不让经济偏离人生的意义而无限度发展，这是中国传统对待经济问题所持基本观点。[28]可以说从朱子、鲁斋到阳明，对待商业的态度都没有越出钱穆所概括的“制节谨度”四字精神。值得指出的是，《墓表》主人公方麟次子方凤也有类似的看法，他对江、浙及徽人“甚勤苦，不肯浪费一钱，虽童子亦以力自给”的民风赞赏有加，称三地之人“上则令读书，苟不成，则设帐于江南，束修亦足以给衣食；其次，为商、为农、工；又其次，则业星卜地理之术，亦得以糊其口，惰民甚少也。”惟两京（南京与北京）及苏州“游手游食者甚多”，“既无志向学，又不肯为农工商贾之事，惟好慱奕赌饮，三五成群，日以流荡为乐，及其贫也，或投势要为奴，或托僧道为伴，有终身不得妻者。其最下，则入于盗贼，甘死桎梏。呜呼可哀也已！故凡父兄见子弟读书不成，即令守一业，庶可以保身。”[29]《史记·货殖列传》“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”，这种以致福为目的的商业观念在理学的义理形态中是难以接受的，当然也是罕见的。实际上，这也是亚里士多德“家政学”（“政治学”）的主张，亚里士多德区分了两种“致富术”：一种旨在获取生活资料，维系一家（一城邦）之生计，而非无节制之敛财、聚财，生计、生活是目的；一种则旨在积蓄金钱，漫无限度地追求财富，财富本身是目的。前者是合乎“自然的”，知道“美好生活”的意义，后者是不合乎自然的，不知道什么是美好生活。亚里士多德还指出农牧渔猎是营生之道不可或缺的，而损害他人财货、牟取私利、贪得无厌的经商活动则是应当受到谴责的。[30] 鲁斋语录末后一句“若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也”更是遥契于阳明天下首务在于讲学之说。故陈荣捷先生评论此条时指出：“鲁斋未忘为学之道与义理。阳明断章取义，未可谓平。许衡家业农，又因元初经济环境所需要，故重实在。读其语录（卷一，二），固知其谨守程朱之教，在在不忘道义也。” 另外，由“商贾虽为逐末，亦有可为者”不难看出，鲁斋所持守者依然是士商有别的传统观念。鲁斋另有《代李和叔与兄子》一文云：“汝而肯学，则吾李氏之后，荫其余辉矣。汝而不学，则吾李氏之后，为工欤？为商欤？为牛童欤？为马卒欤？盖有不忍论者。……学之于人，其大矣乎！”[31]其于工、商态度跃然纸上矣。这一态度在阳明思想深处仍有残留，撰于嘉靖四年（乙酉）的《答顾东桥书》中即有“其才质之下者则安其农、工、商贾之分”与“下至闾井田野农工商贾之贱莫不皆有是学”之说。固然才质总有高低之分（且不说由谁来指定划分高低的标准），阳明之本义恰恰亦是通过“心之良知是谓圣”而超越才质高低之别，更以“一体之仁”、“一家之亲”消解由才质之别、职业之别而滋生的高低之隔阂，但恐怕谁也无法否认“才质之下”、“农工商贾之贱”此一类称呼仍折射出“士”之优越性的心理底色。[32] 既然许鲁斋学者以治生为先说跟儒家义理学并不相悖，为何阳明却终其一生对之而持严厉的批评态度呢？阳明《墓表》之立论、阳明之宗旨究竟是为新兴的商业力量背书、为提升商人的社会地位论证呢，抑或是要主宰、驯化商业文化，将一切经营活动始终贞定于“生人之道”上面呢？ 五 “古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”，在儒家文献中，“古者”实则是“理想”、“应然”的代名词。 “古之学者为己，今之学者为人”，古今不是纯粹的时间对比义，而是理想与现实悬隔义。在现代，“今”表达的是一种新时间意识，它与过去的时代（“古”“昔”）拉开距离，“现代精神”代表着进步与希望；而在传统，表达一种新时间意识的恰恰是“古”，它与“今”（“现实”）拉开距离，“古”代表着理想与本真，同时意味着“今”之堕落与虚幻。观阳明古今之别论述，诸如“昔之圣人”与“世之学者”、“古之君子”与“世之学者”、“圣人之学”与“世之学者”、“古之仕者”与“今之仕者”等等其精神实质无不是要彰显“圣”与“俗”之别，无不是表达对现实世界超越之蕲向。[33]《墓表》立论亦不越于此。古之四民异业同道与今之“王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾”现象形成鲜明对比。阳明念念不忘的是古之“王道”，所谓“异业而同道”之“道”就是“王道”，何谓王道？《墓表》“王道熄”之“王道”就是“生人之道”。具体而言： 其一，士农工商皆各就其才质、才能（“资之所近”）而及业并尽其职业（“以求尽心”）。 其二，每一职业虽有分别，其功能各自有别（修治、具养、利器、通货），此只是分工之不同，而其最终的目的则是殊途同归，皆是为了“有益于生人之道”。早在《别王纯甫序》中阳明就已明确将社会分工之“殊途同归”论：“天之于物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也。惟技也亦然，弓冶不相为能，而其足于用，亦一也。匠斫也，陶垣也，杇墁也，其足以成室，亦一也。是故立法而考之，技也。各诣其巧矣，而同足于用。因人而施之，敎也。各成其材矣，而同归于善。……是故因人而施者，定法矣；同归于善者，定法矣。因人而施，质异也；同归于善，性同也。夫敎，以复其性而已。由尧、舜而来未之有改，而谓无定乎？”[34]人之技艺之不同只是由于“材”、“质”之异，然诸不同技艺虽不相为能，但却都旨在成全同一目的，即“同足于用”、“同归于善”。实际上这正是“生人之道”的内涵所在。所谓“生人之道”亦不外“教养之道”，一是生存之“养”，穴居野处，饮血茹毛，与禽兽无别，实非生人之道，具养、利器、通货方能保证人之生养无有不足之患，程颐已有“耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足”之说；[35]一是生命之“教”，荣辱、礼节之教化让人具备人之教养。阳明《传习录》第一条力主大学之道 “在亲民”而非 “在新民”，其根本理由即在于“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”。 其三，士农工商各安其业，端为尽心于“生人之道”，而非“交骛于利”，乃至攀比、嫉妒，“歆士卑农，荣宦耻工贾”。这也是程朱理学一贯的说法，程颐就说过：“古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。……农工商贾勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣，农工商贾日志于富侈，亿兆之心交鹜于利，天下纷然，如之何其可一也？”[36] 这种对王道（生人之道）的理解是阳明一以贯之的政治理念，晚年（嘉靖四年）所撰《拔本塞源论》（《答顾东桥书》最后一部分文字）进一步将唐、虞、三代之政教理念定位于“万物一体之仁学”、“复其心体之同然”之学，士农工商皆“惟以成其德行为务”。在此理念指导下，因个人才能之异（或长于礼乐、或长于政教、或长于水土播植）而成就其德，“举德而任”，“用之者”与“效用者”均惟知同心一德，以“共安天下之民”，农工商贾则“各勤其业以相生相养”，而无劳逸贵贱之感、希高慕外之心。“当是之时天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”，“盖其心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人已之分物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”嘉靖五年所撰《书林司训卷》更是指出：“昔王道之大行也，分田制禄，四民皆有定制。壮者修其孝弟忠信；老者衣帛食肉，不负戴于道路；死徙无出乡；出入相友；疾病相扶持。”[37]几乎在同一年，有弟子问阳明三教异同，阳明又一次给出“一家之亲”与“心学纯明”的说法：“道大无外，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍。又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱仍旧是一家。三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学成片段，再传至四五则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。才有所见，便有所偏。”[38]要之，世间劳心与劳力之分、士农工商之分、三教之分均基于人之资质、能力、兴趣，如一家之亲、一人之身，其间关系惟在于各效其能，通力合作，同心一德而成就“生人之道”、一体之“仁道”、“大道”，此为“王道”之基本意涵。 谁为“王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利”负责？ 无疑是“世儒”（“世之学者”）、“当今之学者”。观《墓表》、《拔本塞源论》，阳明立论宗旨是高度一致的，即要唤醒士阶层的王道意识、一体仁道意识、大道意识，截断众流，扭转“士风”与“仕风”。阳明的批判焦点始终是“士”阶层不以弘道为己任，而随波逐浪追名逐利之习气。《墓表》中称，“夷考其实，射时罔利有甚焉，……极其所趋，驾浮辞诡辨以诬世惑众，比之具养器货之益，罪浮而实反不逮”，这显然是对“士”之沦丧的批判；《拔本塞源论》更是痛斥士阶层“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”，“其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要”。“天下首务，孰有急于讲学耶”，阳明念兹在兹的是“讲学”。有人议阳明于“文章”“政事”“气节”“勋烈”四者兼而有之，若能“除却讲学一节，即圣人矣”，阳明答曰：“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。”体道、明道、传道皆有赖于讲学。[39]以讲学为首务出自阳明传道之使命感、急迫感，钱德洪称其师“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻其道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉，其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。” 在《答聂文蔚》（作于嘉靖五年）中，阳明倾诉其衷肠曰：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？”（《传习录》179—181:258—260）显然，阳明所谓讲学不是现代意义上的学术活动，甚至也不只是一般意义上的人文教化活动，而是由一种深刻的悟道体验与时不我待的传道使命感所激发的宗教灵性活动。“讲学”作为一种“终极的生命关切”向度自应主宰、贯彻于一切生存领域之中。举凡士人所从事的举业、学业、政事均无一例外被纳入“讲学”的范围。[40]唐君毅先生曾由朱子天下之物之理皆当知、一物未格则少了此一物之理推断出人在学术上当有分工之义，又称“社会上之少一农、一工、一商，亦即少了农工商所为之事之理”，故由朱子之言，亦可开出四民异业而同道之义：“朱子陆王之学，共有此‘四民异业而同道’，‘学者异学而同道’，其中包涵学术之分工与社会职业之分工之义。”[41]依此，我们当然有理由说政学合一、仕学合一、事上磨练这一类阳明心学工夫论命题必意味着无论是从政、从商抑或其他社会职业，皆是“讲学以修德”之域，皆是“作圣境界”，[42]而在阳明“首务”说的语境中，他更注重的是士以天下为己任的担当意识，“讲学”（“学圣”）始终是士阶层不可动摇的“首务”，作为天地间第一等人的“士”自不应将第一等事让于人。[43] 谛观阳明《墓表》及《拔本塞源论》中所批评之现象无非两类，一是恣情纵欲、自私自利之习，一是希高慕外、谗妒胜忿、相胜相倾、妒贤嫉能、相陵相贼之攀比、嫉妒、怨恨现象。这两种现象跟桑巴特（Sombart）与马克斯·舍勒（Max Scheler）所描述的“资本主义人”的精神气质倒是有几分相似之处。如所周知，桑巴特将资本主义精神与奢侈联系在一起，而所有的奢侈又都出自于纯粹感官快乐的享受：凡能使眼、耳、鼻、舌、身陶醉的，都在日常用品中以日益精致的方式对象化了。而性生活是一切使感官刺激物精致和多样化的最终根源：感官快乐与性爱根本上是一码事。[44]这跟袁宏道所说的“目极世间之色,耳极世间之声,身极世间之鲜,口极世间之谭”的“真乐”之首乐若合符节。[45]中晚明士庶竞事浮华，奢靡之风愈演愈烈，生活于弘治、正德年间的周玺在其《论治化疏》中指出：“中外臣僚士庶之家,靡丽奢华,彼此相尚,而借贷费用,习以为常。居室则一概雕画,首饰则滥用金宝,娼优下贱以绫缎为袴,市井光棍锦绣绫韈,工匠技艺之人任意制造,殊不畏惮,虽蒙朝廷禁止之诏屡下,而民间僭用之习自如。”[46]嘉靖朝御史鄢懋卿性奢侈，至以“文锦被厕床，白金饰溺器”。“金令司天，钱神卓地”，金钱取代了司天卓地之神，成为“白银时代”畅通无阻的普遍语言。李诩（1506~1593）记载了一则阳明时代文士无不重财的趣话：“常熟桑思玄曾有人求文，托以亲昵，无润笔。思玄谓曰：‘平生未尝白作文字，最败兴。你可暂将银一锭四五两置吾前，发兴后待作完，仍还汝可也。’唐子畏曾在孙思和家有一巨本，录记所作，簿面题二字曰：‘利市’。都南濠至不苟取。尝有疾，以帕裹头强起，人请其休息者。答曰：‘若不如此，则无人来求文字矣。’马怀德言，曾为人求文字于祝枝山，问曰：‘是见精神否？’俗以取人钱为精神。曰：‘然。’又曰：‘吾不与他计较，清物也好。’问何清物，则曰：‘青羊绒罢。’”[47]桑悦、都穆、唐寅、祝允明都是阳明同时代的人，都穆为阳明同年（弘治十二年），是年祝允明落榜，唐寅则因科场舞弊案而被逐。阳明由《孔丛子》“心之精神是谓圣”转而提出“心之良知是谓圣”，而今白银成了“精神”的代名词，由此可略窥“时代精神”之一斑。阳明生活的成化与弘治年间，田赋货币化、徭役货币化、盐课货币化、茶课货币化、关税货币化以及国家财政支出货币化已自下而上“全面铺开”，这一系列的白银货币化现象是中国由古代赋役国家向近代赋税国家的转型的标志。社会各阶层无一例外被卷入这一白银货币化体系之中，明初形成的社会等级结构开始松动与转型。[48]在一个起落不常、高下失均、变动不居的社会中，最易形成人际间的攀比与怨恨心态。与韦伯将资本主义精神追溯至入世苦行的新教伦理不同，舍勒认定现代工商精神的背后是一种怨恨心态：现代社会职业分化导致的身份差异、社会地位差异及其存在价值的比较构成了怨恨心态的社会温床。[49] 阳明万物一体之仁的生存体验与基于生人之道的分工协作景观与舍勒所描述的资本主义的工商精神气质形成了鲜明对比。传统儒家一气贯通、生生不息的宇宙论、万物一体的生存实感、天地位万物育的致中和理念在根本上限制着商业活动成为一种“中立”的、自足自证的领域，正如欧洲古典的井然有序的、和谐的目的论宇宙观在根本上限制了人们毫无约束地追求利润一样。[50]中晚明社会经济生活的变迁、商业文化氛围的形成对整个社会生活与社会心态产生了强烈的冲击，“财富的诱惑”与“伦理的丧落”成为士大夫必须面对的问题，[51]更为严重是“士意识”的丧失：“圣贤之道”堕落为“富贵利达”之“进取之径”，“惟商也无所休，其早作夜思，白首而不厌者，凡以为利也。今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已！故今天下之士，非士也，商也。”[52]张志强指出：“四民”变而为“三民”，“不仅瓦解的是士阶层的认同，实际上也意味着原来存在于四民之间的身份结构的松动，社会等级逐渐朝向平等化。只是，庶民社会平等性的加强，是以社会风气的功利化为代价。”而王阳明“良知”观念的发现，是在“个体有限性”的现代精神基础上，重建中国传统价值原理的努力。[53] 要之，如何避免士途、仕途由“成圣之途”堕落为“市途”，如何将新兴的工商文化纳入“生人之道”，这是《墓表》全文的主旨。换言之，在“士阶层”随波逐浪而日趋丧失其“士意识”“四民”日趋“三民”化的时代中，如何重新激活“志道、明道、弘道”以道自任的“士”精神，唤醒士阶层的王道意识、大道意识，截断众流，扭转“士风”与“仕风”，保守住“士”的本色、牢记“士”的使命，这才是阳明念兹在兹的问题意识。 六 西方古典的社会分工理论是由柏拉图奠定的。他将分工的合理性最终诉诸“理性—激情—欲望”三元心灵结构上面：“金”气质的人是“理性”人，“银”气质人是激情人，“铜铁”气质人是欲望人，三者分别承担城邦的统治、辅助与生产的任务，统治者、辅助者与生产者（农工商贾）三个阶层各安其位、各司其职、各尽其分即是城邦之“正义”。自孟子“劳心劳力”说到阳明“士农工商异业而同道”论，儒家的社会分工论亦一直强调德位一致、因材择业、安位尽职，此与柏拉图思想相近。然而在儒家思想传统中，“材”与“位”都是后天的范畴，若就先天而论，人人皆有“良贵”“天爵”“良知”，人皆可成圣。儒家只有“高贵”的励志之言，而无柏拉图一类“高贵的谎言”。 “良贵”“天爵”“良知”一方面让因社会分工造成的“阶层”不至过于“固化”，乃至“等级化”，另一方面更昭示出社会分工是为了“仁政”、“王道”，而始终不应偏离人类共同体中的每个个体“相安相养”这一“生人之道”。阳明“四民异业而同道”论虽强调任何分工都不是“强加于”人身上的，而是基于个人资质、能力、兴趣，并同时指出每个人自可在各种分工中递相出入（由“士”而“商”、由“商”而“从事”），但他并未意识到，所谓资质、能力与兴趣并不只是分工的“原因”，更是分工的“结果”。[54]另外，传统的分工在整体上是一种“有机”的分工，在其中，劳动者能够体验到完整的劳动过程的成果，从而获得某种创造的满足感，享受到技艺娴熟所带来的得心应手感，在此意义上，手工劳作的技艺带有一定的游戏性。而现代市场经济“流水作业线”下的分工则日趋“机械化”、“片段化”，劳动过程变成了跟着机械的节奏而日复一日的单调、刻板与乏味的重复过程。诚如马克思所指出的，“社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业，同时也产生职业的痴呆。”[55]王阳明也因此而未有马克思从人的自由的全面发展角度设想一种超越社会分工的乌托邦画面：“只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人说来，就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[56] 毫无疑问，技术的进步，让人类拥有了越来越多的闲暇时间，但人之精力与生命毕竟是有限的，在分工日趋细密、门槛越来越高的当今时代，人也不可能在各个分工领域随意出入。如何在制度上避免人性的异化，如何保证“人心”不因分工而分化、固化为“机心”，如何让人间基于利益交易的“生意”变成基于天地万物一体之仁的“大生意”，回应这些时代问题，既需要精细的、负责任的理性设计，也需要超越现实的“想象力”，王阳明“四民异业而同道”论、“生人之道”论仍然是激发我们想象力的重要精神资源。 七 本文无意质疑余英时先生中国近世宗教伦理与商人精神的整体洞见，亦不否认明清之际“私”意识的兴起、“士而商”“商而士”现象之盛行乃至商人伦理（“贾道”）的形成，无疑阳明心学一系“四民异业”而“同道”“同学”所蕴含的公共理性意识、社会平等观念对中晚明思想变动具有深刻而长远的影响。本文立论端在于（1）阳明“四民异业而同道”论其精神实质是以“生人之道”贞定商业文化，（2）“讲学”而非“治生”是士大夫不可摇动的“首务”，这是阳明一以贯之的立场，（3）阳明对纵欲逐利与攀比嫉妒现象的批判可被视为是对舍勒与松巴特所谓的“资本主义工商精神气质”蔓延化现象的不满，（4）传统儒家一气贯通、生生不息的宇宙论、万物一体的生存实感、天地位万物育的致中和理念在根本上限制着商业活动成为一种“中立”的、自足自证的领域。这或可视为是在韦伯“新教伦理与资本主义精神”这一路径之外对阳明“四民异业而同道”论一种新解。 [1] 论文初稿先后得到北京大学高等人文研究院赖区平博士后、中山大学哲学系宋健特聘研究员、中山大学博雅学院傅锡洪副教授的指正，谨此致谢！ [2] 余英时：《中国文化史通释》，北京三联书店，2011年，第19页。 [3] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第940—941页。 [4] “儒教自明代中叶始，作为世代的趋势，开始从士大夫、官僚的完成道德之学（朱子学为其典型）向作为庶民的道德实践的教义转变并展开。换言之，从这一时期开始，儒教开始作为大众的儒教在大众这一层面上普及开来。也就是说，中国阳明学在历史上的第一作用就在于‘儒教的大众化’。” 沟口雄三著、孙军悦 李晓东译：《李卓吾·两种阳明学》，三联书店，2014年，第251页。 [5] 余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社，2001年，第72—73页，第174—176页，第199页。 [6] 束景南：《王阳明年谱长编》，上海古籍出版社，2017年，第580—581页。 [7] 《容春堂后集》卷四，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第1258册，第276—277页。 [8] 值得指出的是，束景南先生将方凤疏荐起用阳明为馆阁之臣的时间系为正德十年，并引方凤《为乞恩休致事》如下：“臣原籍直隶苏州府昆山县人。由进士，正德三年任行人司行人。正德九年，钦升南京浙江道监察御史。正德十四年，丁忧。”（《王阳明年谱长编》，第816页）依此则方母应卒于正德十四年。但核实原文，束先生实是断章引证，原文为：“……正德十四年，丁忧起复改除湖广道监察御史”，方母卒于正德十一年，方凤丁忧三年期满而改任湖广道监察御史。详见方凤：《改亭奏草》，《四库全书存目丛书·史部六〇》，齐鲁书社，1997年，第30页。 [9] 《矫亭存稿》卷七，《四库全书存目从书·集部六一》，齐鲁书社，1997年，第580—581页。 [10] 方凤撰：《为崇古学用正人以裨圣治事》，《改亭奏草》，《四库全书存目丛书·史部六〇》，第5页。 [11] 方凤《改亭奏草》卷首有王守仁题《读方侍卿奏议》一文，《四库提要》云：“其词凡近，不类守仁他作。”又说：“守仁于大礼一议，不甚非张璁、桂萼，其称“大礼一疏，力折奸谀”，尤不似守仁之语。疑其后人假守仁之名以为重也。”实际上，阳明《与霍兀崖宫端》（《全集》卷二十一）已明确表示首肯霍韬、席书立场，因而亦与张璁、桂萼立场一致，故不可能称方凤一疏力折奸谀。值得一提的是，在大礼议问题上，方鹏、方凤兄弟立场相左，方鹏“独是”张璁之议，张璁引之为“同志”，方凤则以兄附张璁、桂萼议因并劾之，复又自劾以谢兄。（事见《明史》卷二百八十二《列传一百三十三》及《苏州府志》卷九十二），兄弟二人精神气质相近，乃至有“同胞”“同经”“同游乡学”“同游太学”“同登戊辰进士”“同为京朝官”“同为礼官”……“同乐退静厌烦嚣”“同有志于古学而有俗学之累”等等“二十同”（详见方鹏《寿时鸣生辰序》，《矫亭存稿》卷一，《四库全书存目从书·集部六一》，第520页）， 然而在大礼议问题上立场却又截然不同。而阳明虽首肯继统派立场，然其弟子中亦不乏继嗣派的支持者如邹守益、季本、马明衡、舒芬、夏良胜、应良、万潮等。可见，单纯以政治势力之争、以程朱理学与陆王心学之较量解释大礼议立场不同，是行不通的。王阳明及其门人在大礼议中的表现，详见任文利：《治道的历史之维：明代政治世界中的儒家》（中央编译出版社，2014年），第44—66页。 [12] 今《顾文康公集》（《四库全书存目从书·集部五五》）未见此文，或已佚失。 [13] 《矫亭续稿》卷三，《四库全书存目从书·集部六二》，齐鲁书社，1997年，第83页。 [14] 束景南：《王阳明年谱长编》，第197—200页。 [15] 事见张衮撰：《明故大中大夫南京光禄寺卿毅斋刘公墓志铭》，《张水南集》卷八，《四库存目丛书 ·集部七六》，齐鲁书社，1997年，第652页。 [16] 《改亭续稿》卷一，《续修四库全书·一三三八·集部·别集类》，上海古籍出版社，2002年，第429页。 [17] 方鹏撰：《矫亭续稿》卷三，《四库全书存目丛书·集部六二》，齐鲁书社，1997年，第83—84页。按：方鹏称“阳明见志中有‘朱商人不听卒业’一语，遂曰‘公始为士，又为商，又为郡从事，□皆弃去。’”但这并不是阳明《墓表》原文。《墓表》的描述实际上是费了一番心机：“始为士，业举子，已而弃去，从其妻家朱氏居。朱故业商，其友曰：‘子乃去士而从商乎？’翁笑曰：‘子乌知士之不为商，而商之不为士乎？’其妻家劝之从事，遂为郡从事。” 朱商人，即方麟岳父朱德明，因初无子嗣而将方麟招赘入门（事见邵宝所撰《方母太安人朱氏墓志铭》）。阳明《墓表》只笼统称方麟入赘商人之家，故其友人嬉之曰：“子乃去士而从商乎？”至于方麟入赘后是否真的为商，《墓表》并未明言。“其妻家劝之从事，遂为郡从事”，此则明言方麟入赘后，听从朱家之劝，而为郡从事。首届东南阳明学高峰论坛（福州，2020年12月26—27日）间，方旭东教授告我，文中“厌其圜圚之扰”及“朱商人不听卒业”两语暗示方麟实有经商一节。但细味方鹏所述语境（“习举业”，“十七赘甫里朱氏，厌其圜圚之扰，辞归卒业”），方麟因岳父家喧闹环境之扰，而无法继续其举业之习，故坚持“辞归卒业”，而其岳父“不许”（顾鼎臣墓志中称“朱商人不听卒业”），并建议他出任郡吏，方麟只好勉强从之。方凤《跋先亲手笔后》一文云：“先礼部自少受学于先祖槐庭公，比长从名师，业举子，已见芽孽，而以他途夺志。故于不肖兄弟做秀才则期以科目，有官守则责以竭忠，其意盖有在也。”（《改亭存稿》卷四）“他途”究竟是指“从商”“从事”两节抑或只指“从事”一节，含混不明。然而由方凤所述不难见出，方麟于习举业一事本有浓厚兴趣，且已见到希望（“已见芽孽”），端因入赘朱门而受挫（“以他途夺志”），故将自己未竟事业寄托在两个公子身上。要之，就目前所见文献，实未见到方麟从商的明确证据。魏校“不类”之说、方鹏“厚污”“未尝”等语皆强烈否定方麟有“从商”一节。 [18] 顾潜撰：《静观堂集》卷九，《四库存目丛书·集部四八》，齐鲁书社，第547页。 [19] 许衡著、王成儒点校：《许衡集》卷十三，东方出版社，2007年，第318—319页。句读有改动。 [20] 方旭东：《儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《学术月刊》，2006年第6期，第78页。 [21] 郝经撰：《陵川集》卷三十六，《景印文渊阁四库全书》，第1192册，台湾商务印书馆，1986年，第415页。 [22] 《景印文渊阁四库全书》，第717册，台湾商务印书馆，1986年，第246页。今《刘宗周全集》未收。 [23] 《与许海樵》，沈垚撰：《落帆楼文集》卷九，《续修四库全书·一五二五·集部·别集类》，上海古籍出版社，2002年，第471—472页。 [24] 劳乃宣（1843~1921）撰《学者治生为先务说》云，孔子斥学稼之樊迟为“小人”，称货殖之子贡为“不受命”，又力主“君子忧道不忧贫”，端是因其有三代“学校养士”之制度支持，而秦汉以后，“国家取士而无养士，农工商皆有执业以自赡其生，而士独无之，于是举世竞趋于仕宦之一途。”“使孔子而生今之时，其言亦必不尔也。今使有二人于此皆读书学道，其一人兼营农商，其一人读书之外无他业，为官之外无他途，则于仕宦得失之际，兼营农商者必能进退绰如，自完其不苟之节，无他业者不免有瞻顾傍偟，不能自决之苦矣，将何以以全其所守，以无愧所学哉？要之，国家设官，本以治民，君子入官，本以行道，官初非营业之一途也，自视官为营业之途，而士习不可问矣。”见《桐乡劳先生遗稿》卷一，丁卯冬日桐乡卢氏校刊本，第119—124页。 [25] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集》（十五），上海人民出版社，第512页。 [26] 方旭东：《儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《学术月刊》，2006年第6期，第78页。 [27] 《朱子语类》卷一百二十三，朱杰人等主编：《朱子全书》，第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3604—3605页。 [28] 钱穆：《中国历史研究法》，《钱宾四先生全集》，联经出版事业股份有限公司，1998年，第59页、第61页。 [29] 方凤：《改亭存稿》卷五，《续修四库全书·一三三八·集部·别集类》，上海古籍出版社，2002年。第352页。 [30] 亚里士多德著、吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1965年，第24—32页。 [31] 许衡著、王成儒点校：《许衡集》卷九，第220页。 [32] 范仲淹《四民诗》咏商曰：“尝闻商者云，转货赖斯民。远近日中合，有无天下均。上以利吾国，下以藩吾身。周官有常籍，岂云逐末人。”此确已开对商之“逐末”说质疑之先河，但士为四民之首的地位这一主流观念是无法撼动的。吕妙芬指出，明代社会除了乡约性质的聚会，士人与民众一起论学的场合很少，即使士商阶层确实有逐渐模糊、相互渗透的现象，但讲会活动中仍明显有区分士人与庶民的现象。四民的上下身份的差异性在当时仍是难以逾越的鸿沟。见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社，2017年，第64—65页。卜正民也指出虽然明代中期已经出现“士商异术而同志”的说法，但严格以职业区分类别的模式依然被视为“合法”与“古老”的模式，只是在明代后期，商人的地位才真正得到提高。见卜正民著、方骏等译：《纵乐的困惑：明代的商业与文化》，北京三联书店，2004年，第156—157页，第241页。不过，在宋明理学这里，“士”为四民之首的观念强调的是士的“责任”与“担当”精神。诚如余英时先生指出的，“四民只代表职业上的分化，而不足以表示道德品质的高下。以‘天民之先觉’自居的新儒家对于四民中之未‘觉’者是一视同仁的。……新儒家伦理中关于理欲、义利之辨是具有普遍性的，决不是为某一特殊社会阶层或集团的利益而特别设计的。至于它事实上曾如何为某些人群所利用，那应当是另外一个问题。”见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第165—166页。 [33] “世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧。献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑。而耳目眩瞀，精神恍惑。日夜遨游淹息其间。如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。……圣人之学日远日晦。而功利之习愈趋愈下。”（《答顾东桥书》，《全集》卷二，第56页）“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。……世之学者，承沿其举业词章之习以荒秽戕伐其心……”（《重修山阴县学记》，《全集》卷七，第256—258页）“昔者圣人之扶人极，忧后世，而述《六经》也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷……而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣……”（《稽山书院尊经阁记》，《全集》卷七，第255页）“世之学者业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢原乎何有？”（《自得斋说》，《全集》卷七，第265—266页）“古之仕者将以行其道，今之仕者将以利其身。”《送黄敬夫先生佥宪广西序》（《全集》卷二十九，第1044页）以上种种古今对比，皆是将圣人之学（古）与世俗之学（今）对置，以“古”之“是”彰显“今”之“非”，以尊古、尊道批评现实之不古、不道。对中国古代历史学中的古今意识，参黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，台大出版中心，2014年，第31—54页、第68—72页。 [34] 《全集》卷七，第232—233页。 [35] 程颐：《答朱长文书》，《河南程氏文集》卷九，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，2004年，第600页。 [36] 程颐：《周易程氏易传》卷一，程颢 程颐撰、王孝鱼点校：《二程集》，第750页。此段话被朱子、吕祖谦收入《近思录》中。 [37] 《全集》卷八，第282页。 [38] 朱得之编：《稽山承语》，《新编王阳明全集》卷四十，浙江古籍出版社，2010年，第1611页。朱得之，字本思，号近斋，于嘉靖四年至六年间师事阳明，所记阳明语录《稽山承语》反映了阳明晚年思想。见三浦秀一：《朱得之的生平与思想》，《王学研究》，2015年第2期。 [39] 参吴震：《明代知识界讲学活动系年1522-1602》，学林出版社，第4—36页。对阳明一系讲学活动的研究，另参吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社，2017年；刘勇：《中晚明士人的讲学活动与学派建构》，商务印书馆，2015年。 [40] 关于举业，阳明与其盟友湛甘泉一样均持举业、德业“二业合一”之说：“然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎？谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。程子云：‘心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。’而况于举业乎？忘与不忘之间，不能以发。要在深思默识所指谓不忘者果何事耶，知此则知学矣。”见王阳明：《寄闻人邦英邦正》，《王阳明全集》卷四，第169页。另参《传习录详注集评》（241:312）以及《稽山承语》第38条。关于政事，有一属官，因久听讲先生之学，曰，“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心。不可因他言语圆转，生个喜心。不可恶其嘱托，加意治之。不可因其请求，屈意从之。不可因自己事务烦冗，随意苟且断之。不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私。只尔自知。须精细省察克治。惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”（《传习录详注集评》218:297） [41] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第183页。 [42] 王龙溪《书太平九龙会籍》指出：士农工商“即业以成学，不迁业以废学……是以处则有学业，出则有职业，农则有农业，工商则有工商之业，卿相则有卿相之业。业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行，不愿乎外者也。”吴震编校整理：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第172—173页。 [43] 吴震指出，主张“即业以成学”的王龙溪亦未曾放弃士为四民之首、士人阶层的社会优越性这一传统观念，并坚持“士与商贾异者，以其尚义而远利也”。见吴震《明代知识界讲学活动系年1522-1602》，第14—15页。 [44] 桑巴特著、王燕平 侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2000年，第81页。 [45] 袁宏道撰、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷五，上海古籍出版社，1981年，第205页。 [46] 周玺：《垂光集》，《文渊阁四库全书》（史部六），第429册，第272页。 [47] 李诩撰、魏连科点校：《戒庵老人漫笔》卷一，中华书局，1982年，第16页。通过为他人撰文、撰写墓志铭而收取费用，“自晋、宋以来有之，至唐始盛。”（见洪迈：《文字润笔》，《容斋随笔·续笔》卷六，上海古籍出版社，1978年，第285页）。润笔费实则相当于今日之稿酬，是传统文士重要的谋生方式，亦是艺术产业化之正常现象。但“精神”二字如此使用则确实反映了时代精神之变迁。关于传统文士治生研究可参徐永斌著：《明清江南文士治生研究》（中华书局，2019年），感谢南京大学哲学系王璐博士向我提供这一信息。 [48] 万明：《明代白银货币化研究20年》，《中国经济史研究》，2019年第6期，第6—17页；《明代货币白银化与制度变迁》，《暨南史学》（第二辑，2003年），第276—309页。 [49] 舍勒指出，在等级固化的社会中（如印度社会）、在均贫富的民主福利社会中，很难形成社会怨恨心态。只有随着实际权力、资产、教养出现极大差异，而某种平等观念不胫而走，乃至人人都有“权利”与别人相比，而事实上又不能相比，这样一种社会结构必然会积聚强烈的怨恨。关于舍勒怨恨与资本主义精神的阐述，参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第352—379页；弗林斯著、张志平 张伟译：《舍勒的心灵》，上海三联书店，2006年，第174页。 [50] 科斯洛夫斯基指出，对于亚里士多德及其中世纪而言，返回自我、受限制的圆周运动绝对是完美无缺的运动，在这个目的论的世界观中，一种无限开展的运动是不可想象的，因而不可能有任何不可满足的欲望，作为不受限制的资本主义对最大利润的永无止境的追求对于亚里士多德的经济学是毫无意义的。见科斯洛夫斯基著、王彤译：《资本主义的伦理学》，中国社会科学出版社，1996年，第22—23页。 [51] 卜正民著、方骏等译：《纵乐的困惑：明代的商业与文化》，北京三联书店，2004年。 [52] 徐芳撰：《三民论上》，《悬榻编》卷一，《四库禁毁书丛刊·集部第八六册》，北京出版社，第29页。对中晚明士风异动与士人社会责任的缺失，参牛建强：《明代社会研究》，上海人民出版社，2018年，第114—142页。 [53] 张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，《文化纵横》，2017年第4期，第58页、第64页。 [54] 马克思在引用亚当·斯密这一看法后，接着就指出：“搬运夫与哲学家之间的原始差别要比家犬与猎犬之间的差别小得多，他们之间的鸿沟是分工掘成的。”马克思：《哲学的贫困：答蒲鲁东先生的“贫困的哲学”》，人民出版社，1961年，第100页。 [55] 同上书，第111页。 [56] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1960年，第37页。 (责任编辑：admin) |
