论严复的孔教观 作者：刘增光（刘增光） 来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第六辑，商务印书馆，2020年版 摘要：严复推崇西方的“以自由为体，以民主为用”，他在中西比较中从实证主义的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古论说”仍深受儒家思维方式的影响。通过对中西政教分合关系的分析，对知识与信仰的区分，严复为宗教的永远存在保留了位置，此“与人道相始终”而不可废的宗教即为“真宗教”，并且在此基础上进一步确立了儒家或孔教作为“真宗教”的人道教身份。这与他在民国肇建后考虑国性问题时明确地回归儒家传统一致，正体现了严复前后思想的一贯性。但这并不意味着主张政教分离的严复在后期转而主张政教合一，因为儒家并不是迷信或神道教，而是人道教。严复的真宗教观念及由此对于儒家为人道教的体认，体现出了其立基于儒家思想的普遍主义关怀，这一思考甚至较之现代新儒家都更加成熟。 关键词：严复；真宗教；儒家；孔教  作为中国第一代自由主义者，严复对中体西用的批评、对西方“以自由为体，以民主为用”[1]制度文化的推崇，以及在此基础上对中西两种文化的调适，都对后世影响深远，至今依然。[2]在古今中西之争的背景下重新反观严复，对于省思当前学界关于自由主义与儒家思想关系的论争仍有相当价值。就严复本人而言，自由主义与偏向保守的儒家并非截然对立，正如学界所指出的，严复深受儒家传统的思维方式和世界观之影响，“具有一种既深且厚的‘儒学性格’”[3]。史华兹在其名作《寻求富强：严复与西方》中即已指出严复对宋代理学的“天理”观有着敬畏[4]，汪晖所作《严复的三个世界》一文进一步探本究源，认为严复的实证主义、经验论和程朱理学的格物致知有密切关系，“严复对科学及其方法的理解与朱子学的格物程序逐渐地吻合起来。例如，他把‘科学认识’理解为‘即物穷理’，……从重视经验到推崇归纳，从考定贯通到反复试验，这显然是用实证主义的科学观来重新解释传统的‘即物穷理’。”[5]这体现出了严复试图结合形而上色彩浓厚的理学与实证主义的努力。让笔者颇感兴味的是，两位学者都注意到了严复这一努力背后蕴含的神秘主义因素。[6]而黄克武继而以此为导引，对严复支持上海灵学会做了完整考察。[7] 而我们知道，严复倍受诟病、被冠以保守退步的一件事即是1913年他曾与陈焕章、梁启超等人主张立孔教为国教，那么，深受英国实证主义影响的严复持有怎样的宗教观，他如何处理实证主义与神秘主义的关系、宗教与儒家的关系，便值得认真考量。学界对此点尚未有明晰的专题研究，本文尝试做出解答，认为严复对儒家的看法与其关于学、教、政三者关系之思考紧密相关；他从一开始便为儒家的留存保留了位置，而且是以宗教的身份；他对儒家是否宗教的看法与时人互有异同，现代新儒家与严复的看法亦一脉相承。 一、中西比较视野中的学、教、政 无疑，严复早年的中西比较视野中更多地包含了对中国文化与制度的批评，比如对传统君主制的批评等，而这种批评也必然涉及儒家思想。严复对儒家思想的批评最典型者，是对儒家创制礼乐的圣人观与历史观之批评，这见之于《论世变之亟》、《辟韩》。儒家以圣王为创制礼乐者，圣王是创造和引领历史的先知先觉者，但严复《论世变之亟》中则认为圣人只是运会中之一物，不可能创造或转移运会。[8]而最能反映儒家圣人观与历史观的著作就是韩愈的《原道》，其意旨可概括为：道在前后相继的圣人间的流传便是历史。其中言“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师……如古无圣人，人之类灭久矣。”严复在《辟韩》中从经验实证的角度立论，认为圣人也是人，怎么可能不怕寒冷，不怕饥饿？难道是长了羽毛之类的东西么！同样，圣人也不可能制为礼乐刑政，从而为他人防备患害。[9]若没有圣人，那么唐宋以降儒家学者所津津乐道的道统观也就难以成立了。此可见严复在中国大变局的时代所持历史观与传统已有很大差异。 但严复的这一批评有其深刻目的，即奠立政治世界的独立性与客观性，不以政治制度为圣人所立，因为在他看来，圣人制礼作乐只能是师心自用的自我演绎，且神化了圣人。正因此，严复比较中西异同时，以程朱理学与陆王心学之异作为对应[10]，他在《救亡决论》中使用“师心自用”、“强物就我”、“闭门造车”、“向壁虚造”等负面语词批评陆王心学之不能切合实际、不重实证，于国家之富强无益而有害。严复重视归纳内籀的经验论使他对于主张向外格物致知的朱子学有着亲近感，而对于主张“心外无物，心外无事”的陆王心学极端排斥，甚至高呼“率天下而祸实学者，岂非王氏之言与？”[11]这说明使时人接受和学习西方的格致之学，正是通过返归宋明理学内部差异的方式来达成的，这依然是在“依古论说”。故而这正体现出严复深受中国传统思维方式影响，即使在他激进地批评传统、批评儒家时也并未完全放弃传统或激烈反传统。[12]而从严复的这一批评来看，他欲奠立的正是政治制度必须要有经验实证的格致之学作为基础，而不能由圣人一己之成心发出。这正与严复对政教分离以及二者与学术之关系的思考密切相关。而正是在对这种关系的思索中，严复对于儒家与宗教之关系思考层层转进，反而越来越亲近儒家。此盖如汪晖所言，严复从一开始就欲以天理来收摄实然与应然，[13]故他日益亲近儒家有着必然性。 严复在《论世变之亟》中谓西方是“以自由为体，以民主为用”，在时人嚣嚣然效法西方的船坚炮利时，严复已洞见先机，批评“中体西用”，关注西方的制度文化。在《辟韩》篇中严复明确批评韩愈所阐发的儒家之道“于治太浅”，他注意到的是中西制度不同，制度的不同则归因于中学西学之不同。故中西之异，涉及学术、宗教、政治之关系。严复于《救亡决论》（1895年）中论及西方之学，即谓： 约而论之，西洋今日，业无论兵、农、工、商，治无论家、国、天下，蔑一事焉不资于学。锡彭塞《劝学篇》尝言之矣。继今以往，将皆视物理之明昧，为人事之废兴。……《记》曰：“学然后知不足。”公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。……夫中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。惟西人谓修身事帝，必以安生利用为基，故凡遇中土旱干水溢，饥馑流亡，在吾人以为天灾流行，何关人事，而自彼而论，则事事皆我人谋之不臧，甚且谓吾罪之当伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不谓大哀也哉！[14] 其意谓，西方之富强皆资于学，此学即是有着兵学、农学、工学、商学、家政学、政治学等专门分科的格致之学。中国从来之政教多非，自然就是因为没有这样的格致之学。而为何说中国之政教多非，深入来说则是因为中国政教不分，与西方之政教分离不同。严复举例说，中国之政治，若出现饥馑流亡式的社会状况，君主往往归因于上天降灾，而西方则是反求诸己，认为这是“人谋”之不善，当归罪于君主为政之不谨慎，而非如中国古代的君主那样归因于“鬼神”、天帝之类的不可知因素。这再次体现出了严复的实证主义思维方式。他批评的是中国古代的政教合一，政治败坏往往归咎于宗教方面的神秘因素。他所赞成的正是西方的政教二分体制。这种态度在另外一段话中体现得更为明晰： 是故西学之与西教，二者判然绝不相合。“教”者所以事大神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异司之足验，信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。“教”崇“学”卑，“教”幽“学”显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。世人等之，不亦远乎！是故取西学之规矩法戒，以绳吾“学”，则凡中国之所有，举不得以“学”名。[15] 如前所述，西学通于西政，而政教相分即是源于教、学之二分。宗教的特点是教以“不可知”，让人信奉不疑；而学的特点则是求经验实证，重视的正是怀疑和求证精神。教对应于不可知，学对应于可知。“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，政治就是属于可知的东西。政治之好坏优劣就是可以经验实证的人事，而非天帝鬼神等不可知的玄远幽眇之物。严复执西学之准绳以衡量中学，自然会得出中学皆不得名为“学”的结论。以此类推，中国之政治亦不可名为“政治”也。 严复在《“穆勒名学”按语》中也曾批评中国的旧学为“大抵心成之说，……初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[16]在他看来，堪舆、中医等旧学若与国计民生等事宜相杂，即会导致国萎民病，因为这些旧学借以成立的理论本身即是出自臆测而非实测。这些就都属于不“务民义”之学。 严复如此强调宗教与学术的二分，政治与宗教的二分。而且，依照严复所接受的英国哲学家穆勒之实证主义哲学，严复或当排斥宗教。然而，他并不排斥宗教的存在，甚至认为宗教将永远存在。在《<天演进化论>译序》中严复谈及宗教的起源及其与学术之关联： 佛拉哲言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之观念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以徵此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。[17] 严复参考佛拉哲（即弗雷泽）的《金枝》，叙述了宗教与学术由相杂到相分的历程：在人类草昧时代，宗教与迷信二者相杂，产生了感生神种之说，如先秦两汉时流传的孔子感生神话等等，《纬书》中尤多；而随着人类智力的提升，感生神话不再被人所相信，转而出现了天命论的观点，如班彪在《王命论》中表达的五德终始观念。随着人类的进化，智力渐增，便自然出现了宗教与学术的分离，由是而有宗教家与学术家，严复谓：“研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。”[18]在严复看来，宗教、学术二者同出于古初，“必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。”[19] 据严复之意，随着学术之扩展而消失的就是“迷信”，比如严复提到的圣人感生、灵魂不死、五行支干、九星吉凶之说，便皆不属于“宗教”了。那么，是否随着学术疆界之扩展，是不是宗教会完全地消失？严复并不以此为然。否则他就不会提到“真宗教”了。严复谓：“宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。”[20]严复仍然回到其经验论的立场，从可知与不可知的角度谈论宗教存在之必然性。学术与宗教相伴而生，二者是一体之两面，因为人的知识是有限的，人“有知”，便有“无知”。 由此，严复就从知识论走向了对于宗教的保存，这种做法不禁让人联想到了康德的“穷智见德”名言——“限定知识，为信仰留下了地盘”。而严复曾手批康德《纯粹理性批判》，正表明他确实对于康德思想有较深入的了解，他曾说道： 盖社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多，是以西哲尝云：“宗教起点，即在科学尽处。”而斯宾塞尔亦云：“宗教主体在知识范围之外。”此孔门性与天道所以不可得闻，而子入太庙之所以每事问，而世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教。然则所谓“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。[21] 此处的“西哲尝云”即是指康德。斯宾塞主张的宗教与科学应当相互宽容的观点本即受康德影响，而这一点被严复很好地继承了下来。王国维在转向经史之学前的哲学研究阶段，曾在可爱与可信之间徘徊，即与对康德哲学的理解有关。而在他之前的严复也处理过同样的可信与可爱的分裂问题，只不过与王国维不同，王国维对于儒家传统资源的毁弃多于借鉴，他在《论性》、《释理》、《原命》三篇文字即从内在和外在两个层面质疑了传统形而上学的合法性，从而取消了从性、天理、天命获取价值源泉的合理性，而他所忠爱的叔本华、尼采一系哲学也正是偏重虚无主义，中西双方的思想资源都不能给他以思想的平静和生命的安顿。[22]而严复则始终在调适中西，能够寻找到“天理”、“天道”以沟通实然与应然、事实与价值的隔阂。从“宗教起点，即在科学尽处”的说法可以看到，严复虽然受实证主义的影响，“以可信求可爱”，但在他这里，可信与可爱终究是并驾齐驱，“道通为一”。 二、真宗教与孔教 据以上所述，严复主张政治与宗教之分离，他所批评的实则主要是迷信，是迷信与政治的牵缠不清。迷信纯为神道之事，而政治则属于人道。据上引严复之言，他批评神权，但认为宗教终究都不会废弃，科学并不能否定宗教，这就与新文化运动人士以科学否定宗教的态度截然不同。在严复看来，宗教会“与人道相始终”，宗教是“人须臾不可离之道”。这意味着，严复所认为的“真宗教”就是贴近人道的、能与人道相始终的宗教。那么，儒家是宗教还是迷信呢？如果是宗教，儒家是他心目中的真宗教么？我们知道，1913年，在国会讨论制订宪法之时，陈焕章、梁启超、严复等人向参议院和众议院提交了“孔教会请愿书”，谋求立孔教为国教。我们不禁会问：主张政教分离的严复莫非已转向了政教合一？ 回答这几个问题，要从严复对中国之宗教状况的体察为切入点。他在《保教余义》中曾提及自己看到两种西方人所画的全球宗教分布地图，一种标示中国、蒙古等国家所行的是佛教，另一种则标示为“多鬼神”的土教，关于前者，他说： 问其何以为佛教？曰：验人之信何教，当观其妇人孺子，不在贤士大夫也；当观其穷乡僻壤，不在通都大邑也；当观其闾阎日用，不在朝聘会同也。今支那之妇女孺子，则天堂、地狱、菩萨、阎王之说，无不知之，而问以颜渊、子路、子游、子张为何如人，则不知矣。支那之穷乡僻壤，苟有人迹，则必有佛寺尼庵，岁时伏腊，匍匐呼吁，则必在是，无有祈祷孔子者矣。至于闾阎日用，则言语之所称传，风俗之所习惯，尤多与佛教相连缀者，指不胜屈焉。据此三者，尚得谓之非佛教乎！[23] 严复取径于西方人所画之地图，其实则是要论证中国人所信奉的宗教并不是儒家，而是佛教或者混杂原始鬼神信仰与道教神灵的土教。依严复之意，观察一国之宗教，要以普通大众的信仰为标准，而不是上层的士大夫。据此，则不可说儒家是与政治合一的宗教了。那么，儒家就自然不能对严复所说的“中国从来政教之少是而多非”而负责了，因为后者是就政教合一的弊端来说的。但是，儒家不是统治中国上千年的意识形态么？严复解释说：“孔子虽正，而支那民智未开，与此教不合。虽国家奉此以为国教，而庶民实未归此教也。”也即是说，儒家与国家政治的合一只是表面的合一，实则仍然是分离的，庶民未归儒家即是明证。相反，庶民所信奉的是外来的充满三途六道鬼神之说、“与不开化人之脑气最合”的佛教。严复据此为儒家正名清污，“然则支那今日实未尝行孔教，即欧人之据目前之迹以相訾謷者，与孔教乎何与”。[24]因此，严复说“孔教之不可破坏”便不难索解了。至此我们可以发现，前文讨论所言及的九星吉凶、五行支干之说也均非原始儒家的主张，非儒家之内核，而是汉代以降与其他学说的混合。 严复认为“真宗教”是与人道相终始的，而他也正是以此定位儒家的，他说： 孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而大《易》则有费拉索非之学（按：即哲学），《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。[25] 相较于充满鬼神之说的佛教、道教，严复正是以孔教为不同于佛教、道教的高级宗教，也即是他所说的将随人道相始终的“岿然不动的真宗教”。而按照严复对西方之学政相通、政教二分的判断，一方面，学与教相分，而孔教不谈西方意义上的专门的格致之学，也正是教与学相分，这是其与西方之相通处。另一方面，孔教又“不设鬼神，专明人事”，有着“敬鬼神而远之”的特点，则在严复心中，孔教亦不同于崇信上帝的西方耶教。同时，严复也认识到了儒家之六经中实则包含了哲学与政治学的内容。他对儒家或孔教之特点的体认无疑是恰当的，也是全面的。而严复以孔教为文明的、开化的、高级的宗教，这样的宗教，自然是人类发展需要的，而不是应当舍弃的。且按照严复之逻辑，孔教既然是专明人事，那么也就自然可以与国计民生相联系，可以导向孔教与政治的联合。但这并不代表他已放弃了所主张的政教二分立场，因为孔教并不是神道之教。易言之，政教分离是要将政治和宗教分开，确立政治世界的自主性，在严复看来，孔教或儒家与政治的结合并不会削弱政治世界的自主性。这与新文化人士蔡元培等人以为儒学与自由政体不和的观念截然异趣。也正是在辛亥革命后，在严复与陈焕章等人请求立孔教为国教的1913年，他发表《读经当积极提倡》一文，其中言： 举凡五洲宗教，所称大而行之教诫哲学，征诸历史，深权利害之所折中，吾人求诸《六经》，则大抵皆圣人所早发者。显而征之，则有如君子喻义，小人喻利，欲立立人，欲达达人，见义不为无勇，终身可为惟恕。又如孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即为人最贵。今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。彼西人之成俗为国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以久大。盖经之道大而精有如此者。[26] 严复的“真宗教”观念体现出他持有普遍主义的价值观，而当他以孔教为“真宗教”时，实则正中揭示出了儒家价值的普遍意义，这无疑又流露出严复对中学和《六经》所含内容之普遍价值的认信态度。“六经皆史”，与他在《论世变之亟》中批评古人尊经崇古而以“人人尊信之书”为“牢笼天下”之术的毁弃经典的态度不同[27]，他此时转而寻求经典的内在价值与意义，这也就与他早年以激烈态度批评儒家以警醒世人而带有的历史虚无色彩有很大差异。 三、孔教与国性 需要注意的一点是，严复认同西方的自由主义，认为中国最根本的是要学习西方的“以自由为体，以民主为用”，其以西方之学与政为准绳来批评中国古来之学与政，这已然体现出了严复的普遍主义立场。从前期到后期的这一转变看似突兀，其实却有脉络可寻，与严复本人对宗教的看法有着深刻的关联。如果说在辛亥革命前，他对宗教的思考往往侧重在思考西方的政教关系，以此批评和解构中国的旧政治和旧学术，为中国之富强、中国学术之现代化扫清障碍的话，在辛亥革命后他就转而关注立国的精神问题了。包括严复在内很多人都意识到，辛亥革命成功了，但是他们想象中的民国并没有真正地建立起来。故严复后来参与立孔教为国教的活动，正是其从宗教角度对于立国精神的思考。而康有为之主张建立孔教，也正是因为看到了教会在西方所发挥的社会道德力量。[28]就此而言，严复参与当时的孔教运动正是理之当然。有学者在论及康有为之孔教论时说：“康氏乃一普遍主义者，且颇受佛、耶二教影响，此时则颇以中国人之历史、习惯为念，谓惟孔教能合乎吾国国情。”[29]衡诸严复，亦复其然。而一次世界大战爆发后，更使严复等有志之士怀抱隐忧，黄克武指出，严复目睹一战所造成的巨大创伤，认为战争的爆发与爱国精神有关，而“唯有以人道主义所具有的超越精神，才能突破狭隘的爱国意识。”“严复所念兹在兹的是将民主建国以促进“人道”当成终极的目标，……而人道的理想也有可能化解国际之纷争。”[30]这正体现出了严复超越爱国精神与民族主义的普遍主义情怀。不难揣测，当严复说儒家是人道之教的时候，他内心所抱持的绝不单是出于民族主义情感的国家意识，更有兼怀世界的天下意识存焉。 晚清民国的很多士人都对立国的“国性”问题极为关注。较严复晚十年出生的唐文治曾撰写多篇文字批评新文化运动潮流之崇尚科学民主而完全毁弃传统的经典与礼法，认为“礼”是中国的国性，不可毁弃；[31]又谓：“六经之精神，即国家之精神”，“治国先治经”，宣扬读经救国。[32]而章太炎通过阐解庄子《齐物论》，认为各个文化有其特殊性与平等性，不必以中国文化与西方不同便以为落后耻辱，强调政治、法律与传统、习惯之关联性。[33]严复本人则说：“大凡一国之立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”那么，对于中国来说，此历经数千年之教化只能是孔子之教化。他进一步说：“中国之特别国性……岂非恃孔子之教化为之耶！”“中国之所以为中国者，以经为之本原。”[34]他们对于“国性”的关注及相应的文化观都与新文化运动人士所主张的西化式的文化一元论观点大相径庭。如陈独秀说：“人类将来之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列……宗教之能使人解脱者，余则宜为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。”[35]这样的观点，显然不能为严复等人所认同。严复与康有为均以儒家为人道教，所体现出的正是对文化之特殊性的关注，与他们对“国性”的关注相应。 康有为早期曾以儒家为阳教，以佛、道、耶三教为阴教[36]，此与严复以佛、道、耶三教为偏重鬼神之教的观念正相同。所谓阳教，即是从贴近人道而言。康有为亦从进化的角度，认为上古民愚，故需要神道设教，而孔子不语怪力乱神，故而更适合“人智大明”之世。[37]其信从者陈焕章在《孔教论》中引经据典以区分人道教与神道教： “宗教”二字，乃日本名词，若在中文，则一“教”字足矣。考之经传，《尧典》曰：“敬敷五教在宽”，五教者，伦理之教也。孟子曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲”……即《书经》五教之确诂。《王制》曰：“明七教以兴民德”。七教者，父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客也。以此言之，凡《书经》所谓五教，《礼记》所谓七教，皆伦理之教，孔教之骨髓也。然经传之中，亦非无指神道以为教者。《易》曰：“圣人以神道设教而天下服”，此其尤彰明较著者也。是故有人道之教，有神道之教。道虽不同，而皆名之曰教，孔教兼明人道与神道。故《乐记》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神”，是孔教之为宗教，毫无疑义，特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。[38] 不难看出，陈焕章虽言儒家是兼明人道与神道，但实则是以人道、人伦为主。据此以观，严复与康、陈之说并无不同。这说明，严复从实证主义的思路出发，吸收了康德、斯宾塞关于宗教与科学并行的观点，其宗教观最终与当时的孔教论者殊途而同归。因此，严复之参与孔教运动并非受人蛊惑，而更应从其自身之思想理路中找原因。以往对清末民国以来的孔教论和孔教运动的研究都几乎不涉及严复，或者未能对严复之参与孔教运动做出合理的解释，这无疑是视野上的缺失。 至此，需要补充的一点是，就严复思想来说，其神秘主义倾向亦分多个层次，而学界的讨论却多有不自觉的混淆。前文已经说明，严复并不认为五行支干、九星吉凶、天命等观念是儒家之说，而是当属于迷信，为严复所要反对的层次。第二个层次是严复所说的被普通大众所信仰的佛教、道教及土教，这是被严复看作与儒家人道教不同的神道教。第三个层次则是严复结合儒释道三家资源，受理学天理观、道家“道可道，非常道”与佛教“不可思议”之观念的影响，“倾向在逻辑性的命题以外来找寻默然的智慧，将形下与形上境界融合为一完整的知识体系”的神秘主义。[39]此则属于严复所认可的层次。但这三个层次在严复晚年似乎有融合之嫌，正如有学者所指出的，他晚年对宗教鬼神的信仰变得更加强烈了[40]。1917年，在上海成立了灵学会，其中结合了西方的催眠术和以传统佛道思想、民间信仰为基础的扶乩仪式，且竟然还有“鬼魂照相”。显然，按照严复对于宗教和知识的区分，灵学会的所谓“灵学”是一种接近神道教的东西。但是晚年的严复却对此表示了明确的支持。[41]这表明，严复的宗教观自早期到晚期确实有着变化。揣测其因，这一方面要从严复的晚年心境与精神寄托找原因，而另一方面则与以灵学济世的理念有关。[42]透过这种变化，我们也可以看出，严复对于儒家之宗教性的界定实则也正透露了其局限所在，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所说的“不设鬼神，专明人事”，儒家自有其特殊性，对于生死、鬼神等超越层面问题自有其解决之道。严复以“可知”、“不可知”的区分为儒家在“宗教”中寻找定位，必然有其问题。儒家的真实面目，可能恰恰就在“可知”与“不可知”之间，也即孔子所言“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），儒家的宗教性就体现在知与不知、事人与事鬼的张力平衡“之间”。在此意义上说，严复晚年之宗教信仰变得强烈，或许正是其更加儒家化、更加具有“国性”的体现。 四、余论 综上所述，严复对儒家之态度从始至终都未持完全的批判态度，而至后期其态度愈显温和。严复从西方实证主义之理路出发，受康德、斯宾塞影响，通过对可知与不可知的区分而将儒家界定为人道教——与人道相始终的真宗教，他对儒家宗教性之理解与康有为、陈焕章等孔教派人士殊途同归，归于对“国性”的关注，皆体现出了对中国文化特殊性之关注，但其理论背景则截然异趣。严复对西方学教二分、政教二分的理解，在其思想义理中并不构成其参与立孔教为国教的障碍，其因即在于：在他看来孔教并非神道之宗教，反而正是贴近政治人事的人道教。 巧合地是，现代新儒家钱穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人道教”或“心性教”、“道德宗教”来指称儒家[43]，若追溯此说之源，恐怕也正是在以自由主义形象为后人所熟知的严复那里。我们知道，牟宗三以康德的“道德宗教”（moralische religion）来阐发儒家之宗教精神，而康德本人正持有一种“真宗教”的观念，康德在《论永久和平》中说：“宗教之不同：一个奇特的说法！就好像人们也谈到不同的道德一样。固然可能有不同的信仰范式，而且也可能有不同的宗教经典。但是只有一种对所有人、在所有时代均有效的宗教。”[44]康德所说的正是建立在实践理性基础上的宗教，只有这样的宗教才是跨越时空的永恒存在的宗教。而正如前文所论，严复的“真宗教”观念正是受康德、斯宾塞之影响，故其宗教观及其对儒家的理解在某种程度上正是康德道德宗教观念的流衍。牟宗三以康德道德宗教观念解释儒家，可能正有受严复影响的因素。[45]但与牟宗三“内圣开出外王”说体现出的对于西方民主制度之普世意义的认可不同，严复的真宗教观念反映的是对于儒家之普世意义的认可，严复思想之超越时空的意义于此可见一斑。而更为吊诡的是，康德的“道德宗教”观念很可能正是受儒家思想影响而形成的。起先是传教士如利玛窦欲结合儒家与基督教、马尔蒂尼则认为儒家是对基督教的伦理补充，启蒙运动前期的思想家们都很欣赏中国的实践哲学（practical philosophy），至莱布尼兹则认为欧洲人需要借鉴来自中国的自然宗教（natural religion），欲将中国的伦理学与欧洲的宗教结合起来，这构成了康德道德宗教观念产生的思想背景。[46]若如此，那严复真宗教的说法其实正是“曲径通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也许历史的魅惑正在于通过他者的重新诠释，而让本国的人更清楚地意识到本土资源的本真性与可贵性。 由严复的宗教观亦可见，严复思想的复杂性远非“自由主义”这一标签所能涵括，有学者冠之以“古典自由主义”，又有学者以“新保守主义”称之[47]。究其实，这两个“强为之容”的称呼都涉及严复对儒家的看法。因此，换个角度，不从自由主义角度而是从严复的宗教观入手，正可以让我们更加清晰地认识儒家在其思想中的位置。严复对儒学与宗教、政治与儒学之间关系的思考，既与当时的新文化运动人士，也与当时的孔教论者康有为、陈焕章等有差异。认清这一点，对于我们今天反思新文化运动的遗产，反思儒家与自由主义之关系、儒家之宗教性，都无疑有着重要意义。严复对这些问题所做的卓越思考及其内在局限，都是需要我们去回顾和珍惜的宝藏。 参考文献 [1]严复：《原强》，载王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第11页。 [2]关于严复思想之意义，可参看黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》导论部分，台北：联经出版公司，2010年。 [3]吴展良：《清末学人的求道心态》，载《东方文化》2002年第6期，第19页。 [4]史华慈：《寻求富强：严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1996年，第96页。 [5]汪晖：《严复的三个世界》，原载《原学》第12辑，后收入氏著《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店，2004年，第915页。 [6]参见史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第96-97页；汪晖：《现代中国思想的兴起》，第919、921页。 [7]详参黄克武：《惟适之安》第五章《灵学济世：上海灵学会与严复》。 [8]严复：《论世变之亟》，载王栻主编：《严复集》，第1页。 [9]严复：《辟韩》，载《严复集》，第33页。 [10]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第912页。 [11]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第44页。 [12]黄克武：《惟适之安》，第19页。 [13]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第912页。 [14]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第48-49页。 [15]严复：《救亡决论》，载《严复集》，第52页。 [16]严复：《“穆勒名学”按语》，载《严复集》，第1047页。 [17]严复：《天演进化论》，载《严复集》，第316页。 [18]同上，第316页。 [19]同上，第317页。 [20]严复：《论社会之宗教起点》，载《严复集》，第319页。 [21]严复：《“民可使由之，不可使知之”讲义》，载《严复集》，第327页。 [22]参看赵利栋：《传统宇宙观的崩溃与王国维早年的思想危机》，载《孔子研究》，2002年第4期。 [23]严复：《保教余义》，载《严复集》，第84页。严复的这一观察并非孤例。比如康有为在《教学通义》中谈及庶民之教时，也说：“官不敷教则民自设之。今民间善堂多为宣讲善书之举，此古敷教之义。其耸动民心，而劝之迁善悔恶不少。惜宣讲之书既杂以释道，大率袁了凡之学，不要于正，又无官劝之。”（《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第53页。）严复和康有为均极重视庶民之教——“开民智”的问题，他们都意识到儒家在民间失去了其“下美风俗”的教化功能，反被佛老乃至耶教所占据，这也正是他们主张立孔教的原因之一。 [24]同上，第85页。 [25]严复：《保教余义》，载《严复集》，第85页。 [26]严复：《读经当积极提倡》，载《严复集》，第331页。 [27]严复：《论世变之亟》，载《严复集》，第2页。 [28]汪荣祖：《康章合论》，北京：中华书局，2008年，第69页。 [29]曾亦：《共和与君主》，上海：上海人民出版社，2012年，第250页。 [30]黄克武：《惟适之安》，第207页。 [31]唐文治：《茹经堂文集》三编卷二，第6页。 [32]唐文治：《茹经堂文集》四编卷三，第52页。 [33]参看汪荣祖：《康章合论》，第92-93页。 [34]严复：《读经当积极提倡》，载《严复集》，第330页。 [35]《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第91页。 [36]康有为：《康子内外篇》，载《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第103页。 [37]蒋贵麟主编：《康南海先生游记汇编》，台北：文史哲出版社，1979年，第192页。 [38]陈焕章：《孔教论》，载《民国丛书》第四编第3册，上海：上海书店，1989年，第1-2页。 [39]黄克武：《惟适之安》，第197页。 [40]黄克武：《惟适之安》，第197页。 [41]参看黄克武：《惟适之安》，第188-190页。 [42]这一点其实也并不奇怪，如唐文治便继承了明末清初以来的劝善运动思想，其《茹经堂文集》中收录有极为丰富的关涉因果报应、气感神应的劝善文字。 [43]参看钱穆：《灵魂与心》，广西师大出版社，2005，第14页；唐君毅：《<中国文化之精神价值>自序》，载《唐君毅全集》卷四，第7页；牟宗三：《人文主义与宗教》，载《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第65页。 [44]李明辉译注：《康德历史哲学论文集》，台北：联经出版公司，2002年，第203页。 [45]牟宗三对严复思想定不陌生，牟宗三早年研究逻辑学，亦阅读过严复翻译的《穆勒名学》。而牟宗三似对严复之宗教思想亦有一定了解。他曾介绍陈荣捷的英文著作《现时中国之宗教趋势》，此书论及民国时期的孔教运动，牟宗三在介绍中就提到严复、康有为、陈焕章等人，并批评后二人说：“康、陈固无真正之道德宗教意识，不知孔教之所以为教之生命与智慧。”他正是以借鉴自康德的“道德宗教”而进行批评。但他在文中却并未批评严复。参见牟宗三：《生命的学问》，第85-86页。 [46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49页。 [47]萧功秦：《严复悖论与近代新保守主义变革观》，载《萧功秦集》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995年，第18-41页。 (责任编辑：admin) |
