论经学的分派与分期 作者：黄开国 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 此文的内容已经以《论汉武帝以来经学的分期分派》、《经学分派分期说评述》为题分别发表在《哲学研究》2018年第4期与《文史哲》2021年第2期 摘要：经学的分派与分期是经学史的重大问题，自四库馆臣提出二派六期说以后，出现了十多种不同的分期说，分派说也有二派、三派、四派说的异义，这些分派分期说都存在共同的理论缺失，就是都没有解决经学分派与分期的关系，及其分派分期的根据是什么。经学的分派与分期看似二个不同的问题，其实是一个问题的两个方面。分派是关键，分期则是依据经学基本派别来确立的。分派不准确，分期就不可能正确。而经学分派的根据在典籍的不同，正是依经学典籍重心的变化而形成不同的经学基本学派。从经学典籍在从汉武帝到晚清的变化，并由此带来的经学话语、范式的变化，可以将经学基本派别分为五经学、四书学、《尔雅》学三大学派，这也是经学发展的三大阶段，体现了汉武帝以来到晚清经学[①]发展的否定之否定过程，有着自身演化的内在逻辑。 关键词 经学 分派分期 关系根据 三派三期 经学基本派别的划分与经学史的分期，关系到对整个经学的认识，没有对经学基本派别与经学史分期的正确认识，就难以把握经学的发展逻辑，对经学史作出合于历史的说明。尽管现在对经学的研究已经成为传统文化研究的重点，但对这个极为重要的问题研究却十分薄弱，从上个世纪五六十年代至今，仅有4篇文章发表。[②]尽管从四库全书以来各种涉及经学史的著作都有相关的讨论，但至今众说纷纭，歧义杂存，而没有取得公认的共识。这是传统文化特别是经学史研究亟需解决的重大问题。 一、经学分派分期说的提出 经学的分派与分期，只有在经学有了长足的发展，可以对经学做历史总结的时候，这个问题才能够得以被提出。有意识地对经学进行分派与分期，始于清修《四库全书》。 《四库全书提要·经部总叙》首次对汉代以来的经学分期与分派作出说明： 自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变：其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏，於是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学徵实不诬，及其弊也琐。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。[③] 这里将近两千年的经学分为六个时期：专门授受的汉代，各自论说的三国至北宋，道学大昌的南宋，务定一尊的宋末明初，各抒心得的明末，徵实不诬的清初以来，而六个时期的经学发展又可归结为汉学与宋学两个基本派别的消长。这一两派六期说是经学史上第一次对经学基本派别与分期的说明。 无论是就经学的分期，还是经学的分派而论，两派六期说都存在缺陷。从分期说，四库馆臣无疑看到了经学史上某些不同的现象，但缺乏对经学发展的总体把握。如三国到魏晋，虽然经学受到玄学的影响，也有王学对郑学的挑战，并一度盛行，但从总体上说一直是郑学占据主导地位；隋唐佛学风行，但唐人疏五经，多据汉儒之注，如《尚书》据孔安国传，《毛诗》据毛公传与郑玄笺，《周礼》《仪礼》与《礼记》皆依郑玄注，《公羊传》则据何休解诂，所以，三国至唐代难以独立成为一个经学发展时期；南宋以性理解经的经学直接继承北宋而来，是南宋经学的进一步发展，北宋与南宋应归于同一时期，而不应该将北宋与三国、隋唐断为同一时期，更不宜将两宋的经学分属于两个不同阶段，如宋学的主要学派程朱理学，二程为北宋经学家，朱熹则为南宋经学家，若两宋分开，程朱理学如何成立？明代末年的王学末流是阳明心学的流变，阳明学不过是宋学派别之一，故所谓务定一尊的宋末明初与各抒心得的明末这两个时期，亦无划出的理由。可以说，四库馆臣的分期说，虽然可以找到一些现象来支持，但基本上没有准确地说明经学的发展史，经不起经学史的事实验证。然而，却开启了其后探索经学史分期的大门。 就分派论，以汉学、宋学分派的两派说，则是斩头去尾之论。四库馆臣所谓重文字训诂的汉学其实指的只是汉代的古文经学，并没有包括今文经学，这是斩首之说。从汉武帝所立五经博士开始，整个西汉盛行的皆为今文经学，古文经学在很长一段时间默默无闻，是在西汉后期才逐渐发展起来的，以古文经学指代汉学，没有今文经学，经学发展最初的半个多世纪就被排出了。此外，汉学以五经为典籍，宋学以四书立教，清代经学虽然名义上汉代宗奉贾马许郑，但实以《尔雅》、《说文》为据，是汉学或宋学所不能包容的，将清代经学归结为汉学，经学的基本派别就缺少有清一代之学，这又是掐尾之论。无头无尾，历史就不完整，所做出的分派也就不能周延，对经学派别的总结就是完整。 《四库全书》编纂的时间是在乾嘉汉学开始风行时，不少参与者都是尊崇古文经学的所谓汉学家。偏重文字训诂，成为四库馆臣判定经学优劣的尺度，也是他们分派、分期的根据。从表面看，四库馆臣对汉学、宋学两派，似乎都有肯定，也有否定。如《大学章句提要》说：“盖考证之学，宋儒不及汉儒；义理之学，汉儒亦不及宋儒。”[④]认为汉学长于考证，宋学善长义理，二家各有所长，也有所短，应该综合两派之长，消除门户之见，才能得出经学的“公理”。但实际上《四库提要》存在明显的偏重汉代古文经学的时代印记，在相关的经学著作提要中，虽然可以看到赞许宋学得义理精微，但更多的是对汉学学有根柢、笃实谨严的表彰。从批评的角度看，《四库提要》很少有对汉学的直接批评，而批评宋学的蔓衍穿凿倒有多处文字。对经学发展的六个时期的评价，四库馆臣虽然对六个时期的经学都分别用一个“拘”、“杂”、“悍”、“党”、“肆”、“琐”做出评价，批判其不足或失误，但就肯定而言，最常见的都是称赞东汉古文经学“其学笃实谨严”，或对崇尚古文经学的乾嘉汉学“其学徵实不诬”[⑤]的评价话语。四库馆臣的这一学术取向，是不能准确地分判经学派别与发展时期的认识根源。但却开启了经学分派、分期的问题，其后有关经学分派、分期的讨论都多少受到四库馆臣观念的影响。 二、四库全书以来的分期说 自《四库全书》以来，经学的分派与分期成为经学研究的重要内容。人们探讨较多的是关于经学的分期问题，不仅有专文讨论，更有多部以“经学史”命名的专著，对经学的分期进行了详细研究。由于四库馆臣六期的分期说，与经学史发展存在明显不合，所以，其后的经学研究著述，在分期问题上没有一家采纳《四库全书》的六期说。依时间顺序，在经学分期的问题上先后出现十二种不同的说法：十期说二种、三期说、二期说二种、四期说、十二期说、六期说、七期说、九期说，及其日本学者的六期说二种。 十期说二种出自江藩与皮锡瑞。最先的十期说出自江藩的《汉学师承记》卷一的卷首，以三代为第一时期，下分秦及汉初、西汉、东汉、晋、南北朝、唐宋、元明之际、清九个时期。江藩基本上是依时代顺序来述说经学的发展历史，虽然他没有采纳四库馆臣的六期说，但从他称颂郑玄“守孔子之学，训义优冾，博综群经”，批评王肃“逞其私说”，斥《孔子家语》、《圣证论》为“伪作”、“妄撰”[⑥]等语中，就可以清楚地看出带有明显的崇尚汉学的偏向，这与四库馆臣毫无二致。其后皮锡瑞著《经学历史》，也将经学史分为十期，但与江藩的分期完全不同，他持五经为孔子所作的观念，以孔子为经学的开创者，而将从孔子到清代的经学发展分为开辟、流传、昌盛、极盛、中衰、分立、统一、变古、极衰、复盛十个时代，完全是用今文经学的观念来评判经学发展的盛衰，这与四库馆臣与江藩的尊崇古文经学是正相反对。 三期说出自龚自珍，他在《与江子屏笺》中，针对江藩的《国朝汉学师承记》一书，批评以汉学标榜清代重文字训诂的经学，不满当时通行的用汉学、宋学来概括整个经学学派，认为在汉学、宋学之外还有清学（龚自珍称之为本朝学），实际上是将经学的发展分为汉学、宋学、清学三期；后来崔大华教授的《论经学的历史发展》及其日本大田锦城的《九经谈·总论》，亦以汉唐的汉学、宋明的宋学、清代的清学为经学发展的三期。姜广辉教授主编的《中国经学思想史》则分为前经学时代、汉唐经学、宋明经学、清代经学四个时期，若除去前经学时代，姜广辉教授之说应归属于三期说。三期说是将经学的发展分为汉学、宋学、清学三大阶段，此说是在《四库全书》的汉学、宋学外，加上清学，避免了四库馆臣分派说缺乏清学的不足，此说在分期说中最有影响，为现在多数论著所采用。 二期说二种出自康有为与周予同先生。首先提出二期说的是康有为，他的《新学伪经考》以刘歆为断，分为前后二期，刘歆之前的经学是孔子之真，刘歆之后的经学是新学之伪：“始作伪，乱圣制者，自刘歆，布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，聚百干万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论看，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。……且后世之大祸，曰任奄寺，广女色，人主奢纵，权臣篡盗，是尝累毒生民、覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之。是上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也。”[⑦]康有为的这一说法，对刘歆以后的经学予以完全否定，不过是为其否定君主专制的政治文化，与其推行维新变法制造理论根据，并不合于经学史的实际。其后周予同先生的《中国经学史讲义》，则以二期三世说论经学的分期，认为经学史的发展可分为：封建社会前期的一段，从先秦到南北朝的经学；封建社会后期，从隋唐以后到鸦片战争以前；自鸦片战争以后“山穷水尽”的经学。[⑧]这一说法实际上是以当时流行的封建社会的前后期的历史划分，来套说经学史的分期。这两种两期说都受到某种非学术因素的影响，都不是对经学分期的准确划分，因此，后来言经学史分期的论著都没有采纳此说。 四期说出自刘师培。他在的《经学教科书》的《序例》中，以两汉、三国隋唐、宋元明、清代（刘师培称之为“近儒”）为经学发展的四个时期。[⑨]章权才、陈克明两位教授亦从其说，章权才从1990年到2010年相继推出《两汉经学史》、《魏晋南北朝隋唐经学史》、《宋明经学史》、《清代经学史》，四部书先后顺序的安排，依照的就是刘师培的四期说；陈克明的《中国的经学》亦分四期为说，但是将魏晋与两汉合一，不同于刘师培、章权才之说。[⑩]四期说与三期说一样，都是基于对经学派别的划分来言分期的，而不是将分期与分派分裂为两个问题。将经学的分期与分派相统一，这是四期说、三期说与其他分期说的最大不同，也是三期说、四期说的优点所在。 十二期说出自马宗霍。他的《中国经学史》批评皮锡瑞断经学始于孔子作五经，为“一家之私言”[11]，而分十二篇来述说经学的发展史，从古之五经开始，后分为孔子之五经、孔门经学、秦火以前、秦火以后、两汉、魏晋、南北朝、隋唐、宋、元明、清之经学。此说依然带有依照时代分期的特点，在所有分期说中，此说最为琐碎。秦以后的王朝历史，除最动乱的五代十国没有独立出来，其余几乎都分列为经学发展的不同阶段。但马氏以五经出现为经学之始，实慧眼独具，这是马氏分期说最有价值的地方。 六期说出自蒋伯潜、蒋祖怡两位先生。他们的《经与经学》以经学发展经历先秦五经的传授、两汉经今古文的分合、汉以后到清初的经学衰落、清初开始的经学的中兴、嘉庆以后的今文经学的复活六个时期。[12]此说的最大特点，是将汉以后到清初的经学都视为经学的衰落，故以从汉代以后到明代，经学是一代不如一代，所谓三国至唐的经学“奄奄无生气”，两宋的经学“渐趋没落，更无足论”，元代的经学“不能及宋”，明代经学“更不及元”[13]云云，由此可见一斑。 另有二位日本学者亦持六期说。一是本田成之的《中国经学史》，此书成于1927年，将经学发展史分为秦汉、后汉、三国六朝、唐宋元明、清朝六个时期，以章炳麟为经学的最后一位人物；[14]二是龙川熊之助的《中国经学史概说》，[15]从书中引有本田成之的《中国经学史》来看，此书在本田成之之后，也分六段。但与本田成之的分法稍有不同，为西汉、东汉、魏晋南北朝隋、唐宋、元明、清代，以罗振玉为最后一位经学家。[16]这三种六期说各不相同，又都不同于四库馆臣的六期说与蒋氏父子的六期说。 七期说出自许道勋教授和徐洪兴教授。他们的《中国经学史》第一章第五节之“二，经学演化的历程”，认为经学经历了确立、发展、变异、消解和终结的复杂过程，从随后关于经学发展过程的分段论述可见，他们是将经学的发展史分为西汉、东汉到三国西晋、东晋到唐初、唐中期以后、宋元明、清代、晚清与近代七个时期。[17]其独特处，是对东汉到宋之间三个时期的划分，这是其他关于经学分期说所没有的。 九期说出自吴雁南、李禹阶两位教授。他们主编的《中国经学史》分别以“西汉的今文经学”、“东汉的今古文经学之争”、“魏晋南北朝的经学多元化倾向”、“隋唐经学的统一与变异”等标题，分为十章，将经学的发展分为西汉、东汉、魏晋南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九个时期。[18]与多数将宋元明合为一个时期不同，此说将元明与宋独立出来，作为一个发展时期。 这些分期说都带有矫正四库馆臣六期说的意味，反映他们对经学及其经学发展史的不同认识。在这些分期说中，皮锡瑞的分期说，以今文经学的观念来划分经学的历史发展，有明显的今文经学的学术偏向；康有为的分期说，是从维新变法的需要出发，而对经学史的主观解读。周予同以封建社会前后期的分期说，也带有非学术影响的时代痕迹，故难以客观地说明经学发展的不同时期。但就多数分期说而论，皆有相对合理的地方，这就是考虑到了经学与历史发展的一致性，力求做出与历史发展轨迹相应的经学分期。但经学发展与历史发展有同步，也有错步，过分注重与历史的一致性，常常会忽略经学本身的发展逻辑，而将学术的分期等同于历史的分期，难以准确地揭示经学不同发展时期的特点，就失去了经学史的本真。所以，以往的经学史分期说虽然有对经学发展阶段的某些精道的分析论说，但都没有一个说法成为公认的结论。 学术分歧是正常的，但在一个问题上出现十多种异说就未免显得混乱。造成混乱的原因是多方面的。主要有三点，第一，是关于经学的起点问题的认识不一。上述十多种看法中，有的从先秦开始，甚至追溯到伏羲画八卦，如马宗霍、蒋伯潜等；有的从孔子开始，如皮锡瑞；多数是从汉武帝罢黜百家、独尊儒术开始。开始时间的不同，反映了人们对经学的不同看法，涉及到对经学的界定，五经的著作权，经学与儒学的关系，及其经学是否只是君主专制制度官方意识形态等问题，对这些问题的不同理解，而导致了对经学起点不同的确立。第二，是判定经学分期的尺度不一。经学在其发展中是不断变化的，但变化程度是不同的，有大变化，也有小变化，大变化如汉学之后出现的宋学，宋学之后出现的清学，不仅重视典籍的不同，而且经学话语的主题、范式也不同，这些都属于大变化。而汉学中今古文经学的盛衰及其分合，宋学中程朱理学与陆王心学等学派的升降，清学中皖学与吴学等不同学派的起伏，则是在大变化下发生的小变化。有的着眼于经学的大变化，如三期说、四期说；而分期较多的十期说等则注重的是经学发展的小变化。第三，对经学与中国文化的关系看法，也是导致分期不同的重要原因。如蒋伯潜、蒋祖怡认为“经学固为我国特有的一种学术，但亦仅为我国学术中之一支”[19]，只有两汉才是中国学术的“经学的时代”，三国隋唐则为“文学的时代”，宋代为“理学的时代”，元复为“文学时代”，明为“王学的时代”[20]，他的六期说就与此认识有直接关系。尽管这些分期说都有自己分期的理据，但多是从社会历史发展的角度，或是中国文化发展的大轨迹，而不是从经学本身固有发展逻辑来说明经学的分期，所以，都没有提出经学分期的正确标准，而只能导致众说纷纭。莫衷一是。 三、四库全书以来的分派说 四库馆臣对经学分派的说明，虽然斩头去尾，对汉学的说明也是片面的，但以汉学与宋学来概括汉代以来、清代以前的经学基本派别，还是比较接近于史实的。所以，相对分期说，四库馆臣的分派说被后人较多采用，直到现在有关经学的著作论及经学派别，常常多以汉学、宋学为说。汉学、宋学被视为经学的两个基本派别，成为讨论经学引用率最高的两个术语。以至于汉学重训诂，宋学重义理，成为许多经学论著公理性的通论。所以，相对经学分期，后人对经学分派的新说较少，即使有人提出不同的分派说，也是在承认四库馆臣的分派说基础上发展补充而来。 《四库全书》后出现的经学分派新说有如下几种：三派说四种、四派说二种、二派说。 三派说最早出于龚自珍的《与江子屏笺》。文中针对江藩《汉学师承记》之名，批评其有十不安： 夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。一不安也。本朝自有学，非汉学。有汉人稍开门径而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。不安二也。琐碎饾饤，不可谓非学，不得为汉学。三也。汉人与汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学乎?四也。若以汉与宋对峙，尤非大方之言。汉人何尝不谈性道，五也。宋人何尝不谈名物训诂，不足以慨服宋儒之心，六也。近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道，经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受，七也。汉人有一种风气，与经无与，而附于经;谬以裨灶梓经之言为经，因以之泪陈五行，矫诬上帝为税经。大《易》、《洪范》，身无完肤，虽刘向亦不免，以及东京内学，本朝何尝有此恶习，本朝人又不受矣。本朝别有绝特之士，涵咏白文，创获于经，非汉非宋，亦惟其是而已矣，方且为门户户之见者所摈。九也。国初之学，与乾隆初年以来之学不同，国初人即不专立汉学门户，大旨欠区别，十也。[21] 龚自珍的这篇短文虽不足5百字，但却是自四库馆臣以来迄今为止，对经学分派最富价值的文献。 该文对经学分派有三大贡献。第一，批评了四库馆臣及其江藩关于汉学的片面界定，认为汉学不只是名物训诂之学，还包括深受阴阳五行神秘主义影响的今文经学，纠正了四库馆臣将今文经学排出在汉学之外的狭隘认识，对汉学做出了合于经学史界定；第二，批评了四库馆臣区分汉学与宋学的观念，认为汉学并非不谈义理，宋学也不是不讲训诂，仅仅以义理、训诂区分汉学、宋学是不能成立的；第三，首次提出经学分为汉学、宋学、清学三派的观念，认为清学虽然也重名物训诂，与东汉古文经学有相同之处，但绝非汉学所能限定，而是与汉学、宋学相对独立的经学学派，所谓“本朝自有学”。在这三大贡献中，最有价值的是龚自珍提出的经学三派说，此说也是到目前有关经学分派最令人信服的观念，被多数论著引以为说。 三派说第二种说法是范文澜提出的。他在1940年延安新哲学年会发表的《中国经学史的演变》以汉学、宋学、新汉学为三系：“经学史可以划分为三个部分：（1）汉学系—从孔子到唐人《九经正义》，其中包括孔子、孟荀、今文学、古文学、南学、北学，两汉是极盛时代。（2）宋学系—从唐韩愈到清代理学，其中包括韩愈、濓、洛、关、闽、陆、王，两宋是极盛时代；（3）新汉学系—从清初到五四运动，其中包括顾炎武、黄宗羲、戴震、康有为，乾嘉是极盛时代。”[22]范文澜所说的系，实际上就是讲的经学派别，他所谓三系说不过就是三派说。他所说的新汉学，其实主要的就是龚自珍所说的清学，只是称谓不同。范文澜还从哲学的高度，将这三派的发展视为经学否定之否定的前进发展过程：“汉学、宋学、新汉学各有不同的质态。一般说来，宋学讲求心性哲学，着重纲常伦理，把讲求名物训诂、五行谶纬的汉学给否定了。同时，汉学目的在致用，发展古史为经学；新汉学不讲致用，发展经学为古史（考据），所以新汉学与汉学，不是简单的循环，而是前进的发展。”[23]这带有从总体上解说经学发展全过程的意义。但以新汉学为名，就难以突出清代经学独立于汉学的时代意义，而远逊龚自珍的三派说。而他以讲求名物训诂、五行谶纬来概括汉学，说明汉学与宋学的区别，并没有抓住汉学重政治哲学、讲王道的主要特点。 三派说第三、第四种说法皆出自周予同。他在1928年注皮锡瑞的《经学历史》所作的《序言》中，首次提出他的三派说：“假使我们能够运用史学家处置史料的手段，这许多繁重的著作，也不过可以归纳为三大派，所谓‘经学的三大派’，这三大派都显然有它的立场和特色，就我的私意可称为一，‘西汉今文学’，二，‘东汉古文学’，三，‘宋学’。”[24]他的这一三派说没有清学，而将汉学的今文经学与古文经学分列，与宋学并列而为三派。这一划分本身就不合逻辑，今文经学、古文经学是汉学的两个主要学派，与宋学不是一个层次，若汉学的古文经学、今文经学可成为与宋学并列的大派，宋学中的程朱学、陆王学是否也可以成为与汉学、宋学并列的大派？ 后来，周予同可能自己也感到这一三派说的缺点，而将古文经学与今文经学合称为汉学，他在给复旦大学学生讲授经学课时，又提出所谓新三派说:“即汉学（包括今文学与古文学）、宋学、新史学等”[25]，所谓新史学是指以梁启超为代表的学派。周予同还列了一个表，从开创者、对学术的关系、流弊、特征、注重点、对经典的看法、经典、对孔子的看法等方面，来说明其不同。相对于新三派说，可以将他以前的三派说称之为旧三派说。周予同的新三派说，克服了旧三派说的缺点，但以梁启超的新史学列入经学学派，则犯了混淆经史的大忌。他以新命名，含有高于旧三派说的意味，但实际上却是新不如旧。所以，周予同的新三派说几乎没有人认可，反倒是旧三派说被一些论著所采用，如吴雁南、李禹阶主编的《中国经学史》就沿袭其说：“从经学的演变看，在历史上曾经出现今文经学、古文经学、宋学三大派别。这三大派别的的兴衰更替及至清代三大派的并起，勾画出两千年间经学演变极为粗略的轮廓。”[26] 二派说出自康有为，他的《新学伪经考》：“夫古学所以得名者，以诸经之出于孔壁、写以古文也。夫孔壁既虚，古文亦赝，伪而已矣，何古之云！后汉之时，学分今古，既托于孔壁，自以古为尊，此新歆所以售其欺伪者也。今罪人斯得，旧案肃清，必也正名，无使乱实。歆既饰经佐篡，身为新臣，则经为新学，名义之正，复何辞焉？后世汉宋互争，门户水火。自此视之，凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[27]以孔子之真与刘歆之伪来分派，将西汉的今文经学视为孔子之道的真传，刘歆以后直到清代的经学列入宗奉伪经的新学，这是明显的二派说，周予同将其视为三派说是不准确的。[28]因为，康有为虽然言及汉学、宋学与汉宋之争，但并不认为有可以与今文经学相对的汉学、宋学，而是将四库馆臣所说的汉学、宋学都列入刘歆新学伪经的产物之列，归属于与今文经学相对的“新学”派别。 四派说二种。一是叶德辉之说，见于他为皮锡瑞的《六艺论疏证》所作的《序》：“自汉以来，传孔子之道者，有四学。四学者:今文学、古文学、郑氏学、朱子学也。秦火之厄，汉初诸儒，壁藏口授，萌芽渐著于竹帛。当时读者以隶书释之，谓之今文。今文者，对古文而立名也。自后古文之学，则为大宗。门户纷争，互相攻驳，至有父子异学，同乡相非，如刘歆之于刘向，梁丘贺之于孟喜，甚可笑也。故终汉之世，师说愈盛，而经学愈衰。至郑康成出，始一扫而空之。于是集今古文之大成，破经生之拘陋。当时弟子遍于齐鲁，传衍递于三国。至南北朝时，其学尤大行于河洛间。故唐以前之经学，唯郑氏为一大宗巳。五季之乱，图籍荡亡，北宋诸贤，如欧、苏、王、刘、永嘉诸公，五经皆有传注。其弊至吐弃一切旧文训诂，自创新义，以为得圣学之真传，而荒经残古之风于是乎益炽。迨朱子乃力纠其失，兼取汉、唐诸儒之长，其学洞贯百家，往往求之古史于书，以补传注之未备。又喜校勘古书同异，搜罗逸文，……故近儒著书之法，皆朱子学也。”这是将经学分为西汉今文经学、古文经学、郑玄学、朱子学四派。虽然叶德辉关于经学派别的论述，包含了从西汉今文经学到清代儒学（所谓近儒）的发展全过程，但存在三大缺陷：第一，没有看到清代经学不同于以往经学的特点，这就实际上否定了清学是一个独立的经学派别，而将清代经学都视为朱子学，更是没有看到清学与朱子学的明显差异。第二，今文经学与古文经学为汉学两个主要学派，郑玄学是综合今古文经学，皆为汉学内部的学派，而不是经学的基本派别。而朱熹经学是继承发展二程的经学而来，程朱理学只是宋代经学的学派之一，而不能代表整个宋学。第三，宋学朱子学为最重要的学派，陆王心学也是最重要的学派，朱子学可为一派，陆王学何尝不是一派？以朱子学立派，而不以陆王学为派，就没有将自己的原则贯彻到底。叶德辉之说最大的失误是没有抓住经学的基本派别来分派，在经学分派说中最无理据。 二是刘师培在《经学教科书序例》的四派说。他说：“经学派别不同，大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋、元、明为一派，近儒别为一派。”[29]所谓近儒即指清代的经学，这是以两汉、三国隋唐、宋元明、清代四个阶段的经学为四派。刘师培的四派说在龚自珍的三派说外，独立出了三国至隋唐这个时期，将其与汉学、宋学、清学并列，是要突出魏晋玄学与隋唐佛教对经学的影响。同时，从《经学教科书·序例》可以看出，刘师培的四派说所说汉学，也不同于四库馆臣只讲古文经学，而是包含今文经学的。这些都是刘师培之说的可取之处。 从四库馆臣以来，分派的看法虽然也出现了一些异说，但分歧不大，只有两派、三派、四派说，而没有分期说那样的十期说、三期说、二期说、四期说、十二期说、五期说、七期说、九期说等众多异说的出现。这些关于经学派别的分派说，都带有矫正四库馆臣二派说的意义，但由于分派的不同，这些分派说的理论价值也各不相同，对当代经学研究也具有不同的影响。 康有为的二派说，并不是严格意义上的经学分派，而是出于维新变法的需要，对经学史所作的主观解读，根本不符合经学的发展史，钱穆先生等人已经对其作出了详细的批评；经学与史学在传统学术中有严格的区分，周予同的新三派说将新史学纳入经学派别是不妥当，从经史之分的视觉看，存在混淆经史之嫌；周予同的旧三派说没有看到今文经学与古文经学同属以五经为经典的汉学，也没有认识到清代经学的不同于汉学、宋学的特点，故只有极少附和者；刘师培的四派说，虽然有诸多理论优点，但没有看到三国至隋唐不存在可与汉学、宋学、清学并立的经学学派。但这些分派说都带有以经学基本派别分派的共同理论优点。只有叶德辉的四派说，不是以经学基本派别分派，故其说不足为据，根本无人信从采用。在这些分派说中，只有龚自珍的汉学、宋学、清学的三派说，既抓住了经学基本派别，又涵盖了从汉武帝以来到清代的整个经学发展史，可以说是对经学学派最有理据的区分，故最为可取，逐渐被诸多论著所一致采纳。现在关于经学的论著，论及从汉武帝以来到清代的经学学派，无不以汉学、宋学、清学为说，这表明三派说已经成为经学分派最有影响的观点，而得到经学研究的学者所普遍认可。 四、经学分期与分派的关系与根据 通观自四库馆臣以来出现的经学各种分派分期说，不乏对经学发展史的真知灼见，也有对经学学派异同的某些精准说明，但这些分派分期观念，都缺乏对分派与分期的关系，及其区分根据的理论说明。所以，至今难以在分派分期的问题上达成相对统一的认识。 关于分期与分派的关系，已有的经学分期分派说多数只是讲分期问题，而没有涉及到分派问题，如分期说中的七期、十期、十二期等都没有相应的分派说明，自然也没有二者关系问题的提出。有的将分派与分期视为两个问题，但对二者关系的认识却不尽相同。如四库馆臣分期为六，分派则为二，分派与分期不统一。有的则认为分派、分期应该是统一的，如刘师培的四期四派说，姜广辉等人的三派三期说，分派多少，分期就有相应的多少。这就提出了一个问题：经学的分派分期是否应该统一？ 在已有的分派分期说中几乎没有直接论及这个问题，只有周予同在评论刘师培的四派四期说时，明确提出经学的分派分期是两个不同的问题，并反对刘师培的分派分期相统一的观念。他说：“刘氏这样的话（指刘氏经学分为四派之说），是把分期说与分派说混同了，强以时代分派，不甚妥当。”[30]说刘师培强以时代分派，并不准确。从他的《经学教科书·序例》来看，他将经学分为四派，恰恰是把握到了经学发展在不同历史时期的特点，而与分为汉学、宋学、清学三派说最为接近，只不过他将三国到隋唐这个时期经学受玄学、道教、佛教的影响夸大了，而与汉学、宋学、清学的经学基本派别同等并列了。所以，周予同批评刘师培的强以时代分派的责难不能成立。 诚然，经学的分派与分期是两个问题，但却是两个紧密联系的问题，甚至可以说是一个问题的两个方面。分期是对经学发展阶段在时间上的划分，而时间的划分是以经学发展不同阶段的独特内容与特点而得出的，不同阶段的经学内容与特点又是通过经学派别来体现的。离开经学派别，经学发展不同阶段的独特内容与特点就无从表现。所以，经学的分期必以经学不同派别做依据，若无准确的分派为前提，分期既无意义，也没有根据。只有对分派问题作出准确说明，才能据以对经学发展的分期作出正确的划分。因此，分派是根本，分期则是依据分派而得出。经学史的分派与分期，二者应该完全是统一的，而不应该歧而为二。所以，在分派与分期的关系上，刘师培的二者相统一的观念才是可取的。这应该是处理经学分派与分期的一个原则。由这个原则出发，在讨论经学分派分期研究时，首先应该关注的是分派问题，而不是分期的问题。已有的分期说众说纷纭，一个根本的原因就在于许多分期说没有依据经学派别来划分经学的不同时期。 就经学的分派而言，有基本派别与非基本派别之分。基本派别是对一个时期内所有经学学派所共有特色的概括，非基本派别则是某一基本派别内的具体学派。在一个时期内，基本派别只有一个，非基本派别则有多级的不同派别。基本派别可称之为大派别，非基本派别可称之为小派别。如从汉武帝到唐代，经学的基本派别只有所谓汉学，在汉学这一大派别下有今文经学、古文经学、综合今古文经学的郑学、专门反对郑学的王学等小派别，在今文经学中，有齐鲁韩三家之学，齐学的春秋公羊学有严颜二家之学，在严颜两家之下，还有数家之分，这在《汉书·儒林传》、《后汉书·儒林传》中有不少记载；在宋学这一基本派别之下，有程朱理学、陆王心学、功利学派等不同学派之分，在程朱理学、陆王心学之中，还有不少更小的经学派别；在清学这一基本派别中，包含吴学、皖学、扬州学派等，在吴学、皖学下面还有更小的学派。从说明经学发展史的视野，以基本派别来划分经学的发展阶段最为合理，因为若不是从经学基本派别来分派，而是从多级层次的派别来分派，必然陷入繁琐；同时，也难以把握到经学发展的大势。从现存经学的分派说来看，如汉学、宋学的二派说，汉学、宋学、清学的三派说，可以说都是对经学派别的合理划分，抓住了经学发展的基本派别，这也是经学分派较少歧义的原因。 由基本派别之分而言，经学的分派与分期可以说是同一个问题的两个方面，有一个基本派别，就一定有一个相应的经学发展时期。准确的划分经学基本派别，是经学分期正确的前提保障。所以，就经学的分期、分派而言，关键在分派。就分派而论，重点在基本派别的划分。而经学基本派别区分是否能够成立的关键所在，则在寻找到基本派别成立的根据。这个问题不解决，即使有对汉学、宋学、清学特点的说明，也不可能从根本上对经学基本派别做出理据充分的区分。 尽管已有的分派说都着眼于经学基本派别，而其区分的根据是什么，多数分派说都没有涉及，即使有的注意到这个问题，也并没有从理论上解决这个问题。从四库馆臣在经学著作提要中，涉及到对汉学、宋学的论述可见，《四库全书》是以重训诂，还是重义理来区分汉学与宋学这两个基本派别，即使以四库馆臣的汉学为贾马许郑的古文经学而言，也并非不讲义理，许慎的《五经异义》一书记载今古文经学对五经义理的不同解读，就是最好的证明。晚清的廖平根据《五经异义》得出的平分今古之论，最中心的论点就是以礼制区分今古文经学，讲礼制就必然涉及到相关的义理。廖平此论后来得到言今古文之学的学者们的一致肯定，甚至被章太炎的老师俞樾誉为不刊之论，可见，古文经学也讲义理不仅是经学史的客观存在，也是晚清以来经学家所公认的观念。若就汉代的今文经学的讲求微言大义而论，说汉学不讲义理，那更是睁眼说瞎话。就宋学而论，宋儒虽然疑经惑传，但并非不讲训诂，而且不少训诂还超过东汉的古文经学家，朱熹的《四书章句集注》就有不少精审的训诂之说。所以，无论是汉学、还是宋学都既讲义理，也言训诂。四库馆臣提出的以训诂、义理区分汉学与宋学，完全是缺乏根据的。 四库馆臣的这一区分汉学、宋学的标准，理所当然的遭到某些学者的批评，如龚自珍就说：“若以汉与宋为对峙，尤非大方之言；汉人何尝不谈性道？……宋人何尝不谈名物训诂？”[31]明确反对以性理、训诂区分汉学宋学，认为这是不符合经学史实际的“非大方之言”。刘师培曾在《汉宋义理异同论》一文中，列举太极、心性、天理、仁、体用等重要术语，在辨析汉学与宋学对这些术语解读上异同后，得出一个总结性的结论：“宋儒之说孰非汉儒开其先哉！乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援，惟据其异于宋学者以标汉儒之帜，与宋学之本于汉学者亦屏斥不言，惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕，是则近陆门户之见也。然宋儒之讥汉儒者，至谓汉儒不崇义理，则又宋儒忘本之失也。”[32]宋儒所言义理，多本于汉儒，只是宋儒有意掩盖了这一点，只要拨开宋儒制造的迷雾，就可以发现宋学所言义理多本于汉学，所谓汉学无义理之说完全是忘本之说。龚自珍被梁启超等误认为是今文经学，[33]而刘师培被公认为古文经学，他们的批评从不同立场说明，以义理、训诂区分汉学、宋学是根本不能成立的。 经学之为经学，用古人的话来说是常道，用今天的话来说是中国文化的根与魂，是给中国人提供人生信仰、价值观的学说。而人生信仰、价值观只能由经学的义理来阐明，所以，无论是汉学还是宋学，都以发明义理为归宿，文字训诂只是阐明义理的手段或方法，而不能与义理相提并论。在义理与训诂之间，无论是以内圣为主的宋学，还是以外王为重的汉学，都无不是以发明义理为宗，以文字训诂为解释义理的手段，四库馆臣将二者分属汉学、宋学，今人据以区分汉学、宋学，完全是不明经学之为经学的误说。 在四库馆臣以义理、训诂区分经学学派以外，还有一种颇有影响的区分经学学派的理论，这就是周予同在《经学历史序言》提出的，以现代学科的分类标准来分判经学学派的观念：“这三派的不同，简明些说，就是今文学以孔子为政治家，以六经为孔子政治之说，所以，偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以，偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以，偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”[34]不容否认，周予同此说在当时无疑是对经学分派的崭新观点，对运用现代学科的分类来研究经学具有推动作用，具有很大的意义。但是，只要用心想一想经学的具体内容，看一看经学各派的代表作，就可以知道，此论正是前几年中国哲学史界批评的汉话胡说。经学无论是汉学还是宋学、清学，都包含有今天的政治学、历史学、哲学、文字学等现代学科的相关内容，硬将其经学三派与政治学、历史学、哲学简单对应，是对经学丰富内容的割裂。而且，周予同此说根本不能说明经学三派的特色内容。说今文经学的特色是功利的，怎么解释为汉代“群儒首”今文经学大师董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的名言？说古文经学的流弊是烦琐，难道今文经学就无烦琐之弊吗？这如何回答《汉书》、《后汉书》关于今文章句烦琐、一再出现删减章句的多处记载，以及学术界普遍认为的繁琐是今文经学衰落的重要原因？说宋学以六经为载道之具，难道今文经学、古文经学就不认为五经有圣人之道吗？即使是被视为与现实疏离的清学也是如此，清学最著名的学者戴震也以发明经学义理的《孟子字义疏证》，为自己“平生著述最大者”[35]，就是最好的证明。不承认六经为阐发圣人之道的经典，又怎可称之为经学？汉武帝以来到晚清的经学，无论如何变化，都以发明圣人之道为追求，这是经学之为经学的根本所在。 然而，由于《四库全书》的巨大影响，与在一段时间内只有周予同堪称经学研究的大家，所以，直到现在有关经学史的不少论著，论及经学分派，都无视汉学有义理，宋学也讲训诂这一事实，一讲到汉学与宋学的不同，就常常原封不动地捡起四库全书之说，直接以训诂、义理作为区分汉学、宋学的标准；或是稍加修正，至多说什么汉学以训诂为主，宋学偏重义理。或是照瓢画葫地依照周予同发明的以现代学科的分类，来论说不同经学学派，也常见于相关的论述中。这是经学分派、分期的问题，长期得不到较为合理的说明的重要原因。而要突破四库馆臣与周予同的分派说，就必须找到经学分派的根据，这是正确的说明经学学派与准确地进行分期的理论前提。 经学是一门训释以五经为原典的学问，经学的发展史就是一部训释典籍变化的历史。正是训解典籍重心的不同，才导致经学内容变化的出现，并形成在治学范式、话语重心等方面的不同，从而，形成不同的经学基本学派。所以，经学基本派别的分派应该从其训释典籍的历史变化来把握。划分经学基本派别的根据不在别的地方，就在经学训解典籍的不同。只有从训解典籍的不同，来划分经学基本派别，才抓住了经学学派划分的根本，才能对经学基本派别与分期的划分做出准确的说明。廖平解答今古文经学之分，就是以《王制》与《周礼》两部经典为据来区分今古文经学，这才形成了他的平分今古之论，抓住了今古文经学区分的根本，而解决了经学史上二千年来悬而未决的重大问题，被称之为清代三大学术发明之一。[36]廖平平分今古之论尽管不是对经学基本派别的区分，而只是就汉学的今古文经学所作的区分，但他以经典为据区分经学学派在理论上的巨大成功，正可以说明以经典区分经学基本派别的方向是正确的。以五经为原典的经学典籍，在阐发常道，提供中国人的意义、信仰等价值观方面，殊途而同归，具有适应不同时代中国人精神需求的文化功能。但不同的典籍与不同时代需求的契合度不同，而被受到重视的程度也不同，而呈现出经学发展过程中不同典籍重心的变化，这是形成不同时代经学基本派别的最根本原因。所以，经学基本派别的划分只能而且必须从经学典籍的变化来说明。 若以汉武帝设立五经博士作为经学的起点，依经学发展史上典籍训释变化的不同时期，可以将经学的基本学派分为三派:五经学派、四书学派与《尔雅》学派。这三个基本学派，用过去流行的术语来表示，就是所谓汉学、宋学、清学。但用所谓汉学、宋学、清学来称谓经学学派，至少从名词上，容易让人产生与汉、宋、清的王朝相联系的遐想，具有周予同所说的以朝代分派的嫌疑。而汉学并不限于汉王朝，宋学在元明清也一直存在，清学注重的文字训诂在汉代经学中就已经出现，以汉、宋、清的朝代名称来命名经学的基本派别，也不能周延各个基本派别的具体情形。而以五经学、四书学、《尔雅》学来称谓经学的基本学派，才可以完全避免周予同所说的以朝代分派的嫌疑，不受汉宋清王朝的时间限制，也能够一目了然地知道不同经学基本派别在典籍阐发上的重心所在。 五、经学三派与三期 这三个经学基本学派的发展变化，也是经学发展史的三个不同阶段或三期。从汉到唐为汉武帝以来经学发展的早期，经学的基本派别是以训释五经为主的学派，是五经学的发展阶段；宋元明为中期，是以训释四书为主的学派，是四书学的发展阶段；清代为晚期，是以《尔雅》、《说文》为经典的学派，为《尔雅》学的发展阶段。当然，这一划分只是基本的区分，要深入说明经学的发展史，必须进行更进一步的多层次的分析研究，但是，如果没有对基本派别与基本发展阶段的准确区分，进一步的研究就缺乏可靠的前提，也容易发生偏差。所以，对经学基本派别的区分，是准确研究经学史的首要一步。 五经学学派以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为经典，这个时期从汉武帝立五经博士开始，孔颖达的《五经正义》是其总结性的成果。经学是一门在中国历史上不断发展变化的学问，而五经在整个经学中具有原典的性质与意义。就经典的变化而言，最初的经典只有五经，后来才发展为十三经，并在五经之外形成四书为主体的经学系统，再后原本作为五经附属的《尔雅》，也独立成为清代经学的主要经典。所以，五经在经学中具有原典性的崇高地位，这也决定了经学后来的发展都与五经存在某种联系，都是由五经学衍化而来，由此也决定了经学发展的第一期只能是五经学。 按照汉代以来经学家对经学含义的权威解读，经学是阐发常道的学说。班固的《白虎通义·五经》说：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。”刘熙的《释名·释典艺》说：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”王阳明的《尊经阁记》说：“经，常道也。”熊十力的《读经示要》的第一讲就以《经为常道不可不读》为题。而在《四库全书》搜索“常道”一词，四部的匹配数量分别都在500次以上，而绝大多数都是以经学为贯通古今天人的常道。所谓常道，是指人生在世必须遵循不可变易的大纲大法，犹如人们出行所必经常走的大道。常道可以从两个方面来认识，一是人类社会的制度规章，涉及到法律法规、礼仪制度等方方面面的制度规范设计，可以称之为外在的方面，核心是政治制度，是要解决人所生存的社会制度规范层面的问题，通过对现实制度规范的合理性、合法性的理论论证来完成；另一方面是人自身的人性、人格修养，涉及到人的生命观、道德观、人生观、价值观等诸多深层次的论域，可称之为个人内在的方面，核心是以道德的价值追求，需要通过人们自觉的人性修养来解决自身人格完善的问题。 自汉武帝以来到晚清经学的发展，一直保持着与政治的紧密联系，经学常道的阐发因此而时常受到现实政治需要的的制约。自秦建立郡县制为基础的君主中央集权制，其后中国二千余年的政治制度基本没有实质的改变，而有历史学家二千年政治皆秦政一说。但是，秦二世而亡，秦汉之际到西汉初年，战乱不断，经济凋敝，君主专制中央集权制的真正巩固是到汉武帝之时才得以实现。但如何为君主专制中央集权制做出理论论证，却是一个没有完成的理论任务。这一时代重大课题，就成为汉代经学的历史任务。因此，如何从理论上解决现成社会法规等制度的理论论证问题，必然成为经学发展第一期的最重要问题，所以，五经学派主要是从社会制度、礼仪规范的层面来构建其经学，有其历史发展的逻辑。在五经中寻找君主专制政治制度的理论依据，论证君主专制的合理性、合法性，是这个时期经学的主要任务。 经学的政治制度以王道为理想蓝图，王道是五经学的核心论题。五经学阐发的主要义理，都是围绕着王道而开展，王道追求的是在理想政治制度下，通过圣君的统治，来实现社会的和睦安定，以保障人民获得充分的福祉。这一经学王道政治的理想，只能存在于已经过去的历史中，体现在尧舜禹汤文武等历史圣王身上，这是许多汉代经学家持有今不如古的历史观的重要原因。尽管现实中没有理想王道的存在，但并不妨害五经学在现实政治中对王道的诉求，反倒是因为现实没有王道，而加剧了五经学某些经学家对弘扬王道的使命感。为了维护君主专制的中央集权制，为现实政治制造合理性、神圣性，也需要王道的理论来文饰。对政治制度合理性、合法性的论证，就顺理成章的成为五经学的最重要内容。所以，五经学强调经世致用，将五经视为政治宝典，具有很强的现实性，而有汉代今文经学的以《诗经》为谏书等说。这也决定了五经学的最高目标是对王道的政治追求，中心是以三纲为核心的尊卑贵贱、等差名分的礼制、刑法、德教、仁政等的辨析与经学建构。而以天道的所谓阳尊阴卑，来论证君臣关系为中心的等级制，以五行的相生相克，来说明君主专制制度，就成为最时髦的哲学观念。所以，五经学时期最流行的哲学范式是以天为最高范畴，以阴阳五行为骨架的世界图式。此外，以理想的王道来批判现实的不王道，也构成五经学的重要内容，以至于一些经学家还为此付出生命的代价，但随着君主专制制度的日益强化，五经学的这一批判精神被日益淡化。 五经学的主要派别有今文经学、古文经学两大派。东汉末年出现的郑学，是今古文经学的综合，稍后的王学则刻意与郑学相反，其基本内容都没有超出今古文经学。今文经学的代表人物是为汉代“群儒首”的董仲舒，他的《天人三策》就是为君主专制的中央集权制制造理论根据的鸿文，《春秋繁露》所发明的春秋公羊学，虽然有从天意、道义制约君主的积极意义，但更强调的是君主的绝对权威。汉代著名的今文经学家不仅是经学的权威，也多是政治的权贵，而他们参与政治的利器就是经学，利用经学或公开地为汉王朝的中央集权制唱颂歌，或婉转地批评现实政治的失误，都是以王道为旗帜来进行的。古文经学虽然没有今文经学那样与现实政治的紧密联系，但同样推崇王道，关注制度法规的理论论证，举凡有关制度法规的礼制，古文经学都有独到的理解，许慎所著《五经异义》，保留汉代今古文经学的异义，记载的就是今古文经学对五经所言礼制的不同解读。具有五经学法典的意义《白虎通义》，更是从社会制度、人际关系等方方面面，对以等级制为特点的君主专制中央集权制的政治制度、礼仪制度做出的详细理论规定，而且带有钦定的最高政治意义。《白虎通义》是五经学的总结，成为历代王朝肯定君主专制政治制度的理论宝库与根据。 孔颖达的《五经正义》是五经学经典诠释的最终理论成果，他为疏解五经所作的《序》，皆以王道政治为核心，就是对五经学学派精神的最精道说明。他序《易》说：“故《易》者所以断天地、理人伦而眀王道，是以画八卦、建五气，以立五常之行象，法乾坤，顺隂阳，以正君臣父子夫妇之义，度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用，于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，羣生和洽，各安其性此，其作易垂教之本意也。”[37]这也可以解释，五经的排列在先秦常见的顺序，是《易》在《诗》、《书》、《礼》、《乐》之后，但在五经学中《周易》却成为五经之首，六艺之原的原因，并不在其言卦爻、阴阳、象数与彖辞的如何玄妙高深，而在于《系辞》开头的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”十六个字，从天道的高度提供了君主专制的中央集权制做出了哲学根据。孔颖达序《尚书》说：“足以垂世立教，……所以恢弘至道，示人主以轨范也。”[38]其序《诗经》，则高扬其能知“足作后王之鉴”[39]的意义；序《礼》，则盛赞“非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！”[40]于《春秋序》，大赞其为永恒适用的法典：“实永世而作则，历百王而不朽者也。”[41]仅从孔颖达疏解五经的《序》中，就可以清楚的看出五经学关注的是社会政治制度规范，王道政治是五经学的精髓。 四书学派以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为经典，包括宋元明至清初这一历史阶段。这个时期经学训解的典籍发生了变化，不再重视五经，而是推崇《礼记》的《大学》、《中庸》两篇文章与《论语》、《孟子》两部著作。这四部书被尊之为四书，人们对四书的重视远远超过五经，经学训释的重点也从五经转到了四书。按照四部分类的观念，《大学》、《中庸》原本属于“记”的内容，都不具有经的地位，而《孟子》一直被列为儒家著作，属诸子学，《论语》虽然在《汉书·艺文志》中附于经，实属诸子、传记性质，而不能与五经相提并论，故列在五经之后。但到四书学的经学发展阶段，四书不仅被公认为经，而且地位在五经之上。虽然四书学也尊崇孔子，但实际上程朱取代孔子，成为新的偶像，以至于出现了“宁道孔孟误，讳言程朱误”的局面。 四书学的出现，经历了由子升传、由传升经的升格历程，被称之为“升格运动”，关于这个历程，已经有相关的详细讨论。其实，由子升传、由传升经并不始于四书学的形成，而是从五经学时期就出现了，譬如汉武帝最早立五经博士，其《春秋》博士，就是三传之一《春秋公羊传》，而治《礼记》的大小戴皆立博士，《孝经》也实际上具有经的地位。[42]这一现象表明，经学的文本以五经为原典，但并不是一个封闭的体系，而是一个开放的体系。只要合于常道、有补于常道的文本，不一定出自周公、孔子，也可以成为经学的经典。经学史上经非圣人不能作，不过是一句经不起经学史检验的一句虚言。正是有由五经原典发展为十三经的经典变化，才有四书学的出现。“记”的《大学》、《中庸》，子的《孟子》，类似传记的《论语》被上升到经典的地位，绝不是经学的退化，而是经学的深化。经学典籍的这种开放性决定了经学不是一个封闭的体系，这也是中国文化包容性的深层根源，四书学能够吸收佛道的优长理论，也与此有直接的联系。 但经学为什么在五经学之后会进入四书学的阶段，一直缺乏从经学发展内在逻辑的解释。经学的发展与任何学术的发展一样，都有自身的内在逻辑。在五经学之后，出现四书学正是经学发展内在逻辑的体现。经学所阐发的常道既具有普遍适用性的一面，同时也有时代性的一面。经学的普遍适用性具有不受时代限制的普遍意义与价值，时代性则强调某一历史阶段的现实需要。最终决定经学发展的是经学普适性的方面，尽管时代性常常偏离普适性的要求，但最终会受到普适性的制约，而回归经学普遍适用性的要求。而常道的普遍适用性往往是通过时代性来表现的。当人类社会发展到一定阶段，特别是较为完善的国家机器出现后，在理论上论证政治法规制度等社会规范的合理性、合法性，就成为最为急迫的历史任务，所以，经学最早出现的是关注政治制度法规的五经学。有了社会政治制度法规，更重要的还在这些规范能够被认可与遵行，而要得到认可语遵行，又离不开人，只能通过一个一个的具体人来现实。所以，对人的关照才是经学的核心，经学在一定意义上，可以称之为成人之学。而人的心性决定人的言行，所以，经学对人的关照必以心性为焦点。在五经学时期对人的心性讨论，虽然不乏思孟学派那样精深的理论，但它毕竟还不是当时整个经学的重心。当五经学完成后，经学常道的阐发的重心自然就会转到对个人心性的一面，即从外在转向内在，从社会转向个体，所以，四书学的出现，绝不是偶然的。经学的内容也从以政治关怀为主，转到了以关注道德伦理为主的方向。 四书学的最高目标是对天理的道德追求。天理被上升到哲学本体的高度，而天理的具体内容如朱熹所说不过就是仁义礼智。天理既是人生价值的终极追求，也是人生行为的最高准则。如何体悟天理，践行天理，成为四书学的核心话语。因此，四书学最重要的术语是仁、义、礼、智、心、性、理、诚、正、敬等，最热衷的论辩是天理人欲之辩、人心道心之别等，并由此形成了四书学独特的话语范式。四书学是在佛教中国化后出现的新经学，回应佛道对经学的冲击，是四书学必须面对的历史任务，也正是在对佛道的回应中，四书学吸收了佛道的理论尤其是佛教的哲学优长，而在哲学上有极高的成就。四书学在哲学上不再是以阴阳五行为骨架，而是以天理为最高范畴，重在理一分殊、理气、道器等的哲学分梳。但四书学博大精深的哲学论证，始终围绕着成人这个中心，个人如何通过体悟、践行道德来成就合于天理的人性，成为四书学最重要的课题，也是四书学的理想追求。通过天命之性与气质之性的二分人性理论，对人心、道心等的辨析，对如何格物致知、正心诚意等修养功夫的探究，四书学将中国古代人性论与道德修养论发展到一个史无前例的高度，在此意义上说四书学就是性理大全之说。四书学为了取代五经学，对五经典籍的某些篇章文字提出怀疑，并作出新解，形成了怀疑经传的学术新风，这是清代近代疑古辨伪思潮的先河。 四书学派主要有程朱理学与陆王心学两大学派。这两派从不同方向，对四书学做出了各自的巨大贡献。无论是程朱理学还是陆王心学，都以天理为万物之本，而他们所说的天理都不外仁义礼智信为主要内容的伦理道德，只不过程朱理学以天理存在人之外，理一分殊，需要通过格物等功夫来体认；陆王心学以天理就存在自己心中，心外无物，知行合一，只需通过致良知，就可以认知天理，而无需外求。但他们所说的基本内容都是以天理为核心而开展出来的，而落实于人的道德修养，关注的是如何将人培养成为一个有道德的人、高尚的人。只是在如何体悟践行天理上，程朱理学走的是格物致知的外求路径，而陆王心学则是通过内求良知来获得。 四书学最权威的著作是朱熹的《四书章句集注》，该书在元明清甚至成为科举的标准答案。《四书章句集注》的排列顺序，是以《大学》居首，这与五经学以《易》为第一位是相似的。朱熹所以将其置于四书第一的位置，《大学章句序》作了很好的说明：“子程子曰：‘《大学》孔氏之遗书。而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”[43]《大学》是孔子的著作，是“入德之门”，有“为学次第”，是以“存天理、去私欲的道德修养为中心”[44]的学说，在四书学中带有纲领的意义。《中庸》被朱熹视为“乃孔门传授心法”[45]，说成是子思所传的尧舜圣王的道统，而这个道统不过是以诚为天道，以思诚为人道的不偏不倚的中庸之道。《论语》则“多务本之意”，“入道之门，积德之基”[46]；《孟子》则以道性善，而受到极力推崇。四书书虽为四，但理念则一，都是围绕道德至上及其人性修养立论的学说。 五经学派与四书学派，也是汉武帝以来经学发展的前两个时期，一个重点解答了以社会政治秩序为中心的社会制度规范问题，一个重点对人的人性道德修养做出了理论解答，为经学所寻求的常道做出适应各自时代的理论建树。用以往流行的术语说，就是分别完成了经学的内圣外王的理论构建。更准确地说，经学发展早期的五经学重在外王的论说，中期的四书学则以内圣为主。所谓重在、为主，是说经学的内圣外王并不是分离的，只是经学发展的不同时期，关注的重点有所不同而已。而这个不同，是同社会发展与经学自身发展密不可分地联系在一起的，有着内在的逻辑理路。 在君主专制的中央集权政治制度下的时代，当着四书学在完成其历史使命后，对伴随着君主专制中央集权制而出现的汉武帝以来的经学而言，内圣外王的理论已经发掘殆尽，其义理的发明也走到了尽头，要在义理发明上，建立起可以独立于五经学、四书学之外的经学基本学派，这已经没有可能性了，加之在清代还不具备出现不同于君主专制制度时代新经学的历史条件，所以，经学的发展的出路只能在以前只是经学附属的小学去拓展新天地。于是，到汉武帝以来经学发展的晚期，只能是以训诂考据为中心的《尔雅》学的独领风骚。从这个意义上说，《尔雅》学的出现乃是汉武帝以来经学两千年逻辑发展的必然产物。而且只有到了具备整理经学文献成熟的社会条件，以及经学的发展在文献整理的领域能够作出巨大成就的时候，才会出现《尔雅》学的历史辉煌。经学发展到清代，已经具备了这样的文化条件。此外，经学的近两千年的发展，不少文献典籍也发现了许多疑难，解决这些问题也是经学的进一步发展所必须。而四书学的怀疑精神，更提供了解决这些问题的推动力。《尔雅》学在清代的出现，固然与清王朝的文化专制相关，但如果没有这些历史发展趋势的内在逻辑因素，即使清王朝再厉害的文字狱也不可能创造出有巨大学术成就的《尔雅》学。 《尔雅》学尊崇的经典是《尔雅》、《说文》，不再是五经四书。《尔雅》虽然从刘歆的《七略》开始就附属于六艺，后来也一直隶属经部，甚至被人推崇为周公所作，但是，《尔雅》实际上只是古代文字训诂的著作，《说文》则是东汉末年许慎文所著的字书。在经学发展的早中期，《尔雅》的地位一直是经典的附属，不能与五经四书相提并论，更不能凌驾于之上。但到《尔雅》学的时期，《尔雅》甚至《说文》的地位超过五经四书，这个时期经学的经学重视的不再是内圣外王的义理发明，而是以考证经典文字的形、声为重点，重在文字训诂、名物、制度、典章、地理、器物的考据，强调的是通经必先明训诂。以文字训诂为主的考据方法，成为最时髦的学术范式，而话语权常常掌握在以考据、辨伪方面有杰出成就的大师手中。《尔雅》学崇拜的偶像，不是孔孟，也不是程朱，而是东汉的古文经学大师贾（逵）马（融）许（慎）郑（玄）。顾炎武的发明古音韵，阎百诗考辩《古文尚书》等，成为最受推崇的代表性著作。 《尔雅》学派有以戴震为代表的皖派与惠氏为代表的吴派两大派。吳派以求“古”为旗帜，但吴派所謂的“古”，不过是唯汉是从的“古”，这一派的特点是笃守所谓汉学。皖派则不拘于汉学，择善而从，带有求“是”的特点。求“是”本于《汉书·河间献王刘德传》的“修学好古；实事求是”，在《尔雅》学中是指考据要合符文字训诂的规则规范。求“是”高于从“古”，所以皖派的领袖戴震，能够成为《尔雅》学最受推崇的人物。 以训诂考据为主干的《尔雅》学的出现，在经学发展史上具有重要的历史意义。以前只是用来为经典的义理作文字说明的小学，摆脱了对经学义理的依附地位，而得以独立开来。这不仅是经学发展史上典籍主次的历史变化，而且是经学史上不同历史阶段的重大转变。《尔雅》学以文字训诂为中心，但并不是只有文字学，而是借助对经典的文字训诂，涉猎到语言、文字、音韵、训诂、金石学、校雠学、史学、文学、历史、音乐、天文学、地理学、名物制度等的考据，这就使经学走向了“分途发展的专业途径”[47]。这一变化，透露出来的正是这样一种信息：汉武帝以来经学义理的阐发已经走到尽头，经学的发展只有在典籍的文献整理上才会有所作为。而文献整理所引发的专业分途，发展到一定程度，一定会引起各专业学科独立于经学，而形成分门别类的近代学科形态，而这也就终结了汉武帝以来的经学，开启了中国近代学术的大门。同时，《尔雅》学的“实事求是”治学范式，带有一定实证精神的近代科方法论意义，梁启超在名著《清代学术概论》中评介戴震及其后学取得巨大成就的原因时，就归结为“科学的研究法”，这对近代中国出现崇尚科学精神的影响极为深远。 事物的发展是按照否定之否定的方式进行的。汉武帝以来到晚清经学的发展过程，也是一个自身的否定之否定过程。汉武帝以来经学的分期、分派，能否成立，就在于能不能解释这一过程。本文所提出的这一经学分期、分派的新说，正好能够说明汉武帝以来到晚清经学的否定之否定的发展过程。早期的五经学派以五经为典籍，较为忠实于经学的原典；中期的四书学派以四书为经典，这是对五经学的否定；晚期的《尔雅》学派，以《尔雅》为经典，这是对四书学的否定，对五经学的否定之否定。每一次否定，都是经学发展的深化。否定之否定可以是事物发展的全过程，也可以是全过程中的一个阶段。《尔雅》学对五经学的否定之否定，只是汉武帝以来发展到晚清的这一特定阶段的经学完成了自己的历史使命，预示着汉武帝以来经学的终结，而不是说经学自身已经完成了全部发展的否定之否定进程，所以绝不意味着经学本身的结束或终结。讲经学的终结，需要注意不同终结的不同涵义。绝不能将汉武帝以来到晚清经学的终结，与整个经学的终结混为一谈。 中华民族能够延续数千年，最根本的原因就在于有独特人文价值的中华文化，中华文化是中华民族存在与发展的根本精神资源，而中华文化的核心就是经学。作为中华民族精神之根的经学，起源于远古中华各部族的文化，以古代伏羲、尧、舜、汤、禹、文武、周公、孔子等圣贤为符号代表，而以五经的完成为开端。汉武帝的立五经博士，只是从官方法定地位的立场，对经学典籍的认可，而不是经学的开端。汉武帝以来到晚清的经学，也只是经学发展历史长河中的一个大阶段。只要中华民族存在，经学就一定能够继续存在发展。经学探究的常道中蕴含的价值观、人生观等，就具有不灭的现实意义。只不过还需要我们对经学的常道，做出合乎当代社会发展趋势与时俱进的创新改造。历史上的中国人有能力对经学做出与时俱进的创新发展，当代中国人也一定能够对经学做出与时代相应的创造性成果，而使以经学为核心的传统文化在今天大放异彩，为中国梦的实现提供传统文化的最重要资源。 （说明：此文的内容已经以《论汉武帝以来经学的分期分派》、《经学分派分期说评述》为题分别发表在《哲学研究》2018年第4期与《文史哲》2021年第2期，现授权《儒家邮报》全文转发。） 注释： [①]本文所谓“汉武帝以来到晚清经学”，是依据现在学术界关于经学的流行认识。文中关于经学分派分期的论说，也是就汉武帝以来到晚清的经学为说。这一认识以汉武帝罢黜百家独尊儒术，立五经博士为经学的开端，而以晚清为经学的终结。明确提出此说是冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》，该书将中国哲学史分为子学与经学两个阶段，经学阶段开端于董仲舒，终结于廖平。这一观念被其后研究中国经学史的绝大多数论著所采用。但是，这只是狭义的经学观，经学得以成立与发展都依赖于以五经为主的原典，经学开端应该在五经确立之时，而汉武帝到晚清的经学发展，不过是经学在君主专制制度时代经学的历史体现，只是整个经学发展史的一个大的历史阶段。关于这个问题，我另有专文探讨。 [②]就知网查到的信息，关于经学史分派分期的论文，在上世纪五六十年代仅有周予同、汤志钧合著的《关于中国经学史中的学派问题》（载《学术月刊》1961年第3期），是以阶级斗争为纲指导下写出的一篇论文，带有强烈的时代印记。在最近三十来年，也仅有崔大华的《论经学的发展历史》（载《中国社会科学院研究生院学报》1994年第6期），是专门讨论分期问题的；张志哲的《中国经学史分期意见述评》（载《史学月刊》1988年第3期），是就已有经学分期说的述评，而没有涉及到经学的分派；另有本人的《经学流派与分期新议》（载《光明日报》2010年9月20日），论及经学的分派与分期，但全文两千来字，语焉不详。 [③]纪昀等：《四库全书总目提要》上册，中华书局，1983年，第1页。 [④]纪昀等：《四库全书总目提要》上册，中华书局，1983年，第294页。 [⑤]纪昀等：《四库全书总目提要》上册，中华书局，1983年，第1页。 [⑥]江藩：《汉学师承记》卷一，三联书店，1998年，第5页。 [⑦]康有为：《新学伪经考叙》，《新学伪经考》，中华书局，1988年，第2页。 [⑧]周予同著、朱维铮编：《周予同经学史论著选集（增补本）》，上海人民出版社，1996年，第872页。 [⑨]刘师培撰，陈居渊注：《经学教科书》，上海古籍出版社，2006年，第4页。 [⑩]详见陈克明：《中国的经学》，山东教育出版社，1991年，第三部分“中国经学的发展简史”。 [11]马宗霍：《中国经学史序》，《中国经学史》，上海书店，1984年，第2页。 [12]蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》第14章到19章，上海书店，1998年，第147-211页。 [13]具体的论述详见蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海书店，1998年，第188页。 [14]见本田成之：《中国经学史》，上海书店出版社，2001年。 [15]龙川熊之助：《中国经学史概说》，商务印书馆，1941年。 [16]见龙川熊之助此书的目录。 [17]许道勋、徐洪兴：《中国经学史》，上海人民出版社，2006年，第78—83页。 [18]吴雁南、李禹阶主编《中国经学史》，福州：福建人民出版社，2005年。 [19]蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海书店出版社，1998年，第188页。 [20]蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海书店出版社，1998年，第188页。 [21]龚自珍：《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347页。 [22]范文澜：《中国经学史的演变——延安哲学年会讲演提纲》，《范文澜历史论文集》，中国社会科学出版社，1979年，第267页。 [23]范文澜：《中国经学史的演变——延安哲学年会讲演提纲》，《范文澜历史论文集》，中国社会科学出版社，1979年，第267－－268页。 [24]周予同：《经学历史序言》，皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1989年，第1页。 [25]周予同：《周予同经学史论著选集（增补本）》朱维铮编，上海人民出版社，1996年，第861页。 [26]吴雁南、李禹阶主编《中国经学史》，福州，福建人民出版社，2005年，第8页。 [27]康有为：《新学伪经考·叙》，中华书局，1988年，第2页。 [28]周予同：《周予同经学史论著选集（增订本）》（朱维铮编），上海人民出版社，1996年，第859页。 [29]刘师培：《经学教科书》（陈居渊注本），上海古籍出版社，2006年，第4页。 [30]周予同之说见朱维铮编：《周予同经学史论著选集（增订本）》，上海人民出版社，1996年，第861页。 [31]龚自珍：《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347页。 [32]刘师培：《汉宋学术异同论》，《刘师培儒学论集》（黄锦君选编），成都，四川大学出版社，2010年，第81页。 [33]关于这个问题，请参见拙文《龚自珍对经史关系的定位》，载《中国社会科学院研究生院学报》2008年第6期；《龚自珍经学的特色与影响》，载《河北学刊》2009年第3期；《龚自珍对经学纷争的评议》，载《中山大学学报》2009年4期；《龚自珍的尊史说》，载《中华文史论丛》2011年第2期。 [34]周予同：《经学历史序言》，皮锡瑞：《经学历史》，三联书店中华书局，1989年，第3页。 [35]戴震：《戴震全书》第六册（张岱年主编），合肥，黄山书社，1995年，第145页。 [36]蒙文通：《议蜀学》，转引自廖幼平：《廖季平年谱》，成都，巴蜀书社，1985年，第178页。 [37]孔颖达：《周易正义》卷首，《十三经注疏》上册，三联书店中华书局，1982年，第8页。 [38]孔颖达：《尚书正义》卷一卷首序，《十三经注疏》上册，三联书店中华书局，1982年，第113-114页。 [39]孔颖达：《诗谱序》，《毛诗正义》《十三经注疏》上册，三联书店中华书局，1982年，第263页。 [40]孔颖达：《礼记正义序》，《十三经注疏》上册，三联书店中华书局，1982年，第1222页。 [41]孔颖达：《春秋序》，《十三经注疏》下册，三联书店中华书局，1982年，第1698页。 [42]如汉武帝立五经博士时，《春秋》博士实际上是治《春秋公羊传》的学者，汉宣帝时，《榖梁春秋》学亦被立于学官，东汉有七经之说，唐代先有九经，唐文宗时，有开成十二经的石刻。 [43]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1996年，第3页。 [44]陈来：《论朱熹<大学章句>的解释特点》，《文史哲》2007年第2期，第111页。 [45]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1996年，第17页。 [46]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1996年，第47页。 [47]余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店，2000年，第5页。 (责任编辑：admin) |
