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宋明理学“公理”论的阐释学意义 作者：郑伟（山西大学文学院教授、博士生导师） 来源：《山西大学学报.哲学社会科学版》，2021年第1期 摘要 公理论表明宋明理学具有明确的公共性意识，理学家践行“觉民行道”的使命，总是努力地将自家之所得扩充为可以普遍共享的真理，这即是向着阐释之公共性生成的过程。在这个过程中，理学家以“公理”来思考世界秩序，以“公共之心”来达成人与世界之间相通、相恕的关系，由此将对话建立在这种世界同一性的基础之上，并将阐释者的个体生命通向了宇宙生命共同体的存在体验。理学阐释作为一种生命体验或工夫，它的对话精神和公共性品格就是循着这样的逻辑而来的，这为中国当代阐释学的建构提供了宝贵的民族经验。 关键词：公理；公共；自得；阐释；体验；工夫 近年来，张江先生在以《公共阐释论纲》为代表的一系列文章中提出了“公共阐释论”的思想，他系针对西方理论因为放弃了对意义确定性的追求从而走上一条极端相对主义和虚无主义的道路，致使无力应对当代诸多全球化挑战的现实而发，试图在“人类命运共同体”的思想间架下彰显中国方案和中国智慧。以《公共阐释论》为中心，张江先生在《阐、诠辨》《理、性辨》《解、释辨》等文中着力发掘中国古典阐释学的对话精神与公共性思想，而在《阐释的有限与无限》《不确定关系的确定性》《逻辑阐释的正当意义》及其与约翰·汤普森、迈克·费瑟斯通的对话中，则重点关注阐释边界、公共理性(公理和规则)以及意义的确定性问题。他说: 阐释是一种公共行为。阐释的公共性决定于人类理性的公共性，公共理性的目标是认知的真理性与阐释的确定性，公共理性的运行范式由人类基本认知规范给定，公共理性的同一理解符合随机过程的大数定律。公共阐释的内涵是:阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释。[1] 这里缜密地界定了公共阐释的内涵、目标与条件，主要有三层意味:第一，任何阐释都是面向他人言说的公共行为，因而公共阐释召唤公共理解———这是一切阐释的自性诉求。第二，公共理解之达成，有赖于公共理性从阐释规则、认知范式和客观性等方面保证意义的确定性，从而将多元对话或协商建立在一个坚实的基点之上，并由此开辟一片“多方共同体”的意义世界。第三，公共阐释论的理论品格:它关注的是阐释学的伦理与使命问题，认为公共阐释本质上是一种公共话语实践。这与当代西方围绕阐释与阐释者的自我理解、自我存在之关系而来的形上建构，有着基本的区别。 所以张江才把目光转向中国古代，提出要着眼中国传统文化，借鉴西方，构建中国当代阐释学的主张———由此也启发了当前关于中国古代学术(包括经学与古代文论)的阐释学重构的研究热点。在笔者看来，中国古典阐释学的精髓实在于宋明理学。这是因为，一方面，就理学所表征的阐释哲学来看，具有与西方“此在的形而上学”阐释学相对话的广阔前景；另一方面，从理学的“自得”与“公理”等话语所揭示的阐释之个体性与公共性之间的关系来看，它与阐释的公共理解诉求及其话语实践品格遥相呼应，体现了民族的传统。本文即以宋明理学的“公理”论为例，来说明这个问题。 一、公理或公共之理 在宋学之前，“公理”这个词只是零星地出现在《管子》和一些史料之中。《管子·形势解》说:“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨。”[2]400《三国志·张温传》说:“选曹郎徐彪专用私情，憎爱不由公理。”[3]745这里讲的是为政的原理，所谓“公理”就是公正无私的道义，一种普遍的治道法则。又《北史·宋弁传》:“灵太后临政，委任元叉，恃宠憍盈，怿每以公理裁断。”[4]938《续资治通鉴长编》:“异日迎等遍诣本州及转运、提刑司次第陈诉，并不依公理断。”[5]10174《古穰集》卷十六:“凡清军、提学、勘治、审狱诸务，悉以属之公理断，各得其宜。”[6]650这里讲的是“公理”的具体运用，类似于“公法”的概念，它是裁断政务的客观依据。总之，以上在政治学或法律学意义上使用“公理”一词，强调的是“公理”的外在规范性，及其具有的社会整合功能。 这和宋明理学的公理表述有着明显的区别。如果说《管子》等强调的是“以至公，理天下”的政治原则，则宋明理学更倾向于表达一种“心公而理得”“廓然而大公”的生命境界，所以很难直接用公平、正义等社会性概念来代替。理学家讲“公理”，落实在“公”或“公共”之上，主要有以下几种义项。 (一)“心公而理得” 朱熹解读孟子“强恕”之道说:“反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。”[7]350朱熹认为“万物之理具于吾身”[7]350，所以“恕道”就是以吾心去沟通万物同然之理，而关键在于“心公”，即克尽己私之后达到诚于天理的状态。理学家讲“不诚无物”，说的就是心诚则明的道理，认为心无己私则天理自明，故能“用心若镜”，遍照万物而与天地同流。程颐《答横渠先生定性书》云:“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[8]460-461在程颐看来，天地、圣人“普”“顺”万物，并没有私己的念头，所以天地无心、圣人无情；或者说其心、其情即是万物之心、情。这便是廓然大公的思想，程颐认为只有克服了“自私而用智”的人情之弊，才能够“明觉”照物，顺物不累，而通向“内外之两忘”的宇宙之境。这层意思，王阳明说得好:“汝若于货、色、名、利等心，一切……皆消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”[9]22由此观之，理学家讲“公心”和“公理”，联系着物我一贯的生命，强调的是理的超越性、普遍性或贯通性，并由此启发了“浑然与物同体”的仁者胸次。 (二)“公最近仁” 理学家讲“公理”，具体是和“仁”联系在一起的。程颐说:“公最近仁，人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施予人，所以恕也。”[8]372又说:“公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。”[8]153程颐认为向来以“爱”释“仁”的观点“或蔽于有我之私”[10]357，只有“公”所展现的与物同体之仁，才是推行恕道之所以然的根据。在他看来，仁者心公若镜，内则“兼照”物我之一贯，外则“恕”“爱”于他人，整个世界便是可以被体验到的生命共同体。程颐在生命境界上以“公”论“仁”，“仁”是“公理”的具体内涵，但是他的表述尚有未周之处。钱穆指出:“(程颐之)公可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然体段与自然状态矣。”[11]1024就是说，程颐把“公理”和“人心”打成了两截儿。朱熹也认为程颐“公而以人体之”一语“微有病”，但他紧接着说:“然若真个晓得，方知这一句说得好。……盖这个‘仁’便在这个‘人’字上。你元自有这个仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。……能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰:‘公近仁。’”[12]3223-3224朱熹把天理安顿在人的心灵深处，这样，“心公理得”也即是“就自家身上讨道理”的过程———这样就克服了程颐的那种二截子观念。在朱熹这里，天理不假外求，克尽己私之后仿佛亲身体验了天理流行于自家心体之上。这种境界，朱子门人陈淳说:“克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。”[12]2737众所周知，“仁”是理学家为天地立心的主旨之所在，他们常常用“活泼泼底”“春底气象”“桃杏之核”“五谷之实”等词语来说明“仁”的生命精神，而总归于天地生物之心和万物自得之情。朱熹指出陈淳“此说得之”，认为他“真个晓得”程颐论仁的“好处”，指的就是这种活泼自得、与天地同流的生命自由。总之，在理学语境下，公理乃是人性本然之理，它联系着人的内在生命，呈现在至公无私的心体之上，是能够被亲见、亲证的真理。宋明理学从“仁”上所赋予公理的另一层内涵，便是它的内在性、亲在性或切己体验性。 (三)“公共之理” 宋明理学讲公理，一是在与“私欲”相对待的意义上等同于“天理”，落实在“仁”之性本体；二是在与“私己”相对待的意义上表述为“公共之理”，强调“理”之贯通古今、人己、贤愚的普遍性质，所谓“天下之公理，非一家所得而私者”[12]1898，“天下万世之公理，而斯人之所共由者也”[13]263。在理学语境下，诸如“公共之理”“公共之道”“公共的德”“公共底道理”等表述所在多是，或者反过来说“理是个公共底物事”[14]2360，“道义是众人公共底”[14]1259，“道理原是天地间公共的”[15]413，“道者，古今共由之理”[14]231等等，亦不甚枚举。总之，“公字属理”，天下只有公共之理并无私己之理，私理在逻辑上是不成立的。在理学家那里，公理乃是万物所共之理，以人论之则所谓的“天性”与“天德”。陈淳《北溪字义》说:“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。”[16]6胡广《性理大全书》说:“道与徳不是判然二物，道是公共的，徳是实得于身为我所有的。所谓天徳者，自天而言则此理公共在天，得之为天徳，其道流行赋予为物之所得，亦谓之天徳。”[17]736这里以体用思维来组织道与德、性与理之间的关系，代表了理学的最高话语表述，意思是清楚的。综合起来看，宋明理学的公共性思想包括“我与天理共”和“我与万物同”两层意思:在于前者，“心公理明”所敞开的乃是天理之亲在于我者，或曰人的此在性领悟；在后者，我与万物同然“理一”，生命相通。宋明理学的“恕道”和“浑然与物同体”的思想，就是建立在“理”之公共性的基础上的。 究其实，宋明理学的“理一分殊”之论，已然蕴含了“理在吾心”“吾心即理”的潜在命题，从而赋予了每一个个体人以公共性的潜能，而且规定了理学工夫论的旨趣就在于领悟和实现这种潜能。张栻《答戚德锐》说:“所谓理一而分殊者，句句皆是也。人只被去躯壳上起意思，故有许多病痛，须是体认公共底道理。”[18]751他反对从分殊或躯壳上起意，认为只有“体认公共底道理”才能够把握世界的意义。薛瑄《读书录》谈及“圣人不矜”的道理也说:“只为道理是天下古今人物公共之理，非已有之私，故不矜……天地公共之理，人得之为性，人能尽其性，是亦公共之理耳，无可矜伐者。”[19]在他看来，尽性之所得“是亦公共之理耳”，凡圣皆同，他们不过是先觉与后觉的关系。黄宗羲释“尽心”云:“心是知觉，知得公共的道理，而后可以尽心。”[20]第一册:148又释“格物致知”云:“天下公共之理，人所同有者。格者，贯彻至极无间之谓。惟其为公共同有，故格之即格。知为人虚灵觉识之知，一已所独得，人人所同然者。”[20]第八册:318这里也是把“体认公共底道理”当作尽心、格物的旨趣来看待的，否则读书是没有意义的。正所谓“若无此与人公共之心，纵自家十分用功，终是自私自利之人，其于圣学不啻千里”[21]63，理学家立天心、正民命、继绝学的目的即在于实现人的公共性存在。 总之，宋明理学有着自觉的公共性意识。这种意识从“理”的方面讲，天理与我共在，克尽己私则天理与我亲在，所以读书作工夫只在于追求一种内在生命的完满自足；从“物”的方面看，万物与我同体，这是推行“恕道”的依据。这些都统摄在以公论仁的语境下，仁者内尽于己，物我兼照，莫非天地生生之意；外恕于人，心同此理，亦能推及他人之生命。也都是在“公共之理”上立意的，同时更意味着:于内体仁通向了人的生命自由，于外行仁则指向了人的自我实现。 二、公理与体验 宋明理学家好论读书之法，他们的阅读理论中充满了“熟读”“涵咏”“精思”“虚心”“体认”“体验”“理会”“推究”“思量”“咀嚼”“切己省察”“玩味自得”等词汇，其中尤以“体验”为最。“体验”就是杨时所谓“以身体之，以心验之”[22]518的意思，这被理学家奉为读书的金科玉律。杨时的原话是这样的:“某尝有数句教学者读书之法云:以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”[22]就是说读书应当虚心静虑，超然无执，以自家身心去会通诗书的人情世界，从而领悟文本的言外之意。“默会”就是“默识心通”的意思，是一种非逻辑认知的方法。透过这种读书法，杨时表达了一种“以身试经”的工夫论，他认为“至道之归固非笔舌能尽也”，如果读书不能亲身验证那点凡圣皆同的灵明觉知，则“皆口耳诵数之学也”[20]第四册:204。理学家以“四书”读“六经”，将经典转换成关乎人生的学问，将知识内化为人的生命构成———乃是宋明理学的根本要义。理学家力主“以心明经”“切己体察”的读书工夫论，他们之所以摆脱汉唐传注之学的依据也是在这里。如果说汉儒是以客观认知的态度来还原经书所蕴含的历史讯息和治道法则，则理学家更倾向于“以心会心”地居于那个由圣人所开辟的生命世界。这一点，朱熹直截了当地说:“读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。”[14]2887 宋明理学以本然自具的“天理”来思考世界秩序，内在地赋予了人人皆可为圣贤的潜能，也规定了人与世界之间同然此理、相通相恕的公共性关系。这样，由“体验”一词所勾连的自家与圣人的生命相通性，落实到心的层面上，所谓公共之理也即是心所同然之理。朱熹说:“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[7]330陆九渊和包恢都说:“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[13]196《格物通》亦云:“人心同然之理，良知、良能者也，故四海之准，以其同然也。”[23]406戴震也说:“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此谓之同然。”[24]3这样的话语还有很多。如果说“天理”构成了世界同一性的基础，那么“公理”则是判定是非的准绳；而从“公共之心”上来言说“公理”，即是在人与世界之间达成了一种体验的关系，从而启发了从自家身上去理解、度量、把握世界的可能性与自信心。 但“体验”绝不是一件轻松的事情。如果仅仅把它当作一种阅读理论或是文本诠释的方法，就很难理解理学家为何把读书说成是“如人负痛在身”[14]189“如猛将用兵”[14]164的“豪杰”行为。究其实，理学家实在是把“读书”当成“工夫”来看待的。刘爚《送周天骥序》说: 沉潜乎训义，反复乎句读；以身体之，以心验之；循序而渐进，熟读而精思，此其法也。然所以维持此心而为读书之地者，岂无要乎?亦曰敬而已矣，子程子所谓“主一无适者，敬之存乎中者也；整齐严肃者，敬之形于外者也”。平居斋栗如对神明，言动酬酢不失尺寸，则心有定主而理义可入矣。葢操存固，则知识明；知识明，则操存愈固。子朱子之所以教人大略如此。《传》曰:“归而求之有余师。”子归取子朱子之书，而伏读之，又从而深思之、实体之，则将有以自得之矣，又奚以予言为哉。[25]473-474 这段话笼括了理学读书法的众多关键词，诸如“熟读”“沉潜”“主敬”“精思”“操存”“自得”等等，都指向了一种“常教此心在上面流转”[14]170的体验工夫。因为理学的“知识”表现为“操存于己”的生命意义，所以“读书”就是向着人的内心世界去开辟意义世界的过程，目的在于实现真理之切于己身的完满。在这点上讲，体验不只是一种读书的方法论，更是直指“与理为一”的存在本体。理学家读书的每一步都是向着存在的逼近，而体验则是贯穿读书各环节的生命线。 宋明理学的体验论从工夫的角度看，主要联系着“敬”“思”“切己”“自得”等关键词，它们共同将读书导向了一种旨在探寻自我生命之可能性的过程。具体来说，有以下几层意思。 (一)“敬” 程子说“主一无适者”，朱熹说“笃志虚心”，即是“虚心平气”不受物欲和成见的干扰，“专静纯一”不随物作走。理学读书法诸如“熟读”“细看”“讽诵”“涵咏”“吟哦”等等都有“主敬”的工夫在里头。在程朱理学那里，读书“主敬”有两层意思:一是在“虚”或“静”的意义上强调“放宽着心”“心不妄动”，反对“先立己意”“心粗性急”的阅读心态；二是在“主一”“笃志”“定心”的意义上强调吾心的主宰和知觉能力，所以又强调“收敛其心”和“埋头理会”，所谓“心有定主而理义可入矣”[25]。朱熹推崇谢良佐“敬是常惺惺法”的观点，认为“惺惺乃心不昏昧之谓”，认为“敬中亦有体察”，说的就是读书为学当时时提撕醒觉，应当积极主动地去探求[14]372-373。朱熹以“敬”统“静”，但二者的使用还是有所区别的:“虚心之静”联系着“书之句法义理”，主张“读书千遍，其义自见”[12]374“虚心涵泳，令其本意了然心目之间”[12]2262；而“笃志之敬”则强调在自家之心上醒察，反对“不忖自己力量去观书”[14]166。实际上，理学读书论的根本，还不在经书的文本义包括言外之意，而是要在自家身上会得那个凡圣皆同、人己一贯的公共之理。所以“主敬”的工夫也就显得特别重要，理学家是把它当作“维持此心而为读书之地”[25]来看待的。 (二)“思” “思者，硏穷其理之所以然也”[18]15，表现为心的知觉作用。宋明理学家的读书法，诸如“体认”“审查”“理会”“推究”“反复思量”“精思明辨”“玩味义理”“咀嚼滋味”等等都有“思”的作用在里面，他们的“熟读”“主敬”之论也是围绕“思”字展开的，所谓“读诵者，所以助其思量”[14]170“敬便精专，不走了这心”[14]168。在朱熹那里，“思”也有两层含义。一是对象之思，比如面对“文义有疑，众说纷错”的时候，不妨“先使一说自为一说，而随其意之所之，以验其通塞”[12]3583，这是把“思”当作读书决疑、问难学术的方法来看待的；二是切己之思，即是把“思”的对象由外而内地转向自我，指向了一种强烈的自我问询的精神。理学家的重点当然是后者，朱熹反复地讲:“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”[14]181“深味其言，而审于念虑之间”[12]744“体验是自心里暗自讲量一次”[14]2879。这是典型的理学逻辑，理学家的复性之教就是以本然自具的天理作为依据的，所以读书求学的最高处乃在于亲证“欲使己得其原本，如性自有之然也”[26]220的境界。这种境界只能通过“我思”来实现，实际上理学家是把经书当成一种对照性的人性读本，也是把自我当成是格物致知的对象来看待的。朱熹认为这是最艰难的一步，“须是一棒一条痕，一掴一掌血”，“如酷吏治狱，直是推勘到底，决是不恕他”[14]164。换言之，读书充满了人性的较量，乃是剔骨扒皮一般的自我问询与自明本心。“思”的作用即在于此。 (三)“切己” 理学读书法重在“切己”，表现为“切己省察”的工夫观点，也表现为“自得之学”“为己之学”的求学真谛，这是不用多说的。需要说明的是，切己性正是宋明理学家对照汉唐经学所彰显的学术品格。以此审视经学和理学之间的阐释学差异，盖汉儒生当秦火之后，更倾向于采取“述”的态度来还原经典实在的历史信息；理学家则更加强调经典在阅读过程中的意义生成，即经典之可能的人生意义。他们把读书当作生命修养事，目的是求得吾心的完满自足，工夫是在自家身上体贴天理、合验圣人之道。所以在理学家那里，汉儒的训诂考据“皆口耳诵数之学也”[20]第四册:204，而汉儒的学尚兼通、以使天下归宗的做法也只是一个“为人之学”，总之都是外在于己身的。相比较而言，博学兼通的汉学家充当了经典的翻译者，而体验自得的理学家则是真理的独断人。这是汉学纷纭，但没有哪一家的师法敢声称乃是自家体贴出来的原因；也是理学纷纭、互相之间不让丝毫的根本原因之所在。总之，理学的真理是一种体验的真理，于汉学而言乃是额外赋予的意义，反映的是阐释者对自我的理解与期待。 (四)“自得” “自得”是宋儒从孟子“深造自得”之说那里体贴出来的学术真义。朱熹解释说:“君子务于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”[7]292这段话综合了谢显道“自然而得”和杨时“得之于己”的观点，前者是说“道”是虚心体悟、默然自现的，并非“安排布置”“强探而力取”的结果；后者是强调“道”之亲切在己的性质，所谓“学是理，则必是理之得于身也，不得于身，则口耳焉而已矣”。[27]457宋儒论学莫不以“自得”为贵，他们常用“亲见得”“实见得”“心上见得”来描述这种状态，认为只有将切己所得的义理映现并持存在自家心体之上，这样的学问才算是真正地落到了安稳处。在理学语境下，自得之心即是一颗道心，也是一片从容自适的道境。理学家从体用论的角度来思考道与事、性与情之间的关系，认为道心“安固而不摇”，则随处流行皆从容中道，从心所欲而不逾矩，非是道德义理之外袭也。所谓率性之谓道，宋明理学家追求的“自得之乐”指向了人的生命自主与自由。 以上分析了理学读书法的工夫论内涵，指出宋明理学是一种以体验为中心，具有强烈的自省精神和此在性生命诉求的人生学问。爰自有宋，理学家将“道”或“理”由一种知识论的范畴转换为生命之学，学者们用“体用不二”“理一分殊”的观点来思考世界秩序，由此达成了一个内外和合、物我共在的新型人生观，也规定了读书求学乃是向着人的内心世界去体察并领受那点天赋的道德潜能。所以在理学家那里，重要的并不只是“体验”所具有的文本阅读与理解的方法论性质，更在于体验(作为工夫)所开掘的一种普遍的、亲切的、共享的意义世界。这一意义世界，论工夫则剔骨扒皮一般的艰难，臻于自得则有率性洒落的方便；致其广大则万物一体组成了宇宙生命共同体；极其精微则理在我心，切己而得，便是莫此亲切的人生完满。总之，天理的内在自足性与普遍共在性，乃得是体验作为工夫的根本依据，也包含了体验即境界，或曰工夫即本体的潜在命题。 图片 三、理解与阐释 之所以说宋明理学是最具有现代阐释学意味的学术形态，这主要是就理学所映射的自我理解与自我存在的维度而言的。从工夫上讲，理学家读书乃是“我思”主导下的自明本心的过程，实际上也是从经书中体贴出能够为自己所认同的意义来———这一点直指阐释者的自我理解与对自身的筹划。从境界上讲，理学家读书的每一步都是向着存在的逼近，臻于自得则天理“通贯浃洽于胸中”[12]3011，阐释者实现了人的此在性生存。因而，就宋明理学所表征的阐释之“此在的形而上学”意味来看，它的确是可以沟通现代西方阐释学的哲学观点的。 当然二者之间也有着明显的区别。宋明理学在天理层面上达成世界同一性的基础，并由此开出一片可以普遍共享和相互体验的意义世界。这种世界共同体的思想及其本质主义意蕴，显然不是西方哲学阐释学的重点。比如海德格尔从现象学角度来发问存在，一开始便搁置了存在的本质，只关心它的显现问题。海德格尔的两个基本观点:“存在即无”说的就是存在并非某种普遍的共性或先验本质，因而不可能诉诸对象化的认知方式；而“存在总是存在者的存在”[28]11，就是说存在只能寓于一种此在性的生命状态中而得以澄明自身。此在就是与存在相“亲熟”，明觉到自身之在的人，海德格尔认为是在烦、死、畏等情绪体验中“能够发问存在的存在者”[28]10，表现为人对自身存在的追问、反思、理解和筹划的能力。正是在此在的“操心”中，存在得以显现出来并被人所领会到。 海德格尔以及伽达默尔在存在论的意义上建立了阐释学本体，指出阐释作为一种自我理解，实则就是此在(人)的存在方式。这样把阐释限定在“此在的形而上学”，是把阐释等同于理解来看待的，确切地讲，他们谈论的是关于理解的学问。虽然海德格尔也清晰地指出人与世界共在的关系，但这种关系主要是由此在的时间性所绽出的，意味着在此在之域中，过去、现在、将来之我及其关联之物一并敞开或湮灭。也就是说，世界万物是向着人显示意义并实现存在的，它只能呈现在人之当下性的生命证悟之中。亦同此理，西方哲学阐释学认为阐释是在一种关系域中生成的，认为经由阐释所实现的自我存在总是意味着一种“共同存在与共同此在”[28]140。这样就把阐释封闭在此在的精神空间，指向了阐释者“在世界之中”的存在体验———伽达默尔的“效果历史”“视野融合”诸概念的真实意蕴就在这里。在很大程度上讲，西方哲学阐释学的对话精神和主体间性意识都是在这个封闭的在世结构中发生的，由此也张扬和导致了阐释的个体性经验及其相对主义危险。 近年来，张江先生提出公共阐释论的思想，他将阐释学由一种此在的形而上学建构，导向社会生活的实践领域的用心是相当清晰的。张江先生明确地把阐释和理解区分开来:“理解是自己的理解，是一种私人行为，而阐释一定是把自己的理解告诉别人，所以阐释是一种公共行为。”[29]这就是说，理解是安顿私人生命的方式，阐释则是向着公众的言说，而公共阐释本质上是一种公共话语实践。对照这种区分，如果说海德格尔和伽达默尔等人准确地道出了理解的自性，那么中国古代学术则更倾向于展现阐释的公共性诉求———正如张江《阐、诠辨》所揭示的。尤其是在宋明理学语境下，学者们追求“成己”与“成物”之间的融会贯通，并不满足于自家内圣的完满，亦且广示众人以内圣之道。实际上，宋明理学作为一种面向包括我在内的全体大众所展开的人生教化，天然地内涵着阐释的公共维度，也即是把一己自得的理解带到了公共理解的层次上。 宋明理学的关键词就是“自得”与“公理”，前者表征了理解的私人性质，而后者提供了阐释之公共理解的意义机制。理学家践行“觉民行道”的社会使命，总是努力地将自家之所得扩充为可以普遍共享的真理，这其实就是向着阐释之公共性生成的过程。在理学家那里，复性之教指向了人心共有之善，个人自得的经验分享了同一个人性本源，所以为己之学也便是为人之学，而理学阐释在逻辑上就是一种公共阐释。理学家进而从“公共之心”的角度来言说天理，以期在“心所同然”的层面上汲取广泛的社会共情，所以宋明理学又是诉诸公共信仰的力量来实现其社会效应的。总之在宋明理学公理论的观照之下，整个世界是一个可以被体验到的生命共同体，世界的意义表现为一种可以被共享和公度的确定性存在。 宋明理学的对话精神就建立在这种同一性的基础之上。朱熹提倡“体，谓设以身处其地而察其心也”[12]46的读书法，并设想一种“如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可”[12]2986的理想情境。这里以“体验”建立“彼此对答”的关系，及其“虚心主敬”的阅读理论，所体现的正是一种真正意义上的对话精神。值得注意的是，理学家的对话是以“尚友”为目的的，他们把体验当成是与古人打交道的方式，则读书实际上也是一种由文本所中介的社会交往行为。这与西方的哲学阐释学不同，比如伽达默尔从“此在”发问理解问题，将其看成是阐释者与文本之间的对话，认为意义是在视野融合的过程中不断地生成的，而阐释者在自我理解中实现了人的此在性生存。伽达默尔认为“能够被理解的存在就是语言”[30]11，他在语言本体论上取消了理解的作者基点，从而导致了阐释者与文本的对话是面向阐释者自我展开的，“这样一种诠释学的思路实际上是单主体性的，或主体中心性的，而不是生活世界中的交往双方的主体语境”[31]。伽达默尔认为“语言是理解本身得以实现的普遍媒介”[30]496，而语言的本性乃是向着交谈展开而不在表达客观真理。总之，理解和对话都是一种语言行为，文本是开放的，真理是在对话的过程中渐次展开的。这在客观上启发了理解的个人性与多元化思想，因而无力应对杂语喧嚣、怀疑主义和相对主义盛行的后现代状况。如果说伽达默尔是在“此在的存在方式”上谈论理解的自性问题，指向了阐释者自身的存在体验；则理学家更倾向于在“主体的行为方式”上表达阐释的公共诉求，是把对话当成社会交往的手段来看待的。理学家认为“道理是天下公共的，心中皆有此理，便皆可商量”[15]154，就是说，公理作为某种普遍的确定性，具有调节人际关系的功能，以公理相商乃是个人走向社会的基本遵循。正是在这个意义上，我们才说不能走西方的道路，而只能是立足于传统思想资源，从而奠定中国阐释学之民族性与世界性的基础。 参考文献 [1]张江．公共阐释论纲[J]．学术研究，2017(6):1-5. 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