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徽州礼学发展与晚明考证学风 作者：徐道彬 来源：《绍兴文理学院学报》2019年第4期 摘要：明代学术被称为“荒经时代”有失公允。除了理学和心学的“经义别解”外，杨慎、胡应麟、方以智等一批学者的学术贡献已足以推倒“明代无学问”的谬说；晚明徽州学者金瑶、程明哲、姚应仁等，就执着于经书文本的考证，与时代风气相抗衡。他们以通经复古的著述和严谨笃实的学风,证明了有明一代实学发展的内容与特色，在一定意义上也反映出地域礼仪文化的实态与风貌。 明代社会政治的安定和经济繁荣，尤其是具有资本主义萌芽性质的工商业的出现，使得皖南经济得以迅猛发展。徽商的赢利和科举的成功，不仅带动了周边地区经济文化的发展，也使皖南成为那个时代经济文化的交汇点与辐射中心。明代徽州学术的主流是理学和心学，晚明时代心学甚至占据主要阵地，“新安理学”出现了萎靡不振的衰落迹象。然而，其间遵循朱熹“道问学”一路的经学家也不乏其人。他们主张“回归原典”，并切实践行着考经证史之路，成为清代“皖派”朴学的先导。  《明代考据学研究》林庆彰（著） 明代学术除了主流的“尊德性”之外，“道问学”一脉也同样存在于时代学术发展的历程之中，只因其“非主流”而为学界所忽视。台北林庆彰先生曾以《明代考据学研究》一书，以杨慎、胡应麟、方以智等一批考据学者为研究对象，挖掘、梳理和总结了明代考证学术之功，推倒“明代无学问”之谬说。他阐述了明代考据学风由杨慎启之，焦竑承其绪，至方以智集其大成，纠正了近代以来对于明代学术评价过低的偏向，较为深入而全面地展示出明代学术真实而又丰富的内涵，辨章学术，守正出新，功不可没[1]。事实上，明代徽州学者中也不乏考据学者，他们虽然终生处于理学弥漫的氛围之中，却能秉承乡贤程大昌《考古编》《续考古编》及《演繁露》《续演繁露》的考证路径，及朱熹《仪礼经传通解》《韩文考异》以来“道问学”的汉学传统，“厌弃主观的冥想，而倾向于客观的考实”，以经学文字声韵及名物典章制度的考证而扬名立身；他们能够突破理学，回归原典，博学笃实，钩深致远，为清代考据学的形成而开辟新途。今以《四库全书》所收晚明徽州地域学者金瑶、程明哲、姚应仁的三部礼学著作为切入点，探讨他们在心学时代仍然执着于经书文本的考证，与时代风气相抗衡，终以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,证实了明代学术并非“荒经时代”。 一、晚明学风中的金瑶《周礼述注》 明代学术自南宋之学而来，相比之下，两个社会的政治经济和文化生活都有着诸多相同之处，学术上也都尊奉程朱理学为正统。徽州社会的发展得益于南宋迁都，并在其后逐渐发达起来，尤其在思想文化方面更具有某些特别突出的表现。自程大昌和朱熹之后，历经元代徽儒陈栎、郑玉、倪士毅而至明代，其间的五百余年里，皆以朱熹及其新安理学一统此地之思想界，“其学所本，则一以先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟推新安之士为然”[2]。明代徽州理学诸家，或为学界精英如汪克宽、赵汸，或为政坛人杰如程敏政、汪道昆，或是深居简出的乡间士绅如汪循、汪褆和吴士奇等，他们代表了明代徽州早中时期杰出人物的学术活动与思想倾向。同时，还有大批乡间底层的读书人，他们因缺乏思想交流的磨砺和经济生活的保障，学问上无甚可言，著述也无法传世，但大体仍属于朱子学一路，出言也尽落在一“理”字之上。由于明代徽商经济的突起，知识阶层的思想也随之变化，倾向于主观的冥想而排斥客观的实证，造成明代后期徽州学术思潮上的根本变化：摈弃空疏，回归经典。此时的徽州社会，也酝酿着一个由礼教和道学权威及传统习俗所构成的社会氛围，逐渐转变为一个追求生命享受、崇尚情欲和现实生活的欲望世界。此种转变的出现，乃缘于资产社会平民意识之勃兴，以及商业资本主义的传布。同时，传统儒家道德本体的追求，此时也逐步落实于百姓日用的现实生活世界。 明末，随着朝廷腐败的加剧，社会危机的到来，道德伦理与礼制法律普遍废弛，有识之士努力寻找根源，以期拯救这一特殊时期的思想与学术。同时，西方的科学技术及其方法论的浸入和熏染，也给明末政治和社会层面的礼制礼仪带来革故鼎新的变化，无论是礼制考证或是实践礼学都预示着将有新的事态发生。民国嵇文甫对此深有感触：“明朝中叶以后，学者渐渐厌弃烂熟的宋人格套，争出手眼，自标新异。于是乎一方面表现为心学运动，另一方面表现为古学运动。心学与古学看似相反，但其打破当时传统格套，如陆象山所谓扫俗学之凡陋，其精神则一。王阳明已经要讲古本《大学》了，王学左派的焦弱侯竟以古学著名了。自杨慎以下那班古学家，并不像乾嘉诸老那样朴实头下工夫，而都是才殊纵横，带些浪漫色彩的。他们都是大刀阔斧，而不是细针密线。他们虽不免于驳杂，但古学复兴的机运毕竟由此打开了。”[3]可见明季的学术具有鲜明的时代特色，一方面是程朱理学和阳明心学的继续，随着阳明心学范围的逐步扩充，湛若水、王艮、王畿、罗汝芳等王学大家纷纷来到皖南讲学，徽州士人也以听讲于王学门庭，尊为时尚，在一段时间内，心学的冲击使得程朱理学陷入窘境和危机。另一方面则蕴含着对宋明空疏学风的极大反动，如杨慎、胡应麟、焦竑、陈第、方以智等学者秉承汉学传统，以经学考据而扬名立身，对经学文字声韵的研究和名物制度的考证都做出了巨大贡献，其中也不乏徽州学者。如果说在“致良知”的境况下，有“潜藏着读书的种子”，“透露出古学复兴的曙光”，那么徽州地区的学术在此一时期也随之变化。虽然其变化的力度还很微弱，形象还很稚嫩，但其方向正确，领域广泛。仅就礼学研究层面而言，突出地表现为以考证古礼为核心内容，以古礼证今俗为实践目的，陆续出现了如金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》、姚应仁《檀弓原》及黄生《字诂》《义府》对礼经文字音训的考证与阐释。他们力图用经史典籍来重塑古礼的形象，有溯源求古的意味。虽然大多沿袭前人旧说，或径直抄录，在思想层面上也有孤陋和浅薄之嫌，但他们所做“窄而深”的实证或微观的分析归纳，最终将会引领到追源溯流的宏观考量与思想升华之中。 金瑶出身于徽州珰溪金氏大族，早年曾出仕为官，嘉靖三十三年以后便家居不出，专力于居家课徒和编修《珰溪金氏族谱》，隆庆二年完成族谱编纂，汪道昆赐序以弘扬之。《四库全书总目》载其生平曰：“金瑶字德温，号栗斋，休宁人。嘉靖辛卯选贡生，授会稽县丞，再补庐陵县丞，迁桂林中卫经历，以母老不赴，教授乡里，年九十七乃卒。”[4]金氏著作存世者，今有《周礼述注》《六爻原意》及《栗斋文集》，皆为《四库全书存目》所收录。其礼学著作《周礼述注》六卷，附录《周礼二氏改官改文议》一卷，有明万历七年珰溪金氏一经堂刻本。《四库总目》评述之云：是书成于万历己卯，前有瑶自序，并所作凡例十条。谓《周礼》之文为汉儒所窜改，其中有伪官、乱句，悉为考定，别以阴文书之。大旨本元吴澄《三礼考注》、明何乔新《周礼集注》之说，而又以臆见更定之。其补《冬官》之末，附以《改官议》《改文议》二篇，即评论二氏之得失者也。所定伪官乱句诸条，若亲得周公旧本，一一互校而知者，亦可谓果于自信矣。[5]四库馆臣指责其书原本沿袭吴澄、何乔新之说，兼取郑玄、贾公彦对《周礼》所作注疏之文而删繁简要，又旁采诸家，参以己见。惟其阐发不足，在于对郑注贾疏中的名物度数之文大加削删，且常牵引时事弊政以支难诘驳古人古事，太过以今度古。所言虽颇有贬抑，但统而言之，该书词旨简括，理明词达，常标举制作之义，仍有益于初入礼学者。 《周礼述注》是金瑶一生礼学造诣的集大成之作，据其自序所言：余早岁为博士弟子，尝剽五经之文以资进取，而不说于《礼记》，又求之《仪礼》亦然，于是索《周礼》而诵之。大圣人之制作，至哉文乎！体备情周，义正辞严，非其胸中蕴有天下古今之度者，曷足以及此。予虽非作者，然而揣摩之久，䌷绎之深，遂觉此体若自己出，而外有所附，真如赘疣，一经吾目，便可指摘。如之何可以乱《周礼》？方今圣天子在上，以礼治天下，天下方翘首盛周之治。瑶不揣僭，以是编请正于大方君子，倘因是而得使此礼焕然复明于世，则岂惟吾道之幸，而于国家之治，亦未必无小补云。万历己卯九月望，徽郡金瑶序[6]。金氏自称“剽五经之文以资进取”，注书只为“周公添一注脚”，意在稽古以为时用，故在《凡例》中指出：“周公治天下之大经大法，其有关于治道甚大，汉人乱以伪句，遂使程朱二大儒不欲注，而国家因以不列于学官。予初注此书，只欲为公添一注脚，不谓更得此乱句，故乐与诸君子共斥之。”该书成于万历己卯(公元1579年)九月，此时的作者比之十年之前，意欲扭转礼学风气的心情更为迫切。《周礼》寄托了他对“旧风醇俗”和昔日彬彬有礼风气的追慕与向往。在他看来，《周礼》广博精深，是周公治天下之大经，在汉时未能立于学官，全为汉儒“乱以伪句”所累，故此而力撰《周礼述注》，意在力图辨明真伪，将汉儒后加的伪句“别之以阴字”，还《周礼》以本真。  金瑶《周礼述注》，明万历刻本 或因拙于学力，或为屈于学问路向，金瑶及其《周礼述注》在当世皆未得到公认，及至四库馆臣也认为金瑶所做的考证“不足辨”，但金氏欲往礼制考证方向的发展理念，也是明末学者治学的大势所趋。《周礼述注》在经文下逐字逐句解释经义的训诂化趋势，便是这种学风转变的真实写照。如金瑶解“冢宰”二字曰“山顶曰冢，冢，高也，大也；宰，制也，谓其在高大之位以制天下也”，其他如“世子”“典祀”“甸师”之类的文字声训和名称考证内容，不胜枚举。金氏生于巨族士绅之家，对于古器物与服饰等都有精深的研究，于祭祀朝觐、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘、交际辞令、揖让登降、拜答问对等皆精通，故其所著礼书于制度名物之大小形色、种类区分、使用方法等名称规格皆能述其所由来，时常以《诗经》《尚书》《孟子》等经文参校对注，其考证方法几乎与后世考据学派并无二致。同时，金氏也善于辨章学术，考镜源流。曰：“《周礼》，周之礼乎？曰非也，因于殷。殷之礼乎？曰非也，因于夏，然则夏之礼矣。曰虞之伯夷已典礼，夷之礼又必有所因。求其端，其天之所秩，而性有之乎？人之初生也，蠢蠢蠕蠕，若不见所谓礼者。而礼之全体大用已含于中。盖生不能无性，性不能无情，情不能无亲疏厚薄贵贱，而礼从生焉。其既也文生焉，又其既也文盛焉，卒至于三百三千而犹莫可已。是皆情之发，有不容已者如是。说者谓周尚文，非也，周焉能尚之也。质敝而文兴，欲不尚之，不可得也。今观之周礼，上自王后公孤卿大夫士，而下及众庶，莫非人也，而莫不有礼也。大而祭祀朝觐、会同宾客、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘；小而交际辞令、送逆进止、揖让登降、授受拜答问对，莫非事也，而莫不有礼也。”[7]由此可见，金氏在探索礼学源流的同时，时刻不忘义理之所寄，强调“天道性命”与“礼乐教化”的密切联系，深知“礼”非圣人臆造，实由“性理”中生发而来，并与“天理”处处相合，如此解经释传之法完全衣钵了朱子的礼学思想，认为“广大如天地而无所不包，周匝如泰和元气，流行而无微不被”，“大纲正于上，万目举于下，如乾坤定位，而山川人物，鸟兽草木，形形色色，各适其性，各足其分，而莫知为之者，浩乎其无畔岸，茫乎其无端绪，混乎其无渗漏。而究其所归，不外乎立极一言，而五典之教乃为之本”，实则乃朱子“宇宙之间，一礼而已矣”的别一种阐释。 金瑶在为官之余或居乡之时，视家族礼仪规范为宗族极为重要之事。在主持编撰《珰溪金氏族谱》时，即以礼乐教化为本，崇尚复古，胥化于民，强调“予宗之在吾邑，不可谓不大。然而近年以来，风俗之薄，固有小族之所不为而为之者……予因述古者化民成俗之义，叙于篇端以为据，复以旧俗与今俗之不同者条缀于后”[8]。金氏希望通过古礼与今俗的直观感觉和对比，让族人明白古人如何行事，今人又如何执礼，以此使族人身洁行修，“化民成俗”，彬彬有礼，自觉地意识到“今俗”世风的诸多“不宜”。汪道昆为该谱作序时，也提到了金氏在修谱中对世风针砭时弊所做的努力，总结其功有十，后半部分就更多地涉及礼教问题。曰：“宗法不立，天下无家。尊祖敬宗，然后收族，作明宗第四。治中御史，邦家之休，凡厥后人，无念尔祖，作征贤第五。士不家食，一命皆足以显扬，果能毋失官常亦贤者事，作录仕第六。闺帷之德，梱外不闻，厥有从一靡他，煌煌乎与国士争烈，作见节第七。君子之言，信而有征，若太史所职，郡邑所载，方策所存是已，作存述第八、裒翰第九。文献足矣，其必循理守正，无忝先人。藉令俗不雅驯，恶用聚族为也，作陈俗第十。其事核，其律严，其言往往称先王，壹以反本修古为务，盖谱之良也。”[9]由此可见，金瑶沉潜古礼，以小学和名物考证而入手礼义研究，嫉鄙俗如仇雠，努力使族人胥化于正，故在谱中专门列出，表彰圣贤主张的“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”，以此维护儒家道统，成就圣贤之德，在更大程度上使得“同民心而出治道”，礼乐刑政极其一也；也在新的时代使得儒家传统礼乐思想得以弘扬和延续。 二、程明哲《考工记纂注》的训诂化倾向 范文澜曾言：“五四运动以前二千多年里面，所谓学问，几乎专指经学而言。”徽州的世家大族皆为中原衣冠，经学自然是其莘莘学子的必修之课。自南宋程大昌和朱熹以后，徽州的经史考证学风体现着中国学术思想的主脉和核心内容。明代学术虽然以经义理学为其主流，但经史考证实学也一直潜滋暗长，不绝如缕。如万历时期的歙县人程明哲（字如晦，生卒年不详，万历时在世），其《考工记纂注》二卷成书于万历癸丑（公元1613年），较之金瑶《周礼述注》稍晚。该书以文字声韵和典章制度的诠释为主，体现了徽州礼学的训诂化倾向，又因承袭汉代郑玄之注和宋代林希逸《考工记集解》为多，颇为后人诟病。四库馆臣评价之曰：是书主于评点字句，于经义无所发明，名为《纂注》，实剿袭林希逸《考工记图解》之文。其误亦皆沿林本。至经中軓字皆改为轨，独与林本不同。考《诗·匏叶篇》疏曰：《说文》云：轨，车辙也。軓，车前軓也。轨声九，軓声凡。辀人之軓前十尺而策半之。郑司农云：軓谓轼前也，《大驭》：王祭两轵，祭辄乃饮。古书軓为範。杜子春云範当为轨。《小戎传》曰：阴掩軓也。笺曰：掩軓在轼前，垂辀上。然则诸言轼前，皆谓軓也。《中庸》云车同轨，《匠人》云经涂九轨。注云：轨，谓辙广也。是二字辨别显然。希逸尚不误，明哲改之转增一误矣。[10]由此可知，程氏该书原本脱胎于南宋理学家林希逸的《考工记集解》（又名《鬳斋考工记解》），主要是对《考工记》中名物器数加以字读句解，并佐以图释，为宋代研究《考工记》的上乘之作，颇为明代所重。对比林氏与程氏二书可见，虽然后者在体例、内容及图释上多与前者相似，但程氏之书远承郑注，近接唐宋礼书礼图并加以改造和简化的痕迹也清晰可见，在明末清初的学术变革时代，其学术价值和影响也不容小视。 《考工记》为战国时期齐人所作，是对当时手工业发展水平予以总结的一部科技著作，西汉时被学者以《冬官》之名补入《周礼》一书。《考工记纂注》凡上下两卷，并于卷尾附图21幅，其图示及注解予人以图文并茂的直观了解。程氏在全篇总叙中强调了因时制宜、因地制宜的重要性，认为“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良”[11]，所论“百工”之分工一节则是全篇的大纲，由此分述六类工种职事为： 第一类为攻木之工，包括轮人、舆人、弓人、庐人、匠人、车人、梓人。《轮人》一篇最长，主要职责是制作车轮车盖，工序极为复杂。其车轮由毂、辐、牙三者组合而成，程氏注：“辐实轮而辏毂，故取于直指。直指者，取其直以指上下，上则毂，下则牙也。牙则包毂，辐而外輮，毂故取于固抱。固抱者，如人抱之而坚固也。”[12]由图可知，其牙即外圈经輮曲的木材中可以插辐的孔，毂即车轮中心木材中可以插辐的孔。而辐即连接牙和毂的支架，共三十根。但并不是简单具备毂、辐、牙三材就可以制作车轮的，要想尽三材之善，除了取材要顺应天时地气，做工还要精准，如牙“取诸圆”，辐“取诸易直”，毂“取诸急”等，《轮人》一章如此精致良善，可以程氏“为轮贵乎圆”一语而概之。车盖由达常、桯、部、弓组成，程氏注：达常，盖斗柄也，乃近于盖斗处；桯，盖之杠也；部者，盖斗也；弓，伞骨也。[13]其中，达常和桯分别为盖柄的上、下节，长度分别为二尺、八尺。根据弓的长度，又有六尺庇轵，五尺庇轮，四尺庇轸的区别。将弓长三等分，即蚤，“弓之末也”；尊，“弓近部处”；宇，“弓之弯处”。其中，尊高宇低，“则吐水疾而霤远”。此外，车盖的高度也有严格的规范，“盖崇十尺”，程氏注：“古者以人为法，人长八尺，卑于此，则蔽人目，高于此，则难为门也。”从程氏著述的字里行间可以感受到欲精通古礼，必熟稔古器物，古礼与古器之间是一组相互诠释的对象，没有礼器的实物形态，虚玄的礼意则无处显现。程明哲对于《考工记》的精深研究，可谓深得古人礼意。其深知器物之用在于“陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜”。乾嘉时代的礼学家正是清楚地看到了前人重视名物之学，才着力于深挖“仪文器数”，并从中探究“礼意”，既需“由字通道”，也应“由器而明道”，体用兼备，圣贤之志可通矣。 第二类为攻金之工，包括筑氏、冶氏、桃氏、凫氏、栗氏、段氏（阙）。冶氏专制杀矢、戈和戟。杀矢是田猎时所用的工具，《考工记》述其“刃长寸，围寸，铤十之，重三垸”，郑注以为“寸”上脱“二”字。对此，程氏持有异议，故注：“长一寸，围亦一寸”，如此情况，在《矢人》一章亦有相同情形出现，言“三分其羽以设其刃”及“刃长寸”，郑注：“羽者六寸。”故得出刃二寸。贾公彦之说有所不同，认为“知脱二字者，据上，三分其羽以设其刃，若刃一寸，则羽三寸，矢一尺五寸则大短，明知脱二字也”。程氏沿用贾氏而下注为“羽者六寸”，以为“二”字是衍文，前后显然矛盾。此后，清儒程瑶田也赞同“二寸”之说，曰：“戴东原补郑注云：矢匕中博，刃长寸，自博处至锋也。余见古矢镞不为匕丰本锐末，自其半而渐杀之。然则二寸者，刃之通长，言刃长寸者。戴氏由今匕以通其义，余见古镞而知其形，盖言其半之发于硎者耳。”[14]由此可见徽州礼学家秉承前人之说，而又擅长以所见古器物考证经史文字之是非得失，前赴后继，共同推进礼制礼仪的研究进程。程氏《考工记纂注》在名物器数和典章制度方面的用力，也启导了此后徽州学者的经学名物考据之风。 第三类为攻皮之工，包括函人、鲍人、韗人、韦氏（阙）、裘氏（阙）。函人主要制作甲衣，鲍人鞣制皮革，而韗人制作鼓。“韗人为皋陶”，程氏注：“皋陶，鼓木也。”鼓木，即鼓的木框，“以二十片板合而为皋陶”[15]。根据规制大小，又分为鼖鼓和皋鼓。鼖鼓，即大鼓，长八尺，鼓面直径四尺，鼓身中段围长比鼓面长三分之一，“所以鼓军事者也”；后者长丈二尺，鼓面直径四尺，鼓腰弯曲如磐，“所以鼓役事者也”。《考工记》有“凡冒鼓，必以启蛰之日”，对此现象，程氏释之曰：“盖蛰虫闻雷声而动，鼓所以取象也。”可见程氏生于理学昌明之时，而治学由文字训诂、名物典制到花鸟草虫之考证，皆热衷考据，细致入微，有资于经义考订。 第四类为设色之工，包括画绘、钟氏、筐氏（阙）、㡆氏。㡆氏的职责是掌管练丝与帛。程氏曰：“治丝、帛而熟之，谓之㡆。”而使丝、帛软熟的一大步骤，则是要经过七日七夜的水练浸泡，而丝、帛两者浸泡的辅料有所不同，“练丝，以涚水沤其丝七日”；“练帛，以栏为灰”，至于“涚水”是“以栏为灰”，还是单纯的“温水”，程氏认为就是同一种材料，即“涚水，以灰泲水也”。孙诒让《周礼正义》卷七十九在赞同郑注“故书‘涚’作‘湄’；郑司农曰‘湄水，温水也’。玄谓‘涚水’，以灰所泲水也”的同时，与程氏所言“古凡治丝、麻、布、帛，必以灰”，及以“涚水”为“以栏为灰”的说法也桴鼓相应，不谋而合。可见程氏此书承接汉儒治礼传统，深究于名物考证，疏落于义理阐发，确乎如后人所批评的“是书主于评点字句，于经义无所发明”，但也因此而成为稍后乾嘉考据学者所遵循的路径，徽州学者江永、金榜和程瑶田的礼学著作，皆是由文字声训而得微言大义的风格和路径。 -1041110.jpg) 《周礼疏》八行本 第五类为刮磨之工，包括玉人、栉人（阙）、雕人（阙）、磬氏、矢人。《玉人》论玉器制作，包括圭、璧、琮、璋等，皆为古代贵族朝聘、祭祀、丧葬时使用的贵重礼器，依其规制大小和纹饰形式以别其地位的尊卑。譬如圭分六种，《周礼·大宗伯》有“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执毂璧，男执䈬璧”。对于此处没有提及子男所执为何物，程氏则认为是“不言子男守䈬毂者，阙文也”。因尊卑有别，而制作圭的原料成分也不相同：天子用全玉，上公用石占四分一的龙，侯用石占一半的瓒，伯用石占一半的埒，而瓒与埒的区别，程氏解释为“诸侯以玉饰其中，伯以玉饰其柄”。至于璧与琮在外形上的区别，程氏指出“圆者为璧，方者为琮”，且琮的长短也对应着身份的尊卑，如“大琮，宗后所守，犹王之镇圭也，谓之内镇。天子驵琮，与宗后同，后则五寸，天子七寸，此隆杀之辨也”[16]。璋有三种形制：大璋、中璋、边璋，主要用于天子巡守天下时祭祀所经过的山川，“大山川用大璋，加文饰焉；次山川用中璋，其文饰稍杀；小山川用边璋，饰其边而已”。此处辨明璧琮与等级的人伦关系，即以器物见礼义。 第六类为抟埴之工，包括陶人、旊人。“抟埴”是以黏土捏制陶器的坯，陶人主要制作甗、盆、甑、鬲及庾等；旊人则主要制作簋和豆等。程氏对此颇为精熟，认为甗乃无底；鬴六斗四升；盆，用之以盛者也；甑，用之以蒸者也，有底而七穿，所以通火气也；鬲，鼎属，用之以烹者也；庾，用之以量者也；簋，祭祀之器也，方曰簠，圆曰簋，故《诗》曰于豆于登，皆祭器也。[17]由此可见陶人主要制造炊具，而瓬人以祭器为主，礼乐之道寄寓如此之璧、币、钟、磬、管、弦中，而礼仪也由此而得以充分体现出来。程氏《考工记纂注》虽专攻于名物器数的辨析，但其字里行间所透露出的动容周旋，已然古朴典雅，文质彬彬。正如其同邑姚际恒所言：“古人登降揖让、饮食动作，无不各有仪，所谓动容周旋中礼，可以征盛德之至。学者不可不务乎此也。”[18]石韫玉亦曰：“道也者，寓于器而后长存者也。若谓执乎器不足以言礼乐，则舍乎器又何以知礼乐哉？”[19]在饱含礼制法度的清儒心目中，古器物寄寓着礼意，古礼之意又寓于名物器数之中，舍器则今人难以知晓礼意。程氏之书即在于由“知器”而“藏礼”，再至“明礼”而“传道”，由一器一数而至通晓礼乐，“循器明礼”，而重振儒家礼仪规范，导风化俗以达和谐社会、太平世界。 三、姚应仁《檀弓原》的通经致用 姚应仁，字安之，徽州人，生卒不详，明天启年间在世。姚氏一生喜读礼书，尤为爱重《礼记·檀弓》。自言：“《檀弓》一书大抵为丧葬祭发也，其味温，其辞文，其所述动容周旋曲而中。予私心向往者久之，友人吴今生雅志经术，丙寅暇日，予合诸家疏义相与考订，间亦时出一得。既卒业，今生问名于予，予曰：其原乎？盖《易》有翼，《诗》有传，予能述之。议礼之家如聚讼，作者往矣，业无从面质，又无可述，非原文索义，予将谁归？犹之写照者。然方圆大小，故吾具在，嫌其强也而易以他，貌即妍，非其质矣。予妄意六经之质不可易也，竟多与他貌不相似。国工其谓我何？天启六年丙寅秋，姚应仁题于视履堂。”[20]因《檀弓》一篇“味温辞文”，且“动容周旋皆中礼”，姚氏于是精研原文，删节陈澔《礼记集说》及诸家所论，参以己意，撰成《檀弓原》一书。 姚氏《檀弓原》以《檀弓》上下篇而分为两卷，体例与一般经解类作品相似，主要是辑录朱子、黄东发、吴澄、杨慎、陆佃、陈澔等多家评注，不主一家之言，而以己意注其中。文中夹注及句末“应仁曰”的诸多按语，是对《檀弓》原文所作的反切注音、文字训诂、语词疏通、章句诠释等，但主体内容仍以疏通句意为目的，读来义理畅然，但也有主观随意阐发之嫌。首先，该书在经文之下或为阐释文字词意，或为抒发己见，着重于借古讽今，感慨古今风俗之不同。如“孔子少孤”一节，姚氏注曰：“夫子之慎也，为父求墓也；今人之慎也，为子孙求福也。呜呼！葬地而可以发福乎？则古人之不修墓也何故？吾徽卜地者十家九讼，甚且盗葬，则发福之说误之也。”[21]其次，姚氏议论多出乎已意，文人说经的意味浓郁。如“子张之丧”一章，应仁曰：“公明仪，子张弟子，其平居自负以文王为师，则弟子仪者亦甚不易矣。今而北面子张，张果何人也邪？学者犹然执前日干禄之见目张，失张何啻千里？”[22]此以弟子的品行评论其师长，又“以文王为师”来肯定公明仪，虽通达音韵训诂和经史典故，但仍有臆断之嫌。故清代四库馆臣曰：“是编取《檀弓》上下二篇，删节陈氏《集说》，益以诸家评注，而参以己意，亦往往失之臆断。如何居之居，谓不应音姬，当作何处讲，则并不知古义。又君子有终身之忧，故忌日不乐。盖以丧期有限，而思慕无穷，故于此日戒之终身。而应仁谓一日不足以概终身，唯曾子不忍食羊枣，谓之日日忌。尤曲说矣。”[23]在力图发掘圣贤意蕴的同时，姚氏也重视字句训诂，如其解“檀弓免焉”之“免”曰：“袒免，本五世之服，而朋友之死于他邦而无主者亦为之免。其制以布，广一寸，从项中而前交于额，又却向后而绕于髻也。”[24]又如“趋而就子服伯子于门右”一节，姚氏认为“此时未小敛，主人未居阼阶下，犹在西阶下受其吊，故弓吊毕而就子服伯子于门右而问之也。”[25]由此可见作者对于经文传意的熟稔，并对前人之说善于归纳择取，对古礼和时下的礼仪变迁也有深度的认识，如“夏后氏尚黑”一节，先引郑玄“夏以建寅之月为正，物生色黑”，又引陈氏《集说》而将三代五德变化的缘由，作出一并解释：“禹以治水之功得天下，故尚水之色；汤以征伐得天下，故尚金之色；周之尚赤，取火之胜金之意也。”[26]姚氏溯源经史，又能在数代礼家注疏之后作出中肯公允之评判去取，运用之妙存乎一心。但也难免偏颇之处，更何况在解析经文时，易受前人著述的影响而常失之臆断。如《檀弓上》“君子有终身之忧，而无一朝之患”一节，本意是说丧期虽有限而孝子思慕无穷，故于此日戒之终身。姚氏解之曰：“毕人子一生者，孝之谓也，三日三月三年，终身无时而不在。亲者，孝子之心也，忌日不乐，终身之一事尔，而执是而可以概终身乎哉！曾子不忍食羊枣，谓之日日可忌矣。”[27]以曾子不忍食羊枣，喻为孝子应终身日忌，便是截章拼凑而取义有偏，也有混淆不通之嫌。 -821111.jpg) 陈澔《礼记集说》明正统十二年内府司礼监刻本 《礼记·檀弓》篇多言上古丧礼之事，可补《仪礼·士丧礼》之所未备，个别章节的义理和文采俱佳，为后人传诵不绝。姚应仁但取该篇为著述事，表明其崇礼遵礼的态度。他认为礼可修身齐家，“礼者可以为国”，“礼生即是国手”，并指出“礼，时为大，知古、今二字则知时矣”[28]；“县子当降服之日，而思古者不降之礼，其寄意也不亦远乎？虽然，周公非好贵贵也，时也。周公八百年之天下，贵贵维之，欲仍古人亲长之旧而不可得矣，故曰礼时为大”[29]。由此可知姚氏对于礼的基本态度及其礼学观，大致有四： （1）礼缘于情。书中多处以情释“礼”，即“礼生于情，无情之礼何忍施之于母”；又曰：“哭于中庭，有人吊者，拜之，是礼也。自孔子于子路始也。子贡曰若丧子而无服是也。礼非从天降地出，情至则礼生焉。”[30]其意为礼生于情，也能致情，明礼义以化之。又如论葬礼曰：“柩出，命引之者三，送葬之情也。大门外平日待宾客之处，孝子暂停柩于此，故曰哀次。君来时不必专在殡宫，或当柩朝庙时如之，或出大门哀次亦如之，随地自致其情也。”[31]姚氏所谓“情”，多为父母与子女之亲情，君臣之情及师生之情，礼以情生，故礼不能禁情。 （2）礼以义而起止。礼与情皆可因时而变，而礼之起止又必合于义，即“礼有以义起者，亦有以义止者，如古不修墓，子思不丧出母，曾子宿草不哭，此皆以义止者也”[32]；“治墓一节，今人处厚，不若古人之薄，亦礼之以义起者也。要之，古人重庙故轻墓，骸则欲其速朽，生于土还于土焉，止矣；神则欲其久安，死而生之，亡而存之，非处于庙祀不可”[33]。表明在姚氏思想深处，自始至终伴随着遂欲达情的诉求和希冀，这也是明末儒者在思想自由的时代思潮里，以遂欲达情为基点，在礼经的诠释中渗入情欲的因素，从而彰显礼的情感本质，为清代的实用礼学开辟出新的路径。 （3）礼有意有文，礼意为本，礼文为次。朱熹认为凡礼有本有文，姚氏接续朱子的“礼之本”而畅说“礼之情”，认为“意为本，知爱、畏二字则知意矣”。其意即礼意与礼文皆需维持，如“曾子呼子思将与之言礼意，而子思则与曾子言礼节，其救世维礼则均也”。因礼意为本，似较礼节为重，故曰“曾子真人也，得礼之意而不习礼之文者也”。 （4）以心释礼。明末的新安理学者或多或少都会受到阳明心学的影响，姚氏该书多处提到“心”字，即以“心学”来解释人的礼仪行为。曰：“曾子从心不从迹。其议礼也，心所不安，辄以义起。”[34]“死有灭义，一哭一呼灭，或者出于哀死之心。”又曰：“祭祀之礼，本于生者之自尽，盖神之飨不可知，有其诚则有其神也。故奠器不必问死者，问生者之心而已，生者之心素，器亦素焉而已矣。”[35]可见在姚应仁的礼学观念中，对于情、意、心的概念并非由“以词通道”而来，故而混而不清，其中以心释礼之法显然带有浓厚的主观感情色彩。也就是说在传统纲常伦理的限定范围内，可以顺情任性，增强主体意识的觉醒，甚或与释道之学有所濡染，故四库馆臣评论其《大学中庸读》曰：“至其持论，则多引佛经。解淇澳节有曰：密多者，瑟也；金刚不坏者，僩也；枝枝叶叶光明者，赫喧也。是不止阳儒而阴释矣。”[36]可以说，在阳明心学特定历史背景的笼罩下，以姚氏为代表的明末徽州学者，一方面秉承传统礼学的经史训诂之路，另一方面也汲取阳明心学的滋养，赋予礼仪与情感以普遍理性，实现天理向情理的转化，并通过对礼经的诠释，努力呈现出儒家礼秩模式，意在导风化俗，改善社会风习。同时，因心学对商贾逐利而能心安理得提供了切实的经典依据，故而对徽商身份的自我认同和事业发达，也提供了思想源泉和理论支撑。 综上所述可知，晚明学术派别的纷繁复杂，以及学术风气的空疏不实，使得此一时期的徽州礼学研究和礼仪传承，也陷入“以理代礼”或“以心代礼”的主观境地，甚或至于濡染佛道而趋向于异端化。但徽州毕竟是程朱阙里，朱子的“道问学”一脉依然余韵尚在，部分徽州理学家怀着对昔日新安理学“求真是”精神的追溯，上下求索，寻觅突破心学的路径和方法。嵇文甫指出：“晚明是一个心宗盛行的时代，无论王学或禅学，都是直指本心，以不读书著名。然而实际上不是那样简单，每一个时代的思想界，甚至每一派思想的内部，常都是五光十色，错综变化的。在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光。世人但知清代古学昌明是明儒空腹高心的反动，而不知晚明学者已经为清儒做了些准备工作，而向新时代逐步推移了。”[37]明中期以后，徽州的礼学研究出现了注重文字训诂和典章制度研究的新趋向，与百年后清代朴学家的礼学著述在取材和写作手法上多有相似之处。虽然内容稍显单薄，稚气未脱，影响也极其有限，但对明末礼法废弛及心学化的礼学研究而言，已经具有充分的实学基础和理论指导的探索和改良。故当下学界所认同的有关明代学术为“荒经时代”的说法是有失公允的。因为除了程朱理学和陆王心学的“经义别解”之外，徽州学者的学术贡献也足以推倒“明代无学问”的谬说。他们以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,补充证明了有明一代实学发展的内容与特色，也反映出地域礼仪文化的实态与风貌。表现在金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》及姚应仁《檀弓原》等徽州礼学著述上的治学风气，已经预示和展现出一定规模的实学考证之风。因此，稍后的黄生、姚际恒、江永与戴震等清儒的出现，便是拉开了清代考据学兴盛的序幕，徽州礼学研究也由此进入新时代的发展方向。 注释： [1]林庆彰《明代考据学研究》，台北学生书局1983年版。关于徽州学者与地域学风诸问题，可参阅拙作《徽州人文与地域学风》，《中国越学》第五辑，中国社会科学出版社2013年10月版。 [2]赵汸《商山书院学田记》，《东山存稿》卷四，《文渊阁四库全书》本。 [3]嵇文甫《晚明思想史论》第156页，东方出版社1996年版。 [4]参见《四库总目·六爻原意》的题解文字，《四库全书总目提要》卷二十三“易类存目一”，中华书局1965年版。 [5]《四库全书总目提要》卷二十三“礼类存目一”，中华书局1965年版。 [6]金瑶《周礼述注自序》，参见《四库全书存目丛书》经部八十二。 [7]金瑶《周礼述注自序》，参见《四库全书存目丛书》经部八十二。 [8]金瑶《金栗斋先生文集》卷四“陈俗”，《续修四库全书》第1342册，上海古籍出版社2002年版。 [9]汪道昆《太函集》第一册“珰溪金氏族谱序”，黄山书社2004年版，第445页。 [10]《四库全书总目提要》卷二十三“礼类存目一”，中华书局1965年版。 [11]程明哲《考工记纂注》，《四库全书存目丛书》经部第八十四册，第584页，齐鲁书社1997年版。 [12]同上，第587页。 [13]同上，第591页。 [14]程瑶田《矢人为矢考》，参见《程瑶田全集》第二册，第213页，黄山书社2008年版。 [15]程明哲《考工记纂注》，同上，第601页。 [16]同上，第606页。 [17]同上，第609页。 [18]姚际恒《仪礼通论》卷首《仪礼论旨》，中国社科出版社1998年版。 [19]石韫玉《新学礼器记》，参见《独学庐四稿》，《续修四库全书》第1466册。 [20]姚应仁《檀弓原》，《四库全书存目丛书》经部92册，第743页，齐鲁书社1997年版。 [21]同上，第746页。 [22]同上，第761页。 [23]《四库全书总目提要》卷二十四“礼类存目二”，中华书局1965年版。 [24]《四库全书存目丛书》经部92册，第743页。 [25]同上，第743页。 [26]同上，第747页。 [27]同上，第746页。 [28]同上，第770页。 [29]同上，第772页。 [30]同上，第746页。 [31]同上，第782页。 [32]同上，第746页。 [33]同上，第761页。 [34]同上，第756页。 [35]同上，第787页。 [36]《四库全书总目提要》卷三十七“四书类存目”，中华书局1965年版。 [37]嵇文甫《晚明思想史论》第144页。 (责任编辑：admin) |