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蕅益智旭对《论语》的佛学解读 作者：韩焕忠（苏州大学哲学系教授、博士生导师，苏州大学宗教研究所所长，苏州戒幢佛学研究所研究部主任，哲学博士） 来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年9月出版 内容提要：蕅益智旭对《论语》的佛学解读最能集中体现他对儒家经典的理解和重视。蕅益智旭注解儒家四书的目的在于“藉四书助显第一义谛”，即使佛教的第一义谛或者说终极真理得到有效的诠释、说明和彰显。 他将儒家学习视为佛教觉悟，将孔门圣贤等同于佛菩萨，将孔门问答看做禅宗机锋，以天台宗解经法诠释文义，借孔子之语批评佛教现实。蕅益智旭借助对《论语》的注释，巧妙宣说了佛法禅理，同时也将这部儒家经典纳入到佛教的思想范围之中。 经他的点化，《论语》成为展现佛法光明的一部经典，不仅应当受到儒家的重视，也应当受到佛教信众的尊崇。蕅益智旭解释《论语》，每以王阳明、李贽等人之说为是，而以朱熹之说为非，这既表明佛教在程朱理学与陆王心学之间的去取，也可以帮助后人理解程朱、陆王之间的区别以及他们与佛教渊源深浅程度的差异。 关键词：蕅益智旭；《论语》；佛学解读 高僧讲经说法，必须做到契理契机。所谓契理，即所说之法要契合诸佛本怀，不能违背佛教的原理；所谓契机，即所说之法必须适合听众的知识水平和心理状况，不可对牛弹琴。 说法不契理，就无法保证所说者为诸佛之教，一盲引众盲，可能有堕坑落堑之危；讲经不契机，则无法使听法者获得教益，难免受堕地落草之讥。职此之故，高僧们即便是说同样的佛法，对帝后妃主这样讲，对王公大臣则是那样讲，对富商巨贾如彼而论，对穷苦百姓则可能是如此而谈。 说法虽有种种不同，所务则在广开方便之门，普示真实之相，如此方才称得上是说法善巧、辩才无碍。 众所周知，宋元以来，《论语》《孟子》《大学》《中庸》备受推崇，朝廷悬为科第，士子著为功令，朝士大夫对之无不烂熟于心，滑熟于口。高僧与之游从，每举四书言句为话头，以便使所说之法能契合听众的根机；虽与之谈论四书，然必引入佛义，以保证所说之法不违诸佛之理。 明末高僧蕅益智旭运用佛教的名相概念和思维方式，对儒家四书进行系统的注释和疏解，形成了《四书蕅益解》（又称《四书禅解》）一书，成为中国古代佛教界高僧留下的唯一一部全面解读儒家四书的传世名作。于四书之中，蕅益智旭特别重视《论语》，他对《论语》的佛学解读最能集中体现他对儒家经典的理解和重视。 智旭（1599-1655年），字蕅益，俗姓钟氏，名际明，又名声，字振之，吴县木渎人。他对当时佛教界的状况非常不满意：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒，有禅，有律，有教，道人又怫然不屑。”故而以“八不道人”自号。 智旭十二岁开始读儒书，志辟释老，十七岁阅袾宏《自知录》及《竹窗随笔》，始不谤佛。二十三岁听讲《楞严经》，决意出家。二十四岁三次梦见憨山德清，当时德清远在曹溪，遂从德清弟子雪岭剃度。 此年夏秋在云栖寺听讲《成唯识论》，闻性相二宗不许和会，甚以为疑，因往径山（杭州西北）坐禅，至次年夏，自觉性相二宗的义理一齐透彻。腊月八日，在袾宏塔前受四分戒（具足戒）。 二十六岁又在袾宏塔前受菩萨戒。二十七岁起，遍阅律藏，见当时禅宗流弊，决意弘律。三十二岁开始研究天台教理。三十三岁秋始入灵峰（浙江孝丰县东南十五里），造西湖寺。 此后历游江浙闽皖诸省，均不断从事阅藏、讲述和著作。五十岁冬，自金陵归灵峰，仍继续著述。清顺治十二年（1655）正月示寂，寿五十七岁。两年后，门弟子将其遗体火化，起塔于灵峰大殿右。 智旭著述经其弟子成时法师编次，分为宗论和释论两类，宗论即《灵峰宗论》10卷，释论包含释经论和宗经论及其他著述共60多种。智旭之学融会儒释，综合禅教律而会归净土，后世尊之为天台宗灵峰派的开创者，净土宗第九祖。 蕅益智旭自述其注解儒家四书的目的在于“藉四书助显第一义谛”，即通过注解四书的形式使佛教的第一义谛或者说终极真理得到有效的诠释、说明和彰显，在他看来，“佛祖圣贤，皆无实法系缀人，但为人解粘去缚，今亦不过用楔出楔，助发圣贤心印而已。” 其言下之意，他并不认为自己对四书的注解就是最终的诠释，他的注解只是破除众生执著以开显儒家圣贤内心认定真理的方便而已。 智旭将自己注解《论语》的著作命名为《论语点睛》，并谓由此可以“开出世光明”，即他的注解可以充分开启和发挥《论语》解脱世间烦恼的功能和作用。通读全篇，我们可以感到智旭对《论语》的注解有如下几个鲜明的特色。 一、将儒家学习视为佛教觉悟 儒家重视“学习”，佛教追求“觉悟”。在蕅益智旭看来，二者虽有儒佛的差异，但在本质上却是一致的。 他释“学而时习之”章时说：“此章以学字为宗主，以时习二字为旨趣，以悦字为血脉。朋来及人不知，皆是时习之时；乐及不愠，皆是说之血脉无间断处。” 在智旭看来，“人人本有灵觉之性，本无物累，本无不说，由其迷此本体，生起许多恐惧忧患。”他以“觉”训“学”，认为此处孔子所说的“学”字，“即是始觉之智念念觉于本觉，无不觉时，故名时习，无时不觉，斯无时不说矣；此觉原是人所同然，故朋来而乐；此觉原无人我对待，故不知不愠。” 点击查看源网页 也就是说，正是此始觉之智“无时不觉”“人所同然”“原无人我对待”的性质，才养成“无时不说”“朋来而乐”“不知不愠”的人格之美。智旭指出，“夫能历朋来人不知之时，而无不习、无不说者，斯为君子之学。若以知不知二其心，岂孔子之所谓学哉！” 智旭释“吾十有五而志于学”章时同样以“觉”训“学”，认为这一章“只一学字到底”。他解释说：“学者，觉也。念念背尘合觉，谓之志；觉不被迷情所动，谓之立；觉能破微细疑网，谓之不惑；觉能透真妄关头，谓之知天命；觉六根皆如来藏，谓之耳顺；觉六识皆如来藏，谓之从心所欲不逾矩。” 也就是说，智旭认为，孔子所谓志学、而立、不惑、知命、耳顺、从心等，不过是觉悟的不同层次或不同境界而已。 “耳顺”“从心所欲不逾矩”是孔子六十、七十所达到的最高境界，但在智旭看来，孔子七十岁时不过“得心自在”，还没有达到“法自在”的境界，“若欲得法自在，须至八十九十，始可几之。”因此他认为孔子所谓“若圣与仁，则吾岂敢”并不是孔子的谦词，而是夫子自道的“真实语”。 孔子虽未及佛的境界之高明，但“六十而耳顺”也是极高的境界，“返闻闻自性，初须入流亡所，名之为逆，逆极而顺，故名耳顺，即闻所闻尽，分得耳门圆照三昧也。” 智旭在注释“君子博学于文”章也是贯注了这一精神，他指出，“学于文，乃就闻以开觉路，不同贫数他宝；约以礼，乃依解而起思修，所谓克己复礼，不同无闻暗证，所以弗畔。畔者，边畔。以文字阿师，偏于教相之一边，暗证禅和，偏于内观之一边，不免罔殆之失也。”此处智旭将博文约礼的儒家工夫解释成了教观并重、解行双运的天台家风。 从以上所举例子不难看出，在智旭的理解中，儒家学习与佛教觉悟不但具有认识上的同构性，还有情感上的共鸣性。 二、将孔门圣贤等同于佛菩萨 佛菩萨是大乘佛教特别是中国佛教尊崇的对象，而孔子及其门人弟子则是儒家尊重的圣贤。在智旭看来，孔子及其门人弟子实际上具有佛菩萨的伟大品格。 智旭释“子张问十世”章说：“知来之事，圣人别有心法，与如来具六通相同，如明镜无所不照，非外道所修作意五通比也。 子张鹜外，尚未能学孔子之迹，又安可与论及本地工夫，故直以礼之损益答之，然礼之纲要，决定不可损益，所损益者，因时制宜，随机设教之事耳。若知克己复礼为仁，则知实智。若知随时损益之致，则知权智。既知权、实二知，则知来之事，不外此矣。” 孔子对夏商周三代因革损益的概括，主要来自他对历史经验的积累和总结，但经智旭的解释，孔子不仅具备知悉过去、现在、未来的神通，还具有佛教化导众生的权智和实智。显然，在这里智旭将孔子与佛陀进行了等同。 孔子在陈曰：“归欤，归欤，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”智旭解释说：“木铎之任，菩萨之心。”菩萨不忘众生，时时以教化众生为职志；而孔子在陈，虽处困厄之中，但仍然不忘教导后进，智旭比之为菩萨持心，自然是对孔子的一种礼赞。 孔子对颜渊非常欣赏，曾表扬他说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”智旭解释说：“颜渊心不违仁，孔子向何处知之？岂非法眼、他心知耶？三月者，如佛家九旬办道之期。其心其余，皆指颜子而说。只因心不违仁，得法源本，则其余枝叶，日新月盛，德业并进矣。此方是温故知新。” 所谓法眼，指普度众生的菩萨所具照见一切法门的智慧；所谓他心知，指菩萨所具有的了解众生内心真实想法的能力。在智旭看来，孔子对颜渊的称许，就表明他具备法眼和他心知，已达到普度众生大菩萨的地位；而以九旬办道释三月不违仁，将其心其余皆释为对颜渊的赞扬，虽与一般看法颇不相同，但非常新颖，可备一说。 孔子曾说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”智旭解释说：“卓吾云：都是实话。方外史曰：不但释迦尚示六年苦行，虽弥勒即日出家，即日成道，亦是三大阿僧祗劫修来的。” 卓吾，即李贽，智旭多所引称其言；方外史，智旭自称。智旭相信孔子之圣，与现在佛释迦、未来佛弥勒一样，都不是天然生成，而是长期艰难修得的，当然，智旭此说也具有鼓励众生勇猛精进、坚信功不唐捐的意味。 智旭对孔子和颜渊心灵境界的推崇和重视，表明在他的心目中，儒家圣贤的造诣实已达到佛菩萨的境界。 三、将孔门问答看做禅宗机锋 中国禅宗将师资之间意味深长的问答称之为机锋，而《论语》的主要内容就是记载孔子与门人之间的相互问答。在智旭看来，孔门问答就是禅宗机锋。 蕅益智旭释“民可使由之，不可使知之”章云：“若但赞一乘，众生没在苦，故不可使知之。机缘若熟，方可开权显实。不可二字，正是观机之妙。”智旭指出，“子钓而不纲，弋不射宿”乃是孔子“现同恶业，曲示善机，可与六祖吃肉边菜同参。” 在佛教看来，钓鱼、射雁都是在造杀业，要受恶报的，但孔子为了教导众人，也与众人一样参加这些活动；但在参加这些活动时，孔子却尽可能将杀业降低到最小的程度，在智旭看来，这就是圣人通过一种曲折的方式向众人展示人人皆具的善良本性，与禅宗六祖当年寄迹猎人队中只吃肉边菜具有同样的教化意义。 颜渊问仁，孔子答以克己复礼，并嘱以非礼勿视听言动。智旭直接将禅宗的一则公案对孔子颜渊的问答相对应：“僧问和尚，如何是佛。和尚答曰：只你便是。僧又问曰：如何保任？和尚答曰：一翳在目，空花乱坠。僧礼拜。” 这样的对话，在各种禅宗灯录中比比皆是。原壤夷俟，孔子斥其为贼，并以杖叩其胫。智旭认为这是孔子给予原壤的当头棒喝，是“以打骂作佛事”。孔子教诲门人，“当仁不让于师。”智旭认为这意味着，“见过于师，方堪传授。”实际上这也是禅宗祖师们希望其后学坚持的传宗付法标准。 子游轻视子夏的教学方式，批评他培养不出杰出人才来，“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，本之则无，如之何？”子夏对子游的批评颇不以为然：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉，譬诸草木，区以别矣！君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？” 在智旭看来，子游的批评乃是“钳锤小子”，即对年轻人深入思考的启发，而子夏的反驳则是“点化小子”“激砺小子”“怂恿小子”，即对年轻人希贤希圣的指点、激砺和鼓舞。 他认为，“子游之讥，是要门人知本。子夏之辩，是要门人即末悟本。只此洒扫、应对、进退，若以为末，到底是末，若知其本，头头皆本。”这不过是“二贤各出手眼接引门人”而已，因此应“莫作是非会也。” 子游、子夏关于教学的这场辩论，在智旭的理解中，就如禅宗丛林参访中时常发生的所谓作家相见一般，只是接引方式的不同而已。 即便是对于同一个问题，佛教经典中往往有不同的说法。高僧大德们认为这不是佛教经典有矛盾，而是受教的众生有的适宜这样说，有的适宜那样讲，故而有不同的说法。蕅益智旭从受教者根机的立场上诠释《论语》的某些章句，在某种意义上可以说是拓展了《论语》的诠释路径。 四、以天台宗解经法诠释文义 天台宗是以讲经说法著称的中国佛教宗派，其一念三千、一心三观、三谛圆融的教理思想具有极高的诠释功能。智旭在注解《论语》时常引及天台宗的胜义。 蕅益智旭深通天台宗教理，故而他解释儒家经典，常依据天台宗解释佛经的基本思路。如释“为政以德”章说：“为政以德，不是以德为政，须深体此语脉。盖自正正他，皆名为政。以德者，以一心三观，观于一境三谛，知是性具三德也。三德秘藏，万法之宗；不动道场，万法同会。故譬之以北辰之居所。” 佛教的智慧，可以使人们在观察事物的时候同时了达其即空即假即中的本质，就是“一心三观”；而任何一种境界，同时具足即空即假即中三种性质，是为“一境三谛”；法身、般若、解脱，三者不纵不横，号为如来秘密之藏，是为“三德秘藏”。 这些都是天台宗诠释佛法的特有概念。经过智旭的解释，儒家的为政变成了运用“一心三观”去观察“一境三谛”体会“三德秘藏”的佛门修行。 孔子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”智旭解释说：“此对治悉檀，亦阿伽良药也。”天台宗以佛祖针对众生某种愚痴而说法为“对治悉檀”，智旭此解也是针对当时儒家佛门普遍追求名位而发的。 智旭释“以约失之者鲜矣”、“德不孤，必有邻”二章，或云“观心为要”，或云“此约观心释也”。天台宗主张在读诵经文时一定要联系自身的修行，不可徒诵空文，智旭此释具有教导读者按照《论语》切实自省并努力修行的意味。 智旭解释“博学于文，约之以礼”章云：“学于文，乃就闻以开觉路，不同贫数他宝。约以礼，乃依解而起思修，所谓克己复礼，不同无闻暗证，所以弗畔。畔者，边畔。以文字阿师，偏于教相之一边，暗证禅和，偏于内观之一边，不免罔殆之失也。” 智旭此释，正是对天台宗教观双行、解行并进的一种诠释。曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”智旭解释说：“为莲故华，以文会友也。华开莲现，以友辅仁也。” 天台宗以莲花喻迹，以莲藕喻本，为莲故华就是从本垂迹，花开莲现就是发迹显本。智旭此释生动阐明了儒家以文会友与以友辅仁之间的基本关系。 《论语》终篇云：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”智旭解释说：“知命只是深信因果耳。知礼则善于观心，所谓约之以礼。知言则善于闻法，所谓了达四悉因缘。”四悉即世界、为人、对治、第一义四种悉檀之意，深信因果、善于观心闻法，了达四种悉檀，均为天台宗的基本主张。 《论语》本及平实，经过蕅益智旭天台宗式的佛学解读，从而具有了高妙的境界，这对于改变当时某些人对《论语》的轻视具有振聋发聩的作用。 五、借孔子之语批评佛教现实 蕅益智旭之时，中国佛教已经是窳败至极，许多真正以佛法自任的出家僧人谈论起佛教的现状，都不免要为之堕泪。蕅益智旭在注解《论语》时有时也会借题发挥批判当时佛教界的诸多陋习。 蕅益智旭在释“禘自既灌而往”章时触动心绪，他说，“禅自白椎而往者，吾不欲闻之矣。教自击鼓而往者，吾不欲听之矣。律自发心而往者，吾不欲观之矣。呜呼！古今同一痛心事，世出世法，同一流弊，奈之何哉！” 面对当时徒具形式的佛教仪式，他也只能是徒唤奈何而已。他释“事君尽礼人以为谄”章，对当时佛教信仰的淡薄大发感慨，“于三宝境，广修供养，人亦以为靡费者，多矣，哀哉！”佛教信众对佛、法、僧的供养被普遍视为是一种浪费，确实是佛教的悲哀。 明代末年，儒生蝇营狗苟于名利之途，释子亦唯名闻利养是求，整个社会物欲横流，激发起智旭的悲悯之心，因此在释“富而可求也，虽执鞭之事，吾亦为之”章时，他不无愤激地说：“执鞭求富，还是好的。今之求富贵者，决非执鞭之士所屑。” 在释“子疾病子路使门人为臣”章时，智旭非常赞成孔子对子路的批评，这使他联想到当时流行的师僧圆寂门弟子披麻戴孝开丧受吊的恶劣风气，“子路一种流俗知见，被夫子骂得如此刻毒。今有禅门释子，开丧戴孝，不知何面目见孔子？不知何面目见六祖？不知何面目见释迦？” 中国佛教将师资拟同父子，本是世俗化的表现，至于师僧入灭而弟子辈披麻戴孝，显然是违背佛制戒律的，但当时的佛教界既已公然行之，也就难怪智旭要如此痛心疾首了。 蕅益智旭之所以被后世推尊为明末高僧，与莲池祩宏、憨山德清、紫柏真可等齐名，当与他这种对佛教现实的悲悯情怀和批判精神不无关系。 总之，蕅益智旭的《论语点睛》，是佛门高僧唯一一部全面诠释《论语》的著作。借助对《论语》的注释，智旭巧妙宣说了佛法禅理，同时也将这部儒家的经典纳入到佛教的思想范围之中。 经过智旭的点化，《论语》也就成为展现佛法光明的一部经典，不仅应当受到儒家的重视，也应当受到佛教信众的尊崇。 还应说明的是，智旭解释《论语》，每以王阳明、李贽等人之说为是，而以朱熹之说为非，这既表明佛教在程朱理学与陆王心学之间的去取，也可以帮助人们理解程朱、陆王之间的区别以及他们与佛教渊源深浅程度的差异。 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