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王弼易学的经学前见与义理新意 作者：董春 来源：《周易研究》2019年第5期 作者简介：董春(1985-)，男，山西晋中人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心助理研究员、儒学高等研究院博士后。 内容提要：魏晋之际，王弼确立了以义理解《易》的诠释范式，这一诠释范式固然受到了道家思想的影响，但其主要目的仍然是要解决如何探求《周易》本意的问题。王弼的易学思想并没有绕开汉代经学的“前见”而另辟蹊径，他对体用关系的思考，乃是对汉易中的天人感应、阴阳灾异说之反思，他认为只有透过此纷繁复杂的现象去寻求至高不变的本体，方能对此天人问题有一根本性的认知，从而为规范人事提供依据。王弼对象数诠释范式的批判，固然有“援道入儒”亦或是“于形上学深有体会”的因素所在，但就其根本而言王弼的这种反思乃是东汉经学简化运动的继续，是在批判象数注经派的基础上，对解读经典本意方法的寻求。 关键词：王弼/义理易学/天人问题/诠释方法/Wang Bi/meanings-and-principle approach to the Changes/relationship between Heaven and human beings/hermeneutic methods 标题注释：中国博士后科学基金面上资助(2018M642677)；山东大学基本科研业务费项目资助；泰山学者工程专项经费资助项目。 中国古典哲学的传承和创新无不建立在经典诠释的基础之上。自诸子时代之后，学者思想的创新多依托于经典注释，士人通过注释经典传递自身的学术思想，经、传、注之间的互动构成了中国古典哲学的发展史。在汉代成为“五经之首，大道之源”的《周易》，因魏晋之际特殊的历史、学术环境而被王弼赋予了玄学内涵，经学典籍《周易》成为“三玄”之一，为玄学理论的产生和发展奠定了基础。故学者对这一时期的易学研究多集中于其哲理玄思。但值得注意的是，王弼所面对的乃是融合了汉代经学的问题意识和思维模式的《周易》。虽然史料并无明确的关于王弼易学传承的记载，但在当时象数诠释方式已经成为易学之主流，王弼学易必然要了解象数之学，故在其注《易》的过程中象数学和道家之学①共同构成了其易学的“前见”。这种“前见”不是消极的，不仅不可避免，而且是其义理诠释范式形成的基础，这一“前见(Vorurteile)和前见解(Vormeinungen)，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见(die Produktiven Vorurteile)与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来”②。目前学界对于王弼易学当中的老子之学、哲理玄思、象数义理之争等多方面已有深入的研究，但对王弼易学“前见”中的经学意识关注度不够，忽视了汉代易学当中的天人关系问题以及经典诠释方法对王弼易学思想形成和发展的影响。有见于此，本文拟对王弼易学中的经学意识进行研究和探讨。 一、汉易的经学内涵与理论困境 《周易》通过六十四卦的阴阳互动变化，以“变易”为核心铺陈出蕴含无穷智慧与意义的宇宙，形成了独有的理论体系。后世读者在面对这一复杂的经典时，常常会有种种疑惑：《周易》的本义是什么？圣贤作易的目的为何？我们要从何种角度去理解《周易》？以此问题意识为出发点，人们会根据时代需求对经典进行解读，这种解读实质上是一种经典文本和诠释者视域的融合，人们在经典的基础上依据时代的需求来彰显其所蕴含的微言大义。因此，《周易》的经典性并不意味着经典智慧可以超越时空，成为亘古不变的真理，其所蕴含的智慧总是随着时代在不断发展，故从何种角度去诠释《周易》就成为经典诠释者所必须要解决的首要问题。《周易》古经本用于占筮，这套占筮体系通过融象数、义理为一的模式实现沟通天人的目的。《易传》在此基础之上，融贯古今，将人生价值应然之境与宇宙运行实然之动相结合，真正地融象数义理为一体，形成了易学所特有的天人之学，至此，易学作为特色鲜明的专门之学正式形成。《周易》经传共同建构的这门具有高度原创性和无限开放性的学问，随着社会历史的发展而不断被赋予新的内容，易学亦在此历史的长河当中新意迭生。 汉初，《周易》虽未遭秦火而传者不绝，但易学在西汉前期为论证王权合法性所发挥的作用有限，故在文帝、景帝之前甚至未曾有《易经》博士，直到武帝之际杨何易学方才得以立，如《汉书·儒林传》所载：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”③而杨何易学所坚持的仍是以传解经的诠释方法，与董仲舒、公孙弘等积极通过天人相应之说充实儒家外王学不同，仍聚焦于易经本身内涵的阐释，这也使得《周易》无法适应当时统治者的需求，并未受到统治者的重视。当时，董仲舒为论证汉代政权之合法性，通过《春秋》公羊学对天人问题进行了探索，“它不仅要探讨天的本体及其演化规律，更要从天人关系上去寻求大一统中央集权专制统治的神学背景及其存在的根据，并对殷周以来的天命观予以总结和再造。”④故他将阴阳灾异说引入到儒学经典诠释当中，通过儒学论证汉代帝国政权的合法性，儒学成为帝王神道设教、沟通天人的重要学说，这使得儒学的地位得到极大的提高，推动了儒学经学化的进程。这种经学乃是“把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权(它作为封建秩序的表征)和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化”。⑤这使得阴阳灾异说成为诠释儒学经典的重要理论。 在这种背景下，易学只有融入当时今文经学所主张的学术潮流当中，方能受到认可和重视。故孟喜通过“改师法”借助阴阳五行灾异之说对易学进行了创造性诠释，历经焦延寿、京房形成了一套以言阴阳灾异、四时五行为主的“卦气”之说。特别是京房之易学体系，将《周易》的卦爻符号与四时、五行、干支结合，开始以八经卦、六十四别卦为基础，通过卦爻符号之变化，去模拟宇宙运行，解释人事变化。《周易》之功用亦如京房所言：“故易所以断天下之理，定之以人伦而明王道……六爻上下天地阴阳、运转有无之象，配乎人事。八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时、察人事在乎卦。”⑥故至汉元帝之时，除了宣帝末期已立于学官的施、孟、梁丘易之外京房易亦被立于学官。这套以卦气说为基础的象数诠释模式立足于儒学的价值体系，以天人感应理论为基础，使得易学真正地融入汉代经学发展的脉络当中，对定人伦、明王道发挥了重要作用。正如皮锡瑞先生所言，这套理论“以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹加恐惧修省”。⑦ 东汉时期，受古文经学的影响，易学亦开始由天人感应之学向经典注释转型。东汉末年，以郑玄、荀爽、虞翻为代表的注经派，虽继承和发展了西汉以来的卦气之说，但其目的是要发掘这套复杂的象数符号背后的意蕴所在，并以此为基础去诠释经传文本当中符号与文字之间的关系，故其学术重心已经转移到寻求卦象与卦辞、爻辞之间的对应关系上来。其主要特点就是通过创造各种象数体例来解释《周易》经传的文字内容。在这种视域当中，符号和文字圆融无碍，《周易》所昭显的万物生化的道理经由阴阳消长、卦象变化展现出来，易学所蕴含的圣人之意也由此而发。在他们看来，如果不对象数有一透彻的理解，只注重表面的文字训诂就丧失了《周易》当中观象系辞之精蕴，义理也失去了所赖以生发的根源。故而象数易学家们从易学符号为我们所表征的象，以及卦辞所透显出的意出发，注重细节的考证和构建，注重探寻卦辞背后的象数依据，认为只有在象辞合一的模式下方能开显《周易》当中的义理底蕴，解开《周易》所蕴含的所有奥秘。在此种理念的指导下，以郑玄、荀爽、虞翻为代表的易学诸家，通过丰富和完善象数方法，打破了卦与卦之间的相对界限，将六十四卦、三百八十四爻视为一动态的、有着密切关联的整体系统。 综上，汉代象数易学诠释范式可分为两大方向，一种是在西汉今文经学的背景之下产生的以孟喜、焦延寿、京房为代表的重视言阴阳灾异的象数占验派，他们所重视的乃是将易学融入法天道、设政教的今文经学的大潮流当中，这套理论体系如唐君毅先生所言： 吾意此汉代之易学本质，初乃一由卜筮以预知未来之兴趣，与一般哲学科学之自然知识之兴趣，道德伦理政治兴趣之复合物；其中心问题，则为如何依于当时之自然知识，配合于五行之系统，与易经所原有之八卦系统，而求形成一整个之自然宇宙观，以明天道。再用之于人事，以趋吉避凶，得福免祸。⑧ 象数占验派所创立和发展的“卦气”“纳甲”之说发展了易学神道设教的功用，他们试图通过究天人之际而通古今之变，这就极大地丰富和完善了易学当中天人之学的内容。西汉易学诸家试图以此体系为契入点挺立士人之担当意识，承担应有的责任，为人道提供一个终极的价值依据。但是这套“天人之学”将当时对宇宙自然的认知，包括五行理论、自然运转都纳入易学体系当中，这也导致了西汉孟、焦、京易学陷入了对阴阳灾异、天人感应等神学内容的过分执迷，最后陷入了谶纬神学的泥淖之中，这使得由《易传》所确立的思辨哲学倒退为一种信仰神学，成为人们预测灾异、占验吉凶的工具。 另一种则是以郑玄、荀爽、虞翻为代表的象数注经派，他们继承和发展了费直的古文易，并受到了当时今古文融合学风的影响，注重文本注释。西汉的孟、焦、京易学虽亦有经典注释的内容，但是自刘歆治《左传》“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”⑨之后逐渐登上历史舞台的古文经学对象数易学家注解经典的影响更大。这一时期，象数易学逐渐由言灾异而向文本诠释转化，这种诠释模式直至东汉末年经过郑玄、荀爽、虞翻等人的努力才真正得以确立。这套诠释方法聚焦于文本诠释，通过创造易学体例而去诠释象、辞之间的关系。他们不仅坚持了以传解经的方法，而且通过爻辰、升降、卦变、互体等诸多体例的构建，完善和丰富了易学的诠释模式。这些象数形式与义理构成易学的一体两面，使得易学能够贯通天地、融摄古今，使得象数体例的建构服务于还原经典本义。但是这套象数体例并未“建立在人文理性的义理阐发基础之上，而是立足于将义理的绝对象数化、甚至将象数直接等同于义理这一极端的象数形式”，⑩这也使得象数易学陷入了“案文责卦，有马无乾”的理论困境当中。 二、对天人问题的新思考 易学不是一个封闭的价值体系和思想模式，而是一个极具开放性、创新性的学术体系。人们虽以探寻《周易》原意为目的，但在诠释过程中总会将自己的观点融入其中。汉易最具特色的“卦气说”便是易学家在经学思潮的影响下，将对天人关系的认知落实到易学中而产生的。汉代经学家对于天人问题的思考，主要是为当时政权的合法性提供理论支撑，因此其阴阳五行理论的背后蕴含着其试图通过探索天道运行来为人世立法的期许，这种期许落实到易学当中，就产生了以孟喜、焦赣、京房创立和发展的“卦气”之说。这套象数体系集中于对宇宙生化之妙的探索，认为人生存于天地自然之间，生命的价值植根于此生生不息的天地造化之中，故而只要了悟此天地的生化之妙，即可对人生价值之应然有一透彻的理解。因此，这个时期的易学研究集中于对宇宙之生化流行的研究，注重探索如何以天道规范人事的方法。故其通过将八卦系统与当时的自然知识体系——五行系统相结合，以阴阳五行之说来模拟天地变化、四时运转。这一理论坚持天具有绝对的权威性，故对天意的把握成为规范人事的重要准则，而其最终目的就是要为统治者意识形态的合法性提供理论支撑，并对其不合“天意”之处提出“谴告”。 汉魏之际，面对战乱频繁、社会分崩离析的状况，士人更关注如何在乱世之中安顿自己的生命，因此他们在经典当中所寻求的不再是如何探求天意、为帝王统治合法性提供依据等问题，而是将学术重心转移到个体生命当中，注重追求生命的自由。易学当中的这套神秘的天人之学对于当时学者也已经丧失了吸引力，王弼易学正是在这种背景下产生的。故李鼎祚认为“郑则多参天象，王乃全释人事”(11)。然而李鼎祚忽视了王弼易学的问题意识，在《周易》当中对人道的思考乃是建立在对天地之道认知的基础上的。王弼《易》注并没有忽视这一点，他并非不关注天道，而是试图从天道运行中找出一个可以适用于天人的整体规律。又因王弼受道家思想的影响，故他在注解《周易》的过程中“立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’”(12)。但这并不意味着王弼的思考已经脱离了易学，他的思考仍然建立在对汉代易学中的天人问题归纳和总结的基础之上。 近代自汤用彤先生提出“王弼之伟业，固不在因缘时会，受前贤影响。而在其颖悟绝伦，于形上学深有体会”(13)以来，学界研究多从本体论出发，对王弼易学中的体用问题展开了探讨。这些争论其实忽视了王弼易学当中的一个重要内容，那就是王弼《周易注》的问题意识。义理诠释范式的确立固然有王弼通过注解《老子》而对“形上学的新体会”及其“颖悟绝伦”的因素所在，但是王弼的问题意识乃是植根于《周易》的，他的理论体系乃是建立在对汉代易学“天人之学”反思的基础之上的。诚如王晓毅教授所言：“有不少学者认为，王弼哲学是本体论哲学，因此，‘无’与‘有’之间不是母子式生成关系，而仅仅是本质(本)和现象(末)之间的关系。这些观点着重强调了王弼玄学和汉儒宇宙生成论的区别，有不少可取之处，但却有商榷之处。开魏晋玄学本体论先河的王弼哲学，毕竟刚刚从汉代宇宙生成论的母胎中脱胎出来，因而带有明显的过渡色彩。”(14)无论是王弼之本体论还是其对“有”“无”关系的思考，其实就是汉代易学中的“天人问题”，他所要寻找的乃是对“天人关系”能够起决定作用的那个“本”。如王弼注《复》时提到： 复者，反本之谓也。天地以本为心者也；凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，浑化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣!(15) 王弼的出发点不再是汉代易学所主张的天人宇宙之学，而是将对天人关系的认知更进一步，在此浑化万变的天地万物之中寻求那个万物得以化生、政治人伦原则得以确立的“天地之心”，而这需要有更高的抽象思维能力，正如汤一介先生所言：“玄学(玄远之学)则更进一步，把讨论天地万物存在的根据问题作为中心课题，要为政治人伦找一形而上学的根据。”(16)在王弼看来，汉代易学中对天人关系的认知虽然通过阴阳消息、五行生克的理论体系将变化万千的世界涵摄其中，但是如果过分执迷于研究外界的种种变化，无疑就会陷入舍本逐末的困境当中。而要了悟此一“天地之心”就必须透过此纷繁复杂的变化寻求那个至高不变的本体，方能对此天人问题有一根本性的认知，从而作为人生价值的本源。 在王弼看来汉代易学试图通过卦气、纳甲之说去穷尽自然界变化的做法并没有抓住天人关系的本质，故他提出：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(《王弼集校释》，第548页)他认为汉代易学所宣扬的天人同构的关系所能够解释的只是具体的问题，而要抓住天人关系的本质，则需寻求天道运行背后的根据。因此王弼认为需在此阴阳五行生化之有当中寻求万物存在的不阴不阳、不柔不刚的最根本的万物所由之极——道体。在他看来，这个道体以其无为而化生万物，故万物能自然而然，和谐相处。落在个体生命而言则是主体心境自然而然，对万物不加施为。因此，寂然至无既是万物存在的本体，又是个体性命的最高境界。“是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至曰而思之，则先王之至睹也。”(《王弼集校释》，第93页)以此观之，王弼对天人问题的认知并未绕开经学的“前见”而另辟蹊径，他所建构的义理之学乃是在对汉易天人问题反思的基础之上，结合了老子之玄思而形成的，他试图以此体用之学去解决易学的天人之学陷入到灾异说的困境，这种义理诠释模式并非简单的援道人儒的结果，而是在当时特定的时代和学术背景下，对易学当中天人问题的创造性诠释。 三、诠释方法的新探索 汤用彤先生认为：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(17)魏晋之际，王弼《周易注》以全新的视野对《周易》做出了创造性解读，促使易学由象数诠释范式向义理诠释范式转化，使得《周易》在新的时代背景下焕发出新生命。但自汤先生提出“王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言”(18)以来，学者大多沿着这个方向，把王弼易学诠释方法的这一创见归功于其从《老子注》中确立的体用之学，注重本体论对此种诠释方法的影响。如牟宗三先生就认为：“由《明彖》而至一多、体用之观念；由《明象》而至‘立象以尽意’，‘得意而忘象’之观念。前者为本体论，后者为方法论。”(19)王葆玹先生亦认为：“王弼所主张的‘得意存象’即是‘得本知末’，亦即‘崇本举末’原则在认识问题上的应用。”(20)余敦康先生更是直接提出：“体例是形式，哲学思维是内容，形式是服从于内容的。王弼在《明彖》中，借助于‘一爻为主’的体例，发挥了一套‘以寡治众’、‘以一制动’、‘统宗会元’、‘约以存博’、‘简以济众’的本体论的思想……王弼对体例的研究，乃是对蕴含于《易传》中的本体论哲学的一种反思和创造性的发展。”(21)这些观点均将王弼义理诠释范式的确立归功于其从《老子》当中体悟而来的体用之学。诚然，新方法论的产生与其哲学思维是密切相关的，但方法总是为目的而服务的，王弼对易学诠释方法的探索乃是为了注解经典，还原《周易》之本意，故我们还需从经典诠释方法发展的角度对这种方法进行思考和研究。 据《隋书·经籍志》记载：“后汉陈元、郑众皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴。”(22)王弼易学源于费氏古文易，古文易的复兴得益于东汉古文经学的盛行，这个时期经学诠释逐渐与政治相分离，以文字训诂作为其主要手段，试图通过文字训诂而阐明圣人之意。这意味着古文经学已相对地从政治中独立出来，专注于文本诠释。易学诠释亦是如此，郑玄、荀爽、虞翻之学均注重还原经典本义，因此这一时期的象数易学模式亦如前文所述由重占验而向重注经转化。象数注经派在阐释经典本意的过程中醉心于象数体系的建构，试图去寻求卦象与卦辞、爻辞之间的一一对应关系，这极大的丰富和完善了易学的象数诠释模式，但也使得易学当中的义理内涵被遮蔽在繁杂的象数体例当中。故王弼义理诠释范式首先要解决的问题便是如何透过这种种繁杂的象数模式寻求其背后的义理内涵，但这并不意味着他要完全否定象数，这是因为《周易》与其他经典的不同之处就在于其独有的象数体系，象数作为易学的有机组成部分，在义理的阐发过程中是不可缺失的。王弼所要解决的是东汉注经派在诠释《周易》的过程中因过度诠释而造成的象数体例繁琐之弊，让诠释方法重新回归到对经典本意的探求之中。在王弼的《周易注》中我们亦发现诸多象数体例的存在，(23)因此我们可以说王弼易学坚持了以传解经之真精神，在一定程度上还原了易学的本来面貌。 在《周易略例·明象》篇当中，他明确阐明了自己对于汉代象数易学的看法： 是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。(《王弼集校释》，第609页) 王弼所关注的最为核心的问题乃是对经典本意的探求，他认为汉易象数诠释范式的根本缺陷在于“失原”，即过分注重外在形式的建构，而使得圣人作《易》之精蕴被遮蔽。在王弼看来，无论是卦辞还是卦象均为表意的一种方式，故曰：“触类可为其象，合义可为其征。”外在形式是为诠释经典本意而服务的，因此他将诠释的重心放到理解经典当中。这种义理诠释范式与象数诠释范式的差别在于，在象数诠释范式看来，言和象就是圣人之意的表达，理解了言与象的关系，就能够理解圣人之意；而在王弼看来，外在的物象和语言只是表意的工具，工具固然重要，但形式并不能代替内涵，所以他认为汉代象数易学乃失去了诠释方法的最根本所在，虽然有着精巧的体例设计，但却“义无所取”。 因此，在这个基础上王弼提出： 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意；意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。(《王弼集校释》，第609页) 王弼“得意忘象”的诠释方法，前人已多有研究，笔者也曾就得意忘象的方法做过相关研究。(24)这种诠释方法毫无疑问受当时所盛行的言意之辨的影响，他在言意之辨的基础上对汉代繁琐的注经模式进行了反思，认为汉代象数易学过于注重外在形式而忽略了《周易》所传达的圣人之意。在王弼看来，无论是卦辞还是卦象都是为了表达圣人之意而服务的，象数作为易学的有机组成部分，在义理的阐发过程中是不可缺失的，义理内容的表达离不开象数形式，但亦不能以形式替代内容。故在他看来汉代象数易学当中每字都要寻求其物象来源的诠释方法过分夸大了象数的功用，如虞翻在注《无妄》六三爻“无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾”之时就提出： 上动体坎，故称“灾”。四动之正，坤为牛，艮为鼻、为止，巽为桑、为绳。系牛鼻而止桑下，故“或系之牛”也。乾为“行人”，坤为“邑人”。乾四据三，故“行人之得”。三系于四，故“邑人之灾”。或说：以四变，则牛应初震，坤为死丧，故曰“行人得牛，邑人灾也”。(25) 在虞翻的这套象数体系中，卦辞有“灾”就需要找出坎象，有“牛”就需要找出坤象，卦辞必须与卦象一一对应。但是《无妄》上卦为乾，下卦为震并无坎象，故他通过将二三四互体为艮，三四五互体为巽，巽上爻动而变为阴爻，寻找到了坎象。王弼为了克服此种过度取象的弊端，创立了得象忘言、得意忘象的诠释方法，以发掘义理内涵为主要目的。王弼的这种诠释方法虽然抓住了象数之弊，开创了义理诠释范式之先河，但毫无疑问这种方法也有着其不足之处，那就是对《周易》当中象数的功用有否定过勇之嫌，正如王夫之所言： 王弼曰：“筌非鱼，蹄非兔。”愚哉，其言可乎!筌、蹄一器也，鱼、兔一器也，两器不相为通，故可以相致，而可以相舍。形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？“得意忘象、得象忘言”，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。(26) 在《周易》当中象与意不单单是一个工具和目的的关系，二者是统一于易道之中的，如果真按王弼此种得意忘象之法，会造成人们对观物取象之道的忽视。《周易》通过象辞互诠，建构了一个象数、义理合一的易学理论体系，如《周易》中的《鼎》便是通过鼎去象征鼎之养人功能以及作为权利的象征，以烹饪之功用来比喻事物调剂成新的道理，并告诫政治统治者如何行使权利，经济天下之理。在《周易》当中，象与意乃是不可完全分割而对立的，因此我们固然不能过分拘泥于象，但如果仅仅为了理解义理而忽视了卦象，那么这个象所表达的多层内涵也有可能被忽略掉。因此，魏晋时期的易学诠释范式由重象数转向讲义理，由重文本转向重玄思，玄学易通过深刻的哲学性思维和义理内涵超越了汉代象数易学繁琐的解经模式，但是不可否认的是，象数易学的问题意识已经融入了易学发展之中，王弼在《周易》诠释过程当中无论是有意识还是无意识都已经受到了经典思想和理念的影响，他在诠释过程当中所使用的语言和理念看似出自自身，其实已经是不自觉地受到经典本身和传注的影响。 通过对王弼易学中经学前见的考察，我们发现在易学发展的历程中，诠释者和诠释文本有着一种很微妙的关系，每一个诠释者在解读经典之前会受到经典的熏陶以及前人思想和理念的影响，这些都构成了经典诠释者的“前见”，而如何去考察这种“前见”亦或“前理解”对诠释者思想的影响乃是我们厘清易学发展内在脉络的重要一环。就王弼而言，他所面对的《周易》文本不仅仅包括《周易》经传的内容，还有经历了汉代经学诠释之后的、融合了阴阳五行之说的“卦气”理论以及在古文经学影响下产生的象数注经模式。虽然在三国特殊的历史、学术思想的影响下，王弼开始反思这套象数诠释范式的不足，开创了易学义理诠释范式，使得易学诠释范式由重象数转向讲义理，由重文本转向重玄思，但对经典的理解从来不会脱离经典的历史，易学已有的经学内涵并未因新加入的因素而丧失，而是以新的面貌出现在了王弼的《周易注》当中。 注释： ①关于王弼注《易》援引《老子》已经成为学界之共识，而对王弼注《易》《老》先后问题有学者曾提出异议，但学界一般认为王弼注《老》在前，注《易》在后。本文亦从此说，认为王弼易注受到了老子思想的影响。 ②[德]伽达默尔《真理与方法》，北京：商务印书馆，2004年，第402页。 ③[汉]班固《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3620-3621页。 ④吴雁南，秦学颀，李禹阶主编《中国经学史》，福建：福建人民出版社，第58页。 ⑤侯外庐等《中国思想通史》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第89页。 ⑥郭彧《京氏易传源流》，北京：华夏出版社，2007年，第38-39页。标点笔者略做改动。 ⑦[清]皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第106页。 ⑧唐君毅《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，第506页。 ⑨[汉]班固《汉书》，第1967页。 ⑩刘玉建《汉代易学通论》，济南：齐鲁书社，2012年，第295页。 (11)[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第5页。 (12)[唐]房玄龄等《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1236页。 (13)汤用彤《汤用彤全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第78页。 (14)王晓毅《王弼宇宙本体论新探》，载《孔子研究》1990年第2期，第43页。 (15)[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第336-337页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (16)汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第12页。 (17)汤用彤《汤用彤全集》第四卷，第24页。 (18)汤用彤《汤用彤全集》第四卷，第24页。 (19)牟宗三《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第二册，台北：联合报系文化基金会，2003年，第119页。 (20)王葆玹《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年，第321页。 (21)余敦康《何晏王弼玄学新探》，北京：方志出版社，2007年，第137页。 (22)[唐]魏徵等《隋书》，北京：中华书局，1973年，第912页。 (23)今人对此已多有研究，详见田永胜《论王弼易学对两汉象数易学的继承》，载《周易研究》1998年第3期；宋锡同《王弼“得意忘象”解〈易〉方法辨析》，载《周易研究》2007年第6期；张沛《王弼〈易〉注对“汉代象数”的舍弃与保留》，载《人文杂志》2014年第1期；刘雅萌《以象数扫落象数——王弼〈周易注〉对汉易象数的变革》，载《中州学刊》2017年第8期。 (24)董春《论王弼“得象忘言、得意忘象”的易学诠释路径》，载《周易研究》2016年第3期。 (25)[清]李道平《周易集解纂疏》，第274页。 (26)[清]王夫之《周易外传》，载《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，2011年，第1029页。 (责任编辑：admin) |