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制度之学的新开展 ——范仲淹思想重估 作者：谢琰 来源：《中国哲学史》2020年第3期  作者简介：谢琰，北京师范大学文学院古代文学研究所副教授，硕士生导师。主要研究领域为唐宋文学。出版学术专著《北宋前期诗歌转型研究》，普及著作《课本里的古诗词》，译著《中国历史中的情感文化》（合译），参编教材2部，发表学术论文50余篇。担任中央电视台“中国诗词大会”命题组专家，“经典咏流传”文学顾问。 内容摘要：本文突破理学框架，对范仲淹思想进行重估。他的政治思想以“纲纪”为核心理念，细化的“条例”成为“纲纪”的核心内容。他的哲学思想紧密依附于政治思想，以简朴的“修身”理念为核心，“诚”与“中”构成“修身”的主要内容。合而观之，范仲淹思想的实质是制度之学，其三大特色是：史学立场，职能本位，修身出口。他在儒学畛域之内开启了主体性的制度之学，为此后的道德性命之学提供了永恒的参照物和挑战者，这是他对于宋代思想史的主要贡献。 关键词：范仲淹 制度之学 思想重估 纲纪 修身 范仲淹是伟大的政治家。他是庆历新政的核心人物，是文武双全的奇才，是北宋士风振起的标杆与楷模。同时，他也是影响深远的思想家。庆历之学的翘楚以及下一代学者中的英杰，如孙复、胡瑗、石介、李觏、欧阳修、王安石、张载，都直接受到他的熏染、推奖、点拨。由于史料记载的丰富，范仲淹的政治实践及政治史地位，已经得到充分研究[1]。但是他的思想著述相当有限，常被讨论的只是一篇《易义》、几篇杂文以及一组律赋，所以其思想面目不易描述，思想史地位不易权衡。由于理学研究在宋代思想史研究中占据绝对主导地位，所以学界总是试图在有限的文本中，发掘其在经典阐释、哲学方法论、哲学概念运用等方面的突破与创获，从而为范公确立理学先驱的地位[2]。这样一种基于理学立场的思辨研究，不完全符合范仲淹的思想特点，更与其动笔少、思辨少的著述特点不尽契合，容易带来过度阐释，不利于认清其思想的真实面目与真正价值。  笔者认为，范仲淹首先是政治家，其次才是思想家。他的思想特点，必须放在广泛的政治实践中予以观照，才能得到合理的描述与评判。反过来，正由于他是具备“缜密多知之才”[3]的思想家，所以他的政治实践并非诸多政治观念及行为的拼凑与连缀，而是包含深邃的考量和缜密的体系，具有很高的思想价值。李存山先生曾以“明体达用之学”来涵盖范公革新政令、创通经义、立教兴学等多方面成就[4]，此概括十分精辟。不过，范公对于儒学之“体”的认识程度，对于儒学之“用”的实践思路，对于“明体”与“达用”二者关系的处理方式，仍需要进一步辨析和厘清。本文拟突破理学研究的框架，从范仲淹思想中的几个重要理念或概念入手，先重估其政治思想，进而重估其哲学思想，最终揭明其思想实质及历史地位。 一、细化的“纲纪”：范仲淹政治思想重估 目前学界对庆历新政性质的共识是：“择吏为先”[5]，“以澄清吏治为首要的、根本性的任务”[6]。此种任务的确定与执行，并非一时兴起。范仲淹对于“择吏”有一套独特且长久的思考过程。他是从制度建设角度来看待“择吏”的，前者是后者的背景，后者是前者的核心。制度，用他自己的话说就是“纲纪”。 “纲纪”，或称“纪纲”，在范集中有广、狭二义。广义的“纲纪”，是国家各项制度的统称，如其《答手诏条陈十事》云：“纲纪寖隳，制度日削，……纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，……臣敢约前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，采其可行者条奏。愿陛下顺天下之心，力行此事，庶几法制有立，纲纪再振，则宗社灵长，天下蒙福。”[7]“纲纪”一词，还有专指官僚制度之狭义，即范公所谓“设官之大端”“百司者朝廷之纲纪”“正百司之纲纪”“百司之纲有所未振”“振百司之纲纪”“官者一人之股肱兆民之纲纪”[8]。庆历革新虽以“择吏”为中心任务，但此一阶段的士大夫并不具备足够的意愿和能力去实施如元丰改制那样的体制改革。范仲淹终其一生亦无体制改革的宏愿，他关注的重点是官僚职能的整肃。他希望在不改变国家体制的前提下，对具体官僚职能进行修补整肃，从而形成一个稳定、长久的完美体制。借用当今电脑术语来说，他不做“系统重装”，而只做“系统清理”或“系统升级”。 早在天圣五年的《上执政书》中，范公就提出，“县令郡长”当“以《周礼》司徒之法约而行之”，“学校之制”当“约《周官》之法，兴阙里之俗”，西北战事当“观《周礼》，则大司马阵战之法粲然具存”[9]。在后来诸多讨论官僚制度的奏议中，范公几乎言必称《周礼》，不但谈宰辅时引“三公兼六卿之职”为法则[10]，就连讨论“遗人”“医师”这样的小官也援引《周礼》条文为据[11]。他希望上下群臣皆能明悉职责、尽心履职。故其《推委臣下论》云： 夫执持典礼，修举政教，均和法令，调理风俗，内养万民，外抚四夷，师表百僚，经纬百事，此宰辅之职也。练兵戎，谨城壁，修方畧，威夷狄，此将帅之职也。肃朝廷之仪，触搢绅之邪，此御史府之职也。治繁剧，制豪猾，此京尹之职也。至于金谷刑法，各有攸司之职矣。抚民人，宣风化，均徭役，平赋敛，此刺史、县令之职也。此皆人臣之职，不可不委之也。[12] 这真是一幅精要的“百官图”！有意思的是，景祐三年范仲淹指斥吕夷简时献给仁宗的也恰恰是一幅“百官图”，且云：“任人各以其材，而百职修。”[13]同样体现了其对官僚职能的重视。 官僚职能的整肃，在范公看来就是“纲纪并举”，反之，则是“紊乱纲纪”。翻检范集，时时可见他以“纲纪”这样严肃的理念，来评判各级官僚职能的整肃情况： 《再奏乞两府兼判》：臣昨上愚见，乞诏两地辅臣兼领要务。盖欲朝廷纲纪并举，以救因循之弊。……我国家承五代破散之弊，未能复三代汉唐之制，事多权宜。……陛下既能责两地之职业，大臣必能振百司之纲纪。纲纪备用则政令既行，政令既行则天下自理。[14] 《奏乞定夺在京百司差遣等第》：臣窃见内诸司并百司，显有紧慢高下，事体不同。今来臣僚不拘官职大小，各取便乞勾当，紊乱纲纪，深属未便。……所贵百司有伦，不至轻授。[15] 《答手诏条陈十事》：至若在京百司，金谷浩瀚，权势子弟长为占据，有虚食廪禄待阙一二年者。暨临事局，挟以势力，岂肯恪恭其职？使祖宗根本之地，纲纪日隳。[16] 《奏杜杞等充馆职》：天下至大，圣人其难之，纲纪或隳，虽治必乱，俊哲所聚，虽危必安。今边鄙尚虞，旰昃未暇，正宜广搜时彦，大修王度，以固其本之时也。[17] 《景祐重建至圣文宣王庙记》：（范宗古）命诸秀前席而言曰：吾之斯来，职在共理，纲纪之设，胡取废坠？至若严戟署，崇使馆，维城之门，维川之梁，百货之藏，九年之廪，诸寮之局，浮民之宇，刑讯之室，关榷之会，皆增其制度，以取新焉。[18] 可见，宰相的统筹力不足，百司的差遣混乱，百司的滥用子弟，馆职的不得其人，江阴县令的尽职尽责，都难逃范公巨笔的裁判或铭记。邓小南先生指出：“（庆历）新政的倡导者们主张把京朝官磨勘年限与差遣任期统一起来，任事三年方得磨勘；且要求明定考绩条件、严格保任之法，希望把磨勘的重点转至责求治事实效方面，以‘使天下政事无不举’。这是宋代三百年历史中对于磨勘制度唯一的一次直接、正面的冲击。而正是由于‘任子恩薄，磨勘法密，侥幸者不便’，使新政遭到大批既得权势者的强烈反对而终至失败。”[19]这个论断证明了范公整肃“纲纪”的决心与重心。 在各种制度中，范仲淹最重视官僚制度；在官僚制度中，他又最重视官僚职能。那么如何整肃官僚职能呢？范公寄希望于命令的细化，也就是制定和颁行各种条例。比如庆历三年进呈《答手诏条陈十事》之外，他还提交了好几份琐细但精密的奏议，如《奏重定臣僚奏荐子弟亲戚恩泽事》《奏重定职田顷畝》《奏重定臣僚转官及差遣体例》，分别针对“抑侥幸”“均公田”“明黜陟”等改革纲目。这些奏议的内容，全部是具体详明的整肃条例。而《答手诏条陈十事》中那些没有另拟条例的改革纲目，往往在该文中已然拟定了简明条例或建议朝廷继续讨论、颁行条例，正所谓“臣之所陈，盖欲周悉，故言辞之间有涉细碎，而于国体甚大”[20]。令人惊叹的是，即便是简明条例，也比时贤所议更为缜密，如论“精贡举”，欧阳修、蔡襄都请求“逐场去留，贵文卷少而考校精”，而范公担心“旧人扞格，不能创习策论，亦不能旋通经旨，皆忧弃遗，别无进路”，于是建议分成五类情况（“进士旧人三举以上者”、进士“两举初举者”、“诸科中有通经旨者”、诸科“不会经旨”且“三举已上”者、诸科“不会经旨”且“两举初举”者），区别对待，使各有所安[21]。这种兼顾新旧、稳步改革的思路，至今仍值得我们借鉴。 如果细读范仲淹更多奏议，进而了解更多的生活细节，我们会发现他实在是一个在任何领域都崇尚条例的“狂人”。在《奏乞复位三班审官院流内铨条贯》中，他担心“自祖宗以来条贯极多，逐旋冲改，久不删定”[22]。在《奏乞将边任官员三年满日乞特转一资》中，他认为“苟循常规，将何以劝”，于是“乞朝廷别立条制”，“为经久之备”[23]。在《奏乞编录缘边部署司条贯宣敕事》中，他听说“朝廷已议差官删定《天圣编敕》”，但唯恐“诸处多有漏落”，遂“乞朝廷指挥诸路沿边部署司，令具录前后宣敕、条贯，候到亦令相度编录，如一司一务编敕之例，须下逐处各令遵守”[24]。在《奏乞在京并诸道医学教授生徒》中，他自拟条例，把天下医生分为三类：一是经过官学学习、考核而成为医学院教授；二是私下学习但经过官学认证而成为医学院教授；三是非正规医生但治疗有效且医龄十年以上，可以给予一定学术资格[25]。如此精密的条例，放在今天的中医教育体系改革中也是非常合理的方法。最能体现其“条例狂人”本色的是《奏灾异后合行四事》。在此奏议中，范公既“别进呈唐时选刺史、县令条目，便乞约附施行”，又要求“检寻自来断案及旧例，削其谬误，可存留者，著为例册”，又希望“委辅臣等速定劝农赏罚条约，颁行天下”[26]。可以设想，如果这些条例都顺利编成，几乎成为一部涉及官制、法律、农务的小型法典了。如此缜密的整肃职能的习惯，当然不是一朝一夕养成。早在天圣六年，范公就曾总结泰州修堰的经验，撰成《堰记》，可惜已佚。到景祐二年，他又总结苏州治水经验，写出《上吕相公并呈中丞咨目》和《与人论吴中水利书》。这些及时的总结、撰述，是他日后倡导或亲自制定条例的经验基础。在工作中如此崇尚条例，在日常生活中范公也不改本色。比如他早年编写《赋林衡鉴》，出于“绳墨不进，曲直终非”的考虑，对唐人诸赋“载加研玩，颇见规格”，遂编成此书，帮助学子“权人之轻重，辨己之妍媸”[27]，事实上正可起到“条例”的效果。而他晚年为族人拟定《义庄规矩》，也出于相似的动机，也能达到相似的效果。 综上所述，范仲淹的政治思想以“纲纪”为核心理念，而“条例”又成为“纲纪”的核心内容。可见，范仲淹关于制度建设的想法与实践，是极为缜密、细化的。这样的政治思想，源自他对仁宗朝政的两个基本判断：一是“既在承平之朝，当为长久之道”[28]，二是“今明盛之朝，岂有大过？亦宜辨其毫末，杜其坚冰”[29]。范公的思路是：既然在“承平之朝”，不在五代动乱之世，就应该考虑建立长久的制度，而不可追求权宜之计；既然是“明盛之朝”，而不是后来的“四方有志之士諰諰然常恐天下之久不安”或“天下有治平之名而无治平之实”，就不需要根本性的变革，而应该进行细处的修补与夯实，防微杜渐，并积渐成功。“求久”与“慎微”，是相辅相成的两个判断。两个判断统一在“纲纪”理念中，指引了范仲淹一生的政治实践。 二、简朴的“修身”：范仲淹哲学思想重估 目前学界研究范仲淹哲学思想，每有过度阐释之嫌。如谓《四德说》是“令人耳目一新的本体论阐释”[30]，谓《易兼三材赋》是“对宇宙本体论的独特理论诠释”[31]，谓《南京府学生朱从道名述》“宣告了从‘无’的哲学向‘有’的哲学的转变，从道家本体论向儒家本体论的转变”，“试图重建儒家心性之学”[32]，等等。由于范仲淹的思想著述过于稀少，表述亦太简略，所以他在本体论、心性论问题上到底有无自觉、有无创获，实在不易定谳。 笔者以为，范仲淹的哲学思想紧密依附于政治思想。最能体现其哲学思想实质的，应该是以下两段话：《答手诏条陈十事》云：“今来选人壅塞，宜有改革，又足以劝学，使其知圣人治身之道，则国家得人，百姓受赐。”[33]又《上吕相公书》云：“窃念仲淹草莱经生，服习古训，所学者惟修身治民而已。”[34]“修身治民”，语出《中庸》：“知所以修身，则知所以治人。”“治人”，属于政治思想；“修身”，则属于哲学思想。“修身”是为“治人”提供合格的主体。如何“修身”呢？范公给出了两个关键词：“诚”与“中”。 -681248.jpg) 众所周知，“诚”“中”都与《中庸》有关。范仲淹虽然重视《中庸》并授读于张载，但他对此中包含的心性论问题的觉悟与阐发，似不明朗。范公对于“诚”的理解，用《南京府学生朱从道名述》的话来说就是“必大成于心，而后可言焉”[35]，用《四德说》的话来说就是“守诚不回，贞之道也”[36]。“大成”即是“守诚”，其效果是“致道”，也就是“治人”。范公并未将“诚”视作心性概念，而是视作意志概念，故常将“诚”与“锻炼”“修”“致”“至”“竭”“开”等词语配合使用，强调“诚”的坚贞之质。比如： 《金在镕赋》：士有锻炼诚明，范围仁义。[37] 《岁寒堂》：于以聚诗书，教子修诚明。[38] 《上执政书》：况圣贤存诚，以万灵为心，以万物为体，思与天下同其安乐。然非思之难，致之难矣。[39] 《唐狄梁公碑》：及居相位，而能复废主，以正天下之本。岂非刚正之气，出乎诚性，见于事业？……噫，非天下之至诚，其孰能当？[40] 《宋故乾州刺史张公神道碑铭》：诚加于物，心竭于国，始终一德。[41] 《天章阁待制滕君墓志铭》：嗟嗟子京，天植其才。精爽高出，诚意一开。[42] 《与谢安定屯田》：某早以孤贱，荷国家不次之遇，夙夜不遑，思所以报，故竭其诚心，自谓无隐尔。[43] 以上“诚”之概念，无论称“诚明”“诚性”“诚意”还是“诚心”，其实都只是在说“诚心”，即一般心理功能意义上的意志。具备此种意志，方能“治人”，正所谓“上诚于君，下诚于民”[44]。关于此点，苏舜钦、苏轼皆看得极分明。苏舜钦云：“（范公）阁下蕴至诚，以康济斯民为己任，故诚之感人，如四时之气鼓动万物，远近无不被也。”[45]苏轼云：“（范公）其于仁义礼乐忠信孝悌，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得。……故天下信其诚，争师尊之。”[46]还有，范公之所以极欣赏滕宗谅，也是看重他的“诚意”。欧阳修说滕公“虑熟谋审，力不劳而功倍，作事可以为后法”，“不苟一时之誉，思为利于无穷”[47]，尹洙说滕公“树教及人”，“切于近、通于久”，“勇其所树立，不以险夷自疑于时”[48]，都是对“诚”所下的极佳注脚。 范仲淹对“中”的理解，也与《中庸》不同，而近于《尚书》。《洪范》云：“皇建其有极。……无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”《大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”这两段文字都谈了“中”，前者具有政治意义，后者具有哲学意义，二者相互发明。范公在讨论制度细节或具体条例之时，特别注重主体的缜密思考以及主体之间的交流商议，称为“适中”“酌中”“约”“议”“建极”或类似说法，显然是对“皇极”“执中”观念的发挥运用。比如： 《明堂赋》：若夫约周之礼，禀夏之正。……臣请考列辟之明术，塞处士之横议。约其制，复其位。俭不为其陋，奢不为其肆。斟酌乎三五，拟议乎简易。展宗祀之礼，正朝会之义，广明堂之妙道，极真人之能事。[49] 《今乐犹古乐赋》：举今古而酌中，与英茎而岂异。[50] 《上攻守二策状》：窃观西事以来，每议攻守，未见适中。[51] 《上攻守二策状·议守》：傥朝廷许行此道，则委臣举择官员，约古之义，酌今之宜，行于边陲，庶几守愈久而备愈充。[52] 《上执政书》：又文武百官之禄，取兵荒五代之制，或职轻禄重，或职重禄轻。……所宜损之益之，以建其极。[53] 《答手诏五事》：今须朝廷集议，从长改革，使天下之财通济无滞。[54] 《奏乞两府兼判》：我国家有周之天下，未能行周之制，亦当约而申之，以治天下。……伏望圣慈各委辅臣兼判前件职司，其创置新规、更改前弊，官吏黜陟、刑法轻重，事有利害者，并令兼判辅臣与夺。其大体者，别具奏呈，令中书、枢密院更从佥议，然后奏取敇裁。[55] 《奏陕西河北和守攻备四策·河北备策》：考法于古，择利于今。[56] 《进李觏明堂图序表》：觏能研精其书，会同大义，按而视之，可以制作。[57] 这些表述，分而视之则似乎无关哲学层面，合而观之才能看出范公对于人性的精英化考量。他希望各种制度、条例的制定，都应该“朝廷集议”，最好还得有“辅臣与夺”；如果不便，也得慎重“举择官员”；如有李觏那样的学者“会同大义，按而视之”，则善莫大焉；如果让他亲自“损之益之，以建其极”，那更是乐意之至；至于“处士之横议”，可以斥去。在《奏灾异后合行四事》中，他把这种精英意识表达得极为露骨：“天下官吏明贤者绝少，愚暗者至多。”[58]这是对当时官吏的基本判断，其实也是对人性的基本判断。绝大多数官吏是“愚暗”的，而“治人”的重任，必须交给有学问、有理智、有地位且又富于商议精神的“明贤者”。他们能对古今之制精研会通，又能和其他精英商酌权衡，从而以最大可能性来实现“中道”。总之，在范公看来，“中”是一个智识层面的概念，意味着精英阶层的认知力与判断力达到了高度均衡的境界。 综上所述，范仲淹的哲学思想以“修身”为核心理念，而“诚”与“中”这两个概念，又构成“修身”的主要内容。范公有选择地突出了“诚”的意志内涵和“中”的智识内涵。他没有在心性层面设立本体，也没有认识到应该有“识仁”“定性”的工夫，而是希望精英阶层在“治人”过程中锻炼意志、发展智识，这是一种简朴的经验主义态度。由于范公以“纲纪”为“治人”之要义，所以“修身”理念事实上紧密依附于“纲纪”理念，为后者提供意志源泉与智力支持。 三、主体性：制度之学的新开展 范仲淹的政治思想以细化的“纲纪”为中心，哲学思想以简朴的“修身”为中心，后者又紧密依附于前者，并没有产生独立的形而上学的玄思，所以范公的思想世界呈现出极为踏实、缜密、质朴的趣味。用理学框架来界定、权衡这样的思想人物，或不得要领，或言过其实。笔者以为，只有抓住制度之学的概念，才能把握范公思想的真实面目；也只有将范公放到制度之学的发展历程中，才能认清其思想的真正价值。 笔者所谓制度之学，取其广义，既指研究制度之思想学术，也指建设制度之政治实践。经学传统中的“三礼”学、《春秋》学、《尚书》学都包含丰富的制度关怀，历代朝廷都重视典章制度，士大夫也必须学习、遵守、建设制度，所以制度之学包罗深广，源远流长，在各个时代都有新的发展。范仲淹的制度之学是对这个传统的全面回应与积极开拓。具体而言，其制度之学有以下三个特色： 第一，从思想学术来看，范仲淹的制度之学主要取史学立场而非经学立场。汉唐古文经学的训诂考据工夫，不为范仲淹所取，虽然其求实态度与范公相通。汉代今文经学（尤其是公羊学）强调“政治社会的形上根基问题”“政治秩序的合法性问题”，将“改制立法问题”寄托于“新王”[59]，还要求“在具体的社会制度中呈现出儒家的核心价值”[60]，这样一种与形上理念以及宗教化的圣人形象密切相关的制度之学，也与范公气质不相侔。他并不相信儒家经典能够直接提供终极真理，他倾向于认为，经学提供的是探索真理的方法与榜样。他虽然在名分上仍然将“六经”里的制度之学放在最高位置上，但这是一种历史评价，不是一种逻辑设计。他高度评价《通典》“叙六代沿革礼乐制度，复折中而论其可者”，几乎接近“六经”的境界，只不过从名分上来说必须略低一筹，这既体现了范公爱惜名器的观念，也反映了他对于制度研究抱有至严至慎的态度，正所谓“于六经之中，专师圣人之意”[61]。这样一种建立在知识积累和理性权衡基础上的制度之学，造就了《通典》，也成就了范仲淹，二者共同处于一条基于史学立场的学术脉络之中。而范仲淹之所以极欣赏李觏的《明堂定制图》，也是因为李觏是用史学方法解决礼学问题，即广取《周礼考工记》《大戴礼盛德记》《礼记月令》《白虎通》《（礼记）明堂位》《礼记外传》乃至宋初聂崇义《三礼图》诸书，“略无偏弃，异同之论，庶可息焉”[62]。 第二，从政治实践来看，范仲淹的制度之学聚焦于官僚制度，尤其注重整肃官僚职能，主张渐变，在唐宋两代制度之学发展历程中处于承前开新的枢纽位置。在唐代，《唐六典》《大唐开元礼》的编订，刘晏、杨炎的理财，白居易的“制度意识”[63]，都属于标志性的制度实践活动，可惜至晚唐而衰歇。北宋前期，斯文复兴。到真宗、仁宗朝，孙何、丁谓、杨亿、夏竦、贾昌朝、宋祁、尹洙、欧阳修、韩琦、胡瑗，都有很好的制度之学的修养，发表过很多相关议论，也参与了很多礼制、法制的制订。尤其值得注意的是杨亿和夏竦。杨亿论“在于纪纲之不举，不在于琴瑟之更张”[64]，夏竦论“正其官司，辨其职掌”，“分诏能吏，刊一制度，垂之万世，……枝辞繁议，一切勿用”“吏职可学”[65]，这些意见都为范公所继承、发扬，整合在“纲纪”理念中。不过总体来看，范公之前的唐宋士大夫的制度实践偏于松散，是对朝廷重大政治需要的随机回应，很难形成持久、深远的影响，更不会进行积极的主体建设和缜密的思想建构，所以刘晏、杨炎的改革，杨亿、夏竦的呼吁与尝试，都无法与范仲淹、王安石的改革相提并论。而与王安石相比，范仲淹又显得尤其理性、稳健。他既强调“法”的周密性，又重视“人”的主体性，故将官僚职能的整肃放在制度实践的中心位置。他对于官僚队伍建设的高标准、高要求，已隐隐接通现代社会的法治精神与管理意识。他自己在医疗、救灾、治水等方面的制度设计与创新，至今仍堪借鉴。刘子健评价欧阳修说：“（欧公）偏重于行政理论。然而他以宽简二字来说明其主要精神，却未免过略。原因是北宋当时许多士大夫都只务高论、伟论，而不看重具体的实际的行政方面。连欧阳自己也未详加发挥，建立一套有系统的行政理论。这是千百年来儒家士大夫的一个大缺陷。”[66]相比之下，范仲淹的制度实践显然更精密，而且在宋代制度之学的发展过程中，站在比欧阳修更为优先和优越的位置上。后人承此而努力，未必不能“建立一套有系统的行政理论”，甚至萌生现代精神。 第三，范仲淹维持着制度之学与修身思想的血脉纽带，同时又与道德性命之学保持距离。从根本上来说，宋代的道德性命之学是“挑战-回应”模式的产物，即：儒学接受佛学的本体论挑战，发展出以道德本体论以及相关工夫论为主要特色的理学，从而极大开拓了儒家的“内圣”之道。然而，范仲淹的制度之学却揭示了另一条儒学发展路径：制度即可修身，不需要依赖内在觉悟，不需要回应佛学挑战。欧阳修亦有此思路。《本论中》云：“学问明而礼义熟，中心有所守以胜之也。然则礼义者，胜佛之本也。”又《本论下》云：“其所以胜之之道，非有甚高难行之说也，患乎忽而不为尔。”[67]他希望用“礼义”抵御佛法，而拒绝与其论辩交锋，更拒绝在儒学内部发展“甚高难行之说”。胡瑗的教育思想与范公最合。他所立教育制度“以经义及时务为先”，尤以设立“治事斋”为特色，其弟子既“适于世用，若老于吏事者”[68]，又“喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也”[69]。后来刘彝评价胡门四位高足，曰“渊笃”“纯明”“直温”“简谅”[70]，证明胡门的修身成效是非常显著的。李觏则为此思路提供了进一步的理论阐释。《礼论第四》云：“或曰：仁义智信，疑若根诸性者也。以吾子之言，必学礼而后能乎？曰：圣人者，根诸性也。贤人者，学礼而后能者也。……礼者，圣人之法制也。”[71]他说只有圣人才能从“性”中直接修身，而贤人以下都必须通过学习礼制来修身。又《礼论第五》云：“仁义智信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。然而所以与仁义智信并列，而其次在三者，意者谓虽有仁义智信，必须以礼制中而行之乎？”[72]他用了一套很有趣的逻辑来证明“礼”的修身功能：仁义礼智信，礼排在中间，所以应该由它来调控、节律伦理道德。李觏所谓“礼”，是“法制之总名”，泛指制度。可见他对于“制度修身”的思路持有乐观和信心。 综上所述，范仲淹制度之学的三大特色是：史学立场，职能本位，修身出口。余英时先生将宋代理学家的整体思路概括为“内圣转出外王”[73]，那么范仲淹的整体思路则可称作“外王带动内圣”。尽管两种思路的重点和方向非常不同，但是就重视主体性而言，则是殊途同归。范公的制度之学强调知识性、实践性、缜密性并最终通往主体性。他希望用制度研究和制度建设的方式，来塑造士大夫的能力与人格，使其成为合格的政治主体，进而形成“法”与“人”的良性互动。此种主体性，是范仲淹毕生研究制度、建设制度的最终收获，也是宋代制度之学的新特质。经此新开展，制度之学才可能汇入宋代思想史的血脉之中，与道德性命之学之间发生复杂的碰撞与交融。在李觏的礼学中，“圣人者，根诸性也”之语，事实上已经预示了二者交融的可能性。王安石既是北宋制度之学的顶峰人物，也是道德性命之学的宗师，他用后者为前者提供根本性的辩护，从而促成了制度之学的重大变化（与道德性命之学的合流），也留下无穷口舌。吕祖谦则是南宋制度之学的集大成者，他著有《历代制度详说》，并且“认为礼不但是理，而且也是养心的必须之具”[74]。浙东学派的陈亮、叶适等人，也非常重视制度。在理学家方面，从张载、二程到朱熹，都有相当精深的制度之学的修养甚至实践，尽管制度之学在他们的思想世界中只能占据次要的位置。总之，制度之学与道德性命之学的交互影响关系，贯穿整个宋代思想史。这幅浩浩汤汤的历史画卷，还有待继续研究。而这幅画卷的卷首，站的是范仲淹。范仲淹不是道德性命之学的先驱，也不是诠释经典的专家，更不是多方建树的“杂家”。他在儒学畛域之内开启了主体性的制度之学，为此后的道德性命之学提供了永恒的参照物和挑战者，这是他对于宋代思想史的主要贡献。 参考文献 [1]代表性的专著如诸葛忆兵：《范仲淹研究》，中国人民大学出版社2010年版；方健：《范仲淹评传》，南京大学出版社2001年版；王瑞来：《天地间气：范仲淹研究》，山西教育出版社2015年版。 [2]参看蒙培元：《范仲淹的哲学与理学的兴起》，《北京社会科学》1992年第4期；邢爽、胡遂：《论范仲淹理学先驱之地位及其对理学的实际贡献》，《求索》2014年第2期；方健：《范仲淹评传》，第302-370页。 [3]王夫之：《宋论》，中华书局1964年版，第97页。 [4]李存山：《范仲淹与宋代儒学的复兴》，《哲学研究》2003年第10期。 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