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沟通天命：董仲舒对儒家神圣性与超越性根基的再植 作者：梁世和（河北省社会科学院哲学研究所，研究员） 来源：《衡水学院学报》2020年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子七月初六日己亥 耶稣2020年8月24日 摘要：“绝地天通”之后中国文化朝人文化、理性化、人间化方向发展，对神性的关注逐渐淡化。董仲舒天人之学的建立，将“绝地天通”以来天人分离的状态，拉回到天人相合的轨道，重新建立起儒学对天的信仰，开启了儒学的神学时代。董仲舒的“天人合一”是“神人合一”，祭祀活动是沟通天命的重要礼仪，是儒家神圣性的体现。董仲舒试图通过祭祀行为，将至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒学及儒者的心灵，其所留下的精神遗产，在当今重建儒学的过程中需要被认真对待。 关键词：董仲舒；绝地天通；天；天人合一；天命；儒家；祭祀 《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 天人关系是中国哲学的一个根本性问题。梁世和研究员把“绝地天通”看作中华文化和思想的起点。从上古巫觋文化，到殷商祭祀文化，再到周代礼乐文化，逐步演进、转型，而朝向人文化、理性化、人间化的方向发展，对神性的关注不断淡化。孔子自觉继承西周礼乐文化，是三代文明走向人文化的一大成果。天是儒者的信仰根基，圣人是沟通天人的使者、传达天命的先知。孔子的“下学而上达”是沟通天命的方法。只有圣人才可以垄断沟通天人的资格、特权和技巧。汉后“绝地天通”则是皇权垄断了通天的权力，一般儒者丧失了获悉天命的渠道，也因为久于切近人事，而疏于天道，渐渐不复知天。董仲舒天人之学的建立，结束了天人分离的状态，天人又可以相合，重新建立起儒学对天的信仰。董仲舒继承并强化了孔子对天的信仰，开启了儒学的新时代——神学时代。“天”成为儒家思想的终极实在、最高本体，儒学神圣性、超越性的根基。经由董仲舒，儒者成为“知天命”“通天道”的君子，成为代天立言的精神领袖。这些都是颇有创新力的见解，可以稍微解释儒家为什么可以取代一神教而成为历代中国人的精神支柱，因而具有很好的学术启迪意义。 上海交通大学长聘教授、博士生导师 国家社科基金重大项目首席专家 中华孔子学会董仲舒研究委员会会长 董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家余治平博士 “绝地天通”是中国上古思想史上的重大事件，最早的文献记载是《尚书·吕刑》：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”孔安国传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”孔颖达疏曰：“三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”[1]539上文所说“重”“黎”是人名，帝尧命他俩分管天地，断绝了上天和人间的往来，天神不再降临。这一事件使得天地分离，人神相隔。孔安国和孔颖达的注疏都指出，在绝地天通之前，是民神杂扰和乱德的状态，后来帝尧整顿人间秩序，绝地天通，使民神不扰，各得其所。实质上，这是一个由天人合一走向天人分离时代的巨大转变。 “绝地天通”事件自《尚书·吕刑》提出后，由于文字简约，但又意义重大，从春秋时代的《国语·楚语》就开始对其内涵进行解读，直到今天人们仍然在尝试各种新的解读，可谓众说纷纭[2]。本文不纠缠这些纷争，只关注这一事件在中国思想史上的影响，那就是这一事件成为天人关系的分水岭，自此以后中国历史开始走向天人隔绝时期。“绝地天通”的根本原因是“三苗乱德，民神杂扰”。《尚书·吕刑》从立法角度记述说，由于蚩尤作乱，致使三苗之民，风气大坏，互相攻击杀害，傲慢、邪恶、作乱，无所不为，蚩尤就用五种虐刑管制民众，不管有罪无罪，滥用酷刑，苗民则互相欺诈，没有忠信，背叛誓约。帝尧看到苗民没有美德、蚩尤滥施暴行的乱象，便灭绝了恶人，使他们没有后代留在人间，并断绝了人间与天上的沟通。其起因是“乱德”，结果是人神分离。 “绝地天通”之后，天地分开，人神不扰。天地人神分离是现存秩序的巨大转变，旧的“民神杂扰”秩序解体了，新的人间秩序需要重新建立。于是，尧帝“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。马融解释说：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”[1]28尧帝命令羲氏掌握天，和氏掌握地，四子即羲氏与和氏的后人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分别掌握春夏秋冬四时。他们观察日月星辰的规律，制定历法，将天时节令传授给百姓，然后据此规定百官的职守，各种事情便都兴起来了。人间秩序的建设，尧帝首先由时空秩序的建立开始，杨儒宾甚至将此重要性比拟为康德哲学中的先验范畴[3]。在康德哲学中，空间和时间是感性直观形式，是认识成立的逻辑前提和先决条件。正是在此时空秩序确立的基础上，中华礼乐文明建设才逐渐展开，文明秩序得以建立。因此，“绝地天通”事件确实可以称之为中华文化和思想的起点。此后，中国文化的演进基本是朝向人文化、理性化、人间化的方向发展，对神性的关注则逐渐淡化。陈来说：“儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。”[4]三代以来，中国文化由巫觋文化向祭祀文化，再向礼乐文化演进，而西周礼乐文化成为孔子思想的重要基础，这是中国文化向人文化发展的巨大成果，与此相应的是，东周以来对“天”的信仰却如同周天子地位一样不断衰落。 天是儒者的信仰根基，“知天命”“通天道”是儒者的永恒追求。《法言·君子》曰：“通天、地、人曰儒。”可见，通达天、地、人之道是儒者的基本要求。在孔子看来，天是自然界和人间的最高主宰，是人类祈祷和敬畏的对象。孔子说“唯天为大”（《论语·尧曰》），要“畏天命”（《论语·季氏》），并称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孔子还认为天命是人类德行的来源：“天生德于予。”（《论语·述而》）而且，人与天是可以相互沟通的，人可以了解天赋予人的使命，天也知道人的内心，所以孔子说“知我者其天乎”（《论语·宪问》）。人与天的这种相互沟通就是“上达天命”的状态。孔子讲“五十而知天命”（《论语·为政》），说自己五十岁时领悟了上天赋予的使命。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》），木铎是金口木舌的铜铃，是人与神沟通的媒介。上天选中孔子来教化百姓，以正道来纠正无道，说明“天”也始终关注着人间。这里，孔子是沟通天人的使者，是传达天命、警示众人的先知。“知天命”“通天道”是对儒者的基本要求，苏轼说：“君子而不通天道则无以助民而合其居矣。”[5]如果不能通天道，便无以帮助百姓，就丧失了儒者的资格，不能成为君子。 “绝地天通”的结果是皇权垄断了通天的权力，使一般儒者丧失了获悉天命的渠道，而且由于久于切近人事，疏于天道，渐渐不复知天。为此，孔子提出“下学而上达”的沟通天命的方法。孔安国注曰：“下学人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命。”[6]即借由下学人事的活动，而最终上达天命。孟子则遵循尽心、知性、知天的路径，以求上达天命。孔孟都在寻求获悉天命的方法，但对于这种方法的普遍性，明代著名思想家李贽表示了强烈的质疑和批评。他在其《批下学上达语》一文中说：“上达者，圣人之所独。”此外“能上达者其谁也？”[7]137-138认为能上达天命的只有圣人孔子，即使是孔子最赞许的学生颜回也一样无从上达。甚至他也怀疑孔子，说“圣人有所不知”“圣人有所不能”。因此，在李贽看来“知天命”“通天道”对于一般人来说完全是不可能的事情。李贽还直接否定了下学上达的沟通天命方法，称“下学自是下学，上达自是上达”[7]138，认为下学与上达是两件事，无法由下学而上达。实际上，他所质疑的问题实质是：既然天人悬隔，天人沟通何以可能？天人沟通的基础或中介是什么？ 二 “绝地天通”以来天人分离，一改过去人神杂糅，“相与听于神，祭其非鬼”[8]的混乱局面，夏商周三代积极进行人间秩序的建构，人间秩序向着理性人文的方向发展，建立起非常成熟的早期人类文明。西周末期社会秩序逐渐败坏，孔子常感叹礼崩乐坏，民众手足无措，儒者认识到至上之“天”的重要性，对沟通天命、获知天道的愿望越来越强烈。孔子之后三百多年，董仲舒天人之学建立，将“绝地天通”以来天人分离的状态，拉回到天人相合的轨道上来，重新建立起儒学对天的信仰。董仲舒继承并强化了孔子对天的信仰，开启了儒学的新时代——神学时代[1]。这一时代，从董仲舒的西汉时期开始，一直到唐代，绵延近千年之久。 董仲舒的思想直接影响了后来的纬书，两者思想一脉相承，四库馆臣甚至将《春秋繁露》视为纬书[2]。纬书广泛流传，成为汉代思想的基础，在东汉的地位甚至超过了经书。纬书以阴阳五行学说来解释儒家经典，使儒家思想在内在神秘方向上得到了发展。郑玄作为今古文经学的集大成者，非常信奉纬书思想，他结合纬书思想解释经书，被日本学者安居香山认为正是郑玄的伟大之处[9]31。儒家思想的这一神秘倾向常常被当作迷信，从而被忽视与否定[3]，但安居香山指出：“纬书既不是迷信，也不是异端，而是了不起的儒教思想流派。”[9]10简单地将纬书、谶纬视为迷信和堕落是不公平的，实际上，这是人类认知世界的一个重要向度。现在有越来越多的学者们认识到，儒家思想的神学化不是退化和堕落，反而是主动扩展自己领地的表现，从而使儒家能够取代其他思想学说，最终脱颖而出[10]4。由董仲舒开启的这样一种儒学新时代，其在学术思想上的巨大影响一直延续到宋代理学的出现，才逐渐沉寂下去。 董仲舒在回答汉武帝的策问中提出了自己的天人之学理论。他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）为什么观天人相与之际，董仲舒会觉得“甚可畏也”呢？因为“与天同者大治，与天异者大乱”（《春秋繁露·阴阳义》），一旦“与天异”就会导致国家大乱，所以追求和保持“与天同”才是国家的长治久安之道。董仲舒在此基础上，提出了“天人合一”的命题：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，“名”是圣人对天意的表达，一切事情都依着名而行，就是顺从天意，天意和人事也就合而为一了。他又说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天和人一样都有喜怒之气、哀乐之心，从这个意义上说，天人是一致的。这是董仲舒对“天人合一”的主要表述，但由于后人对“天”“合一”的解释众说纷纭，使得董仲舒“天人合一”的内涵仍然需要加以辨析和澄清。 对于董仲舒“天”的观念，研究者虽然存在一定分歧，但大体上认可主宰之天、自然之天、道德之天三种意涵的概括。关于主宰之天，董仲舒认为“天”是创造和主宰万物的至高无上的人格神。如他说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）“天者万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）“人生于天，而化取于天。”（《春秋繁露·王道通三》）关于自然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）董仲舒认为广义的“天”，包括天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人，共十个方面；狭义的“天”，则是这十者之一，但这里无论是广义还是狭义的“天”，都具有物质性的特征。关于道德之天，董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）亦即“天”的道德准则就是“仁”。 这三种“天”之间是什么关系，论者有非常多的解释，有的干脆认为是董仲舒自身思想的矛盾和混乱。分析这三种“天”，实际上只有“主宰之天”和“自然之天”是两种对等的终极存在，前者是一种精神实在，后者则是一种物质实在。所谓“道德之天”的说法是不成立的，其“道德”只能依附于精神主体，是“主宰之天”的一种属性，它自身并非一种主体实在。对于“主宰之天”和“自然之天”，如果承认万物主宰的存在，则“主宰之天”自然高于一切，其他只能是主宰者的不同显现，所以“自然之天”实质是“主宰之天”的外化，是其延展特性的表现。在董仲舒那里，“天”始终是至高无上的主宰者，是万事万物和价值理念的最高主宰，是自然的主宰，也是人类的主宰。 董仲舒“天”的概念既已澄清，纷纷扰扰的“天人合一”的难题也就迎刃而解了。由于现代环保主义的兴起，“天人合一”常被理解为人与自然的合一，“天”由此成为自然之天，人们希望借此解决人和自然之间的矛盾，甚至认为“天人合一方能拯救人类”[11]，但这并不符合“天人合一”的原始涵义。李申教授称他在《四库全书》中找到二百多条明确表述“天人合一”的材料，但没有一条是表达“人与自然合一”的内容[12]1。他说，天人关系“在古人心目中，它本来乃是神与人的关系”[12]3。 另外，从人的生命境界提升来看，人的生命境界总是由物质向精神，再向超越界，向灵魂、灵性不断提升的过程。人是有限的存在，而有限是痛苦之源，因此人总是渴望超越自我的限制，融入无限，而万物的主宰者、至上之“天”是无限的，是超越的存在，所以人才会寻求与天合一。这种情况下，“天”不可能是“自然之天”“物质之天”，因为人生命境界的提升首先就要超越物质、身体的层面。对此，黎建球教授有很好的解释，他说：“人的生活的发展，是从物质生活逐渐往精神生活发展的。所以，如果天只是一个物质的话，那么，人与其合一就失去了意义，所以天不能是一个物质的东西。那么，天有没有可能是物质与精神参半的东西呢？也不可能，因为如果天是一个精神与物质参半东西的话，那么，在某一种意义上来说，天还可能不如人呢！那人又何必与其合一呢？我们从来没有听说过人与动物合一的故事，这是因为人性往上升的原因，所以天必然是一个纯粹的精神体，只有是一个纯粹的精神体，才是人所向往的对象，也因为天是一个纯粹的精神体，所以它具有人格的意义，具有真、善、美及正义的概念。”[13] 无论是从历史文献对“天人合一”的记载，还是从现实的人的生命境界提升来看，在董仲舒的世界里，所谓“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神。“绝地天通”把神人分离，董仲舒则是要神人相合，使天人得以沟通，与“绝地天通”正好是反向运动。因此，董仲舒“天人合一”的“天”当然就是“绝地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必然是“神人合一”。 后世理学家，如程颢所谓：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[14]朱熹所谓：“盖天地万物本吾一体。”[15]王阳明所谓：“大人者，以天地万物为一体者也。”[16]这里的“天”皆指自然之天，现代人把这种人与天地万物为一体的说法也称为“天人合一”，混淆了“天人合一”的本真含义。“天人合一”实为“神人合一”，其目的是天人沟通，以“知天命”。而所谓人与天地万物一体，则是追求合二为一，其实质是将人消融于自然之天，所以两种理念之间有本质的不同。 “天人合一”的实质是天人沟通，那么，天人沟通何以可能？又如何实现天人沟通，进而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套自己的理论和方法，他说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相召》）“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·为人者天》）在董仲舒看来，人是天的副本，人的构造和性情都与天相类似，正因为天人有相似处，天人之间才可能产生感应，也正因为天人可以互相感应，才有天人合德的可能。董仲舒说：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”（《春秋繁露·深察名号》）苏舆注：“德道，犹道德。”[17]天与人同类相通，动起来相互补益，随顺起来互相承受，董仲舒称此为道德。“天人合德”实际上是“天人合一”的意涵之一。因着天人相类、天人相副，会有“天人感应”，又因“天人感应”，而有“天人合德”，再进一步走向全面的“天人合一”。这是董仲舒“天人合一”理念的实现基础和基本路径。 三 “天”是儒家思想的终极实在、终极本体，是儒学神圣性和超越性的根基。董仲舒非常懂得“天”为儒学之根本，因此他的理论力图重建儒学对“天”的信仰，重铸“天”至高无上的地位，使儒者成为“知天命”“通天道”的君子，成为代天立言的精神领袖，成为像孔子一样教化和警示世人的木铎。 董仲舒认为，神圣而超越之“天”是治国理政的出发点。“体国之道，在于尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露·立元神》）。治理国家的道理，就在于崇高和神圣。崇高，是用来侍奉国政的；神圣，是用来成就教化的。不崇高就不能令人敬畏，不神圣就不能教化他人。 董仲舒非常强调对“天”的敬畏，他说：“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事，不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至闇，闇者不见其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊语》）敬畏“天”要像侍奉君主一样谨慎。侍奉君主不谨慎，惩罚来得非常直接明显；不敬畏“天”所引起的灾祸，虽然没有什么征兆，自然而然发生，但其灾祸降至人身上却是一样可怕。“敬畏”于人而言是十分必要的。德国神学家、哲学家鲁道夫·奥托在其名作《论神圣》[4]一书多次引用《浮士德》中的话：“敬畏是人性中最好的部分，无论世人多么蔑视此种感受，禀有它，就会彻悟到非常之事。”[5]奥托认为人不应该自大，而应在敬畏和谦卑之中，努力倾听更高存在的声音，以获得领悟。克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》称“唯不安者才得安宁”[18]，所表达的是同样的意涵，其所言“不安”正是一种敬畏的状态。所谓“知天命”便是在敬畏状态之下，领悟到的“非常之事”。“天命”是上天赋予人的使命，人在获知自己的使命之后，便会获得安宁与勇气。可见，敬畏乃是人沟通天命的重要条件。孔子极言敬畏之重要，曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）那么，敬畏是一种什么状态？又如何做到“敬畏”呢？朱熹说：“敬，只是一个‘畏’字。”[19]211又说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[19]208朱子指出，敬畏不仅是一种畏惧状态，关键是要在“收敛身心”的状态下，耳有闻，目有见，并能省思所见所闻。所以，敬畏看似消极被动，实则是一种非常积极的身心状态。 董仲舒在理论上论证了天人沟通何以可能，指出了“天人合一”的实现基础和基本路径。但如何具体落实这一理念，实现“天人合一”呢？董仲舒给出的实践方式就是祭祀。重视祭祀历来是中国宗教的一大特征。祭祀是向上天、圣贤和祖先表达崇敬、沟通天命的一种礼仪活动，是儒家神圣性的重要表现。儒家最重要的祭祀活动是祭天，即郊祭。董仲舒所云“郊祀致敬”（《春秋繁露·立元神》），亦即祭祀上天以表达敬意。其次是祭祀祖先，即宗庙祭祀。王者要每年郊祭一次，宗庙祭祀四次。董仲舒云：“水者冬，藏至阴也，宗庙祭祀之始，敬四时之祭。”（《春秋繁露·五行顺逆》）宗庙祭祀从冬季开始，董仲舒要求重视春夏秋冬四时的宗庙祭祀。关于祭天的重要性，董仲舒说：“郊礼者，人所最甚重也。……天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”（《春秋繁露·郊语》）君王必须亲自参加祭天活动，董仲舒引孔子语“获罪于天，无所祷也”，以告诫君王不重视祭天，获罪上天的严重性，甚至不能以父母之丧而废事祭天之礼，而且即使民间有饥困也不能为了节俭而废弃祭礼。关于祭祀的意义和目的，董仲舒在《春秋繁露·祭义》中有集中的论述： 五谷食物之性也，天之所以为人赐也，宗庙上四时之所成，受赐而荐之宗庙，敬之至也。……奉四时所受于天者而上之，为上祭，贵天赐且尊宗庙也。……故君子未尝不食新，天新赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也。尊天，美义也，敬宗庙，大礼也。圣人之所谨也，不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与，祭然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。其见于《诗》曰：“嗟尔君子，毋恒安息。静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”正直者，得福也；不正直者，不得福，此其法也。 这段文字表达了如下一些含义：第一，祭祀是向上天和祖先表达恭敬。五谷食物都是上天赐给人类的，因此在宗庙献祭是对上天赐予的重视和恭敬的心意。第二，祭祀的原则。要小心谨慎地处理祭祀的事情，祭品不在多，而在洁净，祭祀不在频繁，而在态度恭敬。君子祭祀一定要躬亲，要心中至诚，竭力做到洁净和恭敬，以迎接尊贵的神灵，这样神灵才会享用祭品。只有神灵享用祭品，才可以叫作懂得祭祀。第三，祭祀的目的在于“知天命”“知鬼神”。只有在祭祀中才能见到不可见的神灵，从而获知天命，然后才知祭祀的意义，真正懂得祭祀之重要。第四，侍神得福。因神明是公正的，会报答有德的人，又因其是无私的，会赐福正直的人，不正直的人则不得福。 《说文解字》曰：“礼，履也，所以事神而致福也。”这就是说，“礼”本义是指人所当践履的祭礼，以礼敬神，祭神求福。需要注意的是，礼仪与礼节不同，礼仪不只是一种形式，而且是内容本身，礼节是表达的方式。礼仪需要通过礼节来表达，礼仪是必须的，礼节则可以有不同的表达方式。祭祀礼仪的本质在于天人沟通，目的在于“知天命”“达天道”，同时有限的“人”借着与无限的“天”合一而被净化，因而是一个神圣化的过程。 “天”作为神圣性与超越性的儒家信仰对象，自“绝地天通”以来，仅存在于帝王的祭祀活动中，与普通人越来越隔绝，越来越疏远。儒者只知道尊崇“天子”，匍匐在“天子”脚下，却忘了至高无上的“天”。董仲舒将“天”重新拉回人间，使其再度成为人们信念的根基和所有价值的根源。他以天人相类、天人感应、五德终始、阴阳五行等理论所建构起的思想体系，通过“祥瑞”和“灾异”来进行预测和预言，又通过祭祀行为将至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒学及儒者的心灵。这一切常被今人视为迷信荒唐，但古人却是严肃认真、坚信不疑的，是被士大夫和普通民众所广泛接受的，绝非自欺欺人之意。黄宗羲就曾痛批那些认为神明是虚妄的论调是邪论，他说：“古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎期间，恶得以理之一虚言之耶？”[20]他认为祭祀的对象是“真实不虚”的，反对理学家以“虚言”之“理”取代神圣之“天”。有学者认为，董仲舒这样一种理论是“一种神圣的知识”[10]16，“在当时的历史背景下，这是最为理性和复杂的政治学说，相比同时的西方，要完善和系统得多”[10]18，“如果要真切体会古人的思想和行动，必须去除现代知识的傲慢”[10]21。 唐代之后，儒学受佛学思辨性和心性化的影响，吸收佛、道思想构建内在形上本体，以“理”取代“天”成为儒学的核心概念，形成了新儒学——宋明理学。宋明理学与外在超越的至上之“天”再度疏远，虽亦曰“天理”，但与“天”却有实质的不同，孔子曰：“丘之祷久矣！”（《论语·述而》）人会向人格神的“天”祈祷，但没有人会向“天理”或“理”祈祷。所以，宋明理学使儒学向内，向心性化方向发展，与董仲舒以来一千多年的儒学历史，走向了完全不同的道路。 “无法无天”一词指人们目无法纪，不顾天理，肆无忌惮地干坏事，因此是非常糟糕的社会状态，但“有法无天”也不理想。至上之“天”作为神圣性与超越性之根基，是良知、道德、敬畏产生之源，是“法”得以良好执行和运转的保障，没有“天”的约束和引领，良知、道德、敬畏便会迷失和泯灭。所以，无“天”之儒学，不得不说是背离了儒学的根本。董仲舒天人之学所留下的精神遗产，在今天重建儒学的过程中，确实需要认真对待。 参考文献： [1]李学勤.尚书正义[M].北京:北京大学出版社,1999:539. [2]王小盾.“绝地天通”天学解[J].中华文史论丛,2016(3):1-33. [3]杨儒宾.绝地天通:人如何出现于历史的——台湾清华大学杨儒宾教授在中山大学作讲座[EB/OL].[2019-04-23].http://www.cssn.cn/zhx/zx_lgsf/201809/t20180914_4560846.shtml. [4]陈来.古代宗教与伦理[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1996:10. [5]石磊.儒教天道观[M].北京:国家图书馆出版社,2010:56. [6]程树德.论语集释:三[M].北京:中华书局,1990:1020. [7]李贽.焚书·续焚书[M].长沙:岳麓书社,1990. [8]蔡沈.书经集传[M].影印本.北京:中国书店,1985:133. [9]安居香山.纬书与中国神秘思想[M].田人隆,译.石家庄:河北人民出版社,1991. [10]孙英刚.神文时代:谶纬、术数与中古政治研究[M].上海:上海古籍出版社,2015. [11]季羡林.“天人合一”方能拯救人类[J].哲学动态,1994(2):36,27. [12]李申.天人合一说[M].北京:国家图书馆出版社,2013. [13]黎建球.人生哲学[M].台北:三民书局,1984:462-463. [14]程颢,程颐.二程集:上[M].北京:中华书局,1981:15. [15]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987:26. [16]王阳明.王阳明全集:第三册[M].杭州:浙江古籍出版社,2011:1015. [17]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992:288. [18]克尔凯郭尔.恐惧与颤栗[M].刘继,译.贵阳:贵州人民出版社,1994:3. [19]朱熹.朱子语类:一[M].北京:中华书局,1994. [20]黄宗羲.黄宗羲全集:第一册[M].杭州:浙江古籍出版社,1985:195. [1]孙英刚称之为神文主义时代，借此强调与人文主义相对应。参见孙英刚《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》（上海古籍出版社2015年版）。 [2]《四库全书总目提要·卷六·经部六》《易纬·坤灵图》条目曰：“如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。” [3]在港台学术界有很大影响的劳思光先生，就断言“纬书思想至为荒谬”。见劳思光《新编中国哲学史》（二卷）（广西师范大学出版社2005年版，第21页）。 [4]有译本作《神圣者的观念》（中国社会科学出版社2009年版）。 [5]引自奥托《论神圣》（四川人民出版社1995年版，第48页）。这段话出自《浮士德》第二部第一幕的第二场“阴暗的走廊”部分，不同译本的翻译略有不同。 (责任编辑：admin) |