做好“常人”[①] ——儒家生生伦理学对一种流行观点的修正 作者：杨泽波（复旦大学） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《哲学研究》2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子六月十八日壬午 耶稣2020年8月7日 [摘要]：尽管海德格尔“常人”概念主要是生存论意义的，《存在与时间》也不是一部伦理学的著作，但生存论意义与伦理学意义不能截然分割。在海德格尔那里，这一概念具有难以否认的负面色彩，这种倾向在其后的发展中不断加强，对社会产生了严重的影响。儒家生生伦理学的思路与其不同。儒家生生伦理学以伦理心境解说孔子之仁、孟子之良心，这就决定了孔子之仁、孟子之良心在本质上属于“常人”的范畴。虽然追求善的生活不能满足于此，但这一步工作仍有重要价值，并非如人们想象的那样不堪。成德成善首先应该考虑的不是从“常人”状态中解脱出来，而是做好“常人”。 [关键词]：活动 道德动力学 生长倾向 伦理心境 [中图分类号] 在今天的伦理学界，“常人”是一个人皆能知的概念。不管海德格尔本人主要是在何种意义上使用这个概念的，这个概念本身都难以摆脱负面的色彩，人们也常常在这个意义上使用这个概念。受此影响，摆脱“常人”状态，追求本真存在，早已成为当下流行的观点。近年来，我在建构儒家生生伦理学的过程中对这个问题进行了新的思考，得出了与之完全相反的结论，提出了“做好‘常人’”的命题，希望以此对这一流行的观点加以修正。本文即对这个问题做一个初步的梳理。 一、“常人”的生存论意义和伦理学意义 “常人”的概念是海德格尔在《存在与时间》第一篇第四章“在世存在共在与自己存在。‘常人’”中提出的。这一章义理曲折，常被人认为是全书中最难理解，争议最大的部分。 《存在与时间》的重要着手处是此在，要对这个问题有透彻的了解，首先必须回答“此在为谁”的问题。此在从表面看当然是我自己，但海德格尔并不这样认为，明确指出“此在在谈起它自己的时候也许总是说：我就是这个存在者；而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响。”（海德格尔：《存在与时间》，第134页）我们往往习惯地认为，我就是那个作为此在的存在者，但海德格尔告诉我们，此在恰恰不是我自己。“此在的‘本质’根基于它的生存。如果‘我’确是此在的本质规定性之一，那就必须从生存论上来解释这一规定性。只有从现象上展示出此在的某种确定的存在方式才能答出这个谁。”（海德格尔：《存在与时间》，第135页）此在最重要的特征是它必须生存，只有弄清了此在是如此生存的，了解了此在的生存方式，才能回答“此在为谁”的问题。 从生存论的意义上讨论“此在为谁”，首先涉及的是此在如何与世界打交道的问题。此在生存在世界上，一定要与世界上的用具发生联系。但这还只是初步，此在的生存更重要的是离不开周围的人，必须与周围的人照面。这些周围的人即为“他人”。他人特指与此在相差不多的人，此在就是在与这些相差不多的人的环境中生存的。这种现象海德格尔称为“在之中”。“在之中”就是与他们共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。此在的世界是一个共同的世界，此在必须生存在这个共同世界之中。此在逻辑上必然引出共在。“此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义。这一命题并不想从存在者层次上断称：我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。”（海德格尔：《存在与时间》，第140页）因为此在离不开共在，共在对此在最直接的影响就是使此在迷失自己，消散在共在之中。“自己的此在正和他人的共同此在一样，首先与通常是从周围世界中所操劳的共同世界来照面的。此在在消散于所操劳的世界之际，也就是说，在同时消散于对他们的共在之际，并不是它本身。”（海德格尔：《存在与时间》，第146页） “常人”的概念就是由此而来的。既然共在是此的本质，那么此在必然要受其影响，在此在并不知情的情况下，他人就接收了此在的统治权。这个他人不是这个人，不是那个人，也不是一切人的总数，而是一个中性的东西，这就是“常人”。在海德格尔那里，常人有共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公共意见、卸除存在之责与迎合等特征，这些特征构成了此在的“常驻状态”，使此在失去了自我。“在上述这些方式中作为存在者存在的时候，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人以非自立状态与非本真状态而存在。”（海德格尔：《存在与时间》，第149页）常人由此展开了对此在的独裁。常人怎样享乐，此在就怎样享乐，常人怎样判断，此在就怎样判断，常人怎样愤怒，此在就怎样愤怒。海德格尔特别强调，常人最本质的特征就是平均状态。这种平均状态决定人们的认可与不认可，成功与不成功。任何想超脱于这种状态的努力，都被无情地压抑住，任何有创意的努力都被抹平，任何奋斗的成果都将失去。一切都淹没在这种平均状态之中，此在没有了自身，没有了意义，成为平均状态的一个分子。这样，海德格尔便找到了“此在为谁”的答案：“这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案。”（海德格尔：《存在与时间》，第149页） 对于海德格尔关于“常人”的论述历来有不同的理解。多数人认为，海德格尔这样讲，意在表明现代人被大众吞没，丧失自我。[②]但也有一些学者如德雷福斯（Hubert Drefus）不同意这种看法，认为应当将生存论与伦理学分开处理，海德格尔关于“常人”的分析只具有生存论意义，不具有伦理学意义。受此影响，国内一些人也主张，海德格尔关于“常人”的论述只是讨论“此在为谁”的问题，与存在主义没有直接关系。（张汝伦：《存在与时间释义》，第399页）近年来，又有学者在不预设任何特定立场，只设定伦理学不可或缺要素的前提下，认真分析海德格尔的文本，重新讨论这个问题，注意到“海德格尔关于常人分析之令人困惑的地方并不在于他对日常世界之公共性的强调，而在于了对此一公共性具有明显否定的阐释”（孙小玲：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》[③]，第36页），从而找到了“常人”思想生存论与伦理学的含义的内在关联。按照这一理解，公共的世界对此在的支配将不可避免地构成对此在存在之剥夺，以至于此在完全丧失自身，不能成为区别于其他此在的在者。在海德格尔那里，公共意见不仅不具有所谓的正确性，而且从存在论的角度看，恰恰构成了对此之存在的遮蔽。“也正因此，在常人的支配下，此在不复是其所是的能在，即不复能承担对自身存在的责任，海德格尔将这一失去了自身存在之此在称为‘常人-自我’（Man-selbst），并且明确表明：常人-自我或者说常人的存在方式乃是此在非本真的存在方式。”（孙小玲：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，第37页） 要准确把握海德格尔的思想，以我个人的体会，不能离开其思想的时代背景。在海德格尔之前，尼采有很强的影响力，甚至影响到政治方面。尼采思想的重要特点是凸显强力意志，反对奴隶道德，提倡做超人。海德格尔非常重视尼采的这一思想，在关于尼采的讲稿中指出：“如果强力意志标示着存在本身，那么，除了还有待被规定的意志之外，就不再有其他什么东西了。”“强力意志——存在‘对于’(über)存在者整体的一种独一无二的支配地位[存在者的存在之被离弃这种隐蔽状态]。”（海德格尔：《尼采》，第39、485页）虽然这个讲稿晚于《存在与时间》，但其对强力意志的彰显可透视其对“常人”的态度。受特定背景的影响，哲学家的思想一般都有一个内在的逻辑关系，其论述都是围绕这个逻辑关系展开的。海德格尔关于“常人”的思想内部就有这样一个基本的逻辑关系：“常人”是一种平均状态，此在在这种平均状态中丧失了自我，要追求本真的存在，就必须从这种状态中解脱出来。如果海德格尔仅仅满足于指出此在的“常人”状态，以探究“此在为谁”的问题，其间不带价值评估的话，那么他完全没有必要随后再讨论沉沦问题了。在日常德语中，“沉沦”明显具有贬义，一个讲德语的人只会说“树叶掉落”，不会说“树叶沉沦”。“很难想象对语言如此敏感的海德格尔会对此毫无顾忌，所以，更为合理的解释是海德格尔之启用‘沉沦’一词所意图的是以一种表面上中立的方式暗示出某种批判的意味。”（孙小玲：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，第44页）这也就可以解释了为什么海德格尔在1947年《关于人道主义的通信》中表明，如果我们正确理解了其存在论，那么他的存在论“在其自身已经是原伦理了”。因此，尽管“常人”在《存在与时间》中主要是生存论意义的，但生存论与伦理学不能完全割裂开来。那种将“常人”思想局限于生存论范围的做法，与海德格尔自己的说法难以吻合，很难有太强的说服力，“常人”在伦理学上的负面意味是难以否认的。其后存在主义推波助澜，大讲摆脱“常人”状态，追求本真存在，将其上升为一种流行的观点，在海德格尔那里并非无据。 二、儒家生生伦理学中“常人”的地位与作用 儒家生生伦理学与海德格尔的看法有原则性的区别。建构儒家生生伦理学是我结束孟子研究和牟宗三儒学思想研究后做出的新努力。我的这种新努力在研究方法上有两个明显的特点。首先，不满足于空说道德根据，而是希望对孔子之仁、孟子之良心加以理论的说明。在我看来，人自来到这个世界上的那一刻起，就已经有了自然生长的倾向性，这种倾向性是人作为一个类长期发展的产物。这个因素我叫做“生长倾向”。除此之外，人要生存在世界上离不开社会生活，社会生活一定会对人有深刻的影响，而人的智性思维也会在内心留下一些痕迹，从而在内心形成某种结晶物。这个因素我称为“伦理心境”。孔子之仁、孟子之良心，无非是在生长倾向这个平台上进一步发展而成的伦理心境而已。其次，不满足于感性理性两分法的思维定式，充分尊重儒家思想的特点，从孔子思想中分疏出了与成就道德相关的欲性、仁性、智性三个要素，建成了三分法。在三分法中，欲性与人的物质生存有关，仁性即是孔子之仁，孟子之良心，智性原本指孔子关于学诗学礼的思想，后扩展为以格物致知为核心的一系列内容。在这三个要素中，仁性和智性都是道德的根据，但二者的性质又有不同。仁性偏重于人伦关系，特指对社会既有行为规则的服从。智性偏重于人与道的关系，特指人通过努力达到与道的一致。虽然成德成善离不了智性，但仁性本身也有价值，同样可以达成一种善，同样不可或缺，不可轻视。[④] 有了这个基础，就可以明白我为什么不赞成海德格尔关于“常人”的看法了。如上所说，虽然在海德格尔那里“常人”主要是生存论意义的，但只要将其移入伦理学范围内，就无法摆脱其负面的意味。海德格尔总是将“常人”与从众、淡漠、平庸联系在一起，事实上也表明了这一用心。但在儒家生生伦理学系统中，“常人”首先不是负面的概念，有着强烈的正面意义，是人成德成善的基本功。这就好像人使用工具一样。海德格尔在说明此在存在方式的时候，首先以用具为例。此在在世存在，一定要与生存环境发生联系，其中一个重要因素就是用具。海德格尔把用具分为“上手之物”和“现成之物”。“上手之物”是此在最开始使用的那个器具的状态，“现成之物”是此在对前者进一步观察和认识的状态。一个人用锤子修缮房屋，锤子只是修缮活动的一个部分，此时人关注的重点是房屋，锤子只是随手拿来用的。这就是“上手之物”。随着活动的开展，此在发现锤子有毛病，不好使，对其加以观察和研究，找出了改进的办法。这时锤子就成了“现成之物”。在生活中，用具往往有一个由“上手之物”到“现成之物”的转化过程。海德格尔在这方面的分析很精彩，常为人引用。但用具的例子换一个角度刚好也说明了这样一个道理：要成为一个好的工匠，首要任务是学会和用好手中的锤子，直至达到游刃有余、出神入化的境界，而不是整天琢磨如何改进锤子，使其成为“现成之物”。 人的道德生活也是一样。“常人”从本质上说，即是前人经过不断努力得到社会普遍认可的一种生活状态。作为后来人，对于这种生活状态，首先应当持尊重态度，而不是怀疑。人自来到这个世界的那一刻起，这个世界就是存在的。人的成长是一个过程，最初智力有限，总要从接受这种存在开始。接受这种存在，也就等于接受了前人世世代代努力的结果，接受了大家普遍认可的生活方式，而这种生活方式就一般情况而言是有效的。孔子讲，社会的理想状态是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》第十一章）。按此要求，君做君应该做的事，臣做臣应该做的事，父做父应该做的事，子做子应该做的事。这是一种常态，也可以说是一种“常人”，但这种情况并没有什么不好。孔子又讲，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》第六章）在现实生活中，做到孝、悌、信、爱众、亲仁，这个社会就是好的。虽然“行有余力，则以学文”，但孝、悌、信、爱众、亲仁，并没有什么不好。如同不能熟练用好手中锤子不可能是一个好工匠一样，不能做好“常人”也不可能成为一个“好人”。 这个问题与存在与本质的关系密切相关。尽管海德格尔不承认自己是一个存在主义者，但其思想与存在主义有紧密的内在关联，则有目共睹的。“存在先于本质”是以萨特为代表的存在主义的核心命题。儒家生生伦理学完全不接受这一命题，认为正确的说法当是“本质先于存在”。本质之所以先于存在，是因为有人善性，而人之所以有善性，是因为人有生长倾向和伦理心境。生长倾向和伦理心境都有先在性，对处理伦理道德问题有直接影响，可以说都是人的一种本质。生长倾向为“原生性本质”，伦理心境为“次生性本质”。既然人有这两种本质，那么追求善的生活，就必须充分尊重它们，按照它们的要求去做。充分尊重这两种本质，按照它们的要求去做，就属于“常人”的范畴。尽管“常人”也会出现问题，乃至如阳明后学那样出现重重流弊，还需要借助智性做出自己的选择，以追求第三种本质，即“标的性本质”，以成为自己希望的那种人，但这并不能说明先前的本质都是不可取的，完全没有意义。“常人”是追求善的生活的底线和基础，不承认这个底线和基础，一味追求本真的存在，争做超人，能否取得好的社会效果，是需要重新思量的。存在主义看不起“常人”，看不到“常人”的对于求善的重要作用，说到底就是不承认人是先有本质的，就是回到了告子的立场，而这一立场儒家早在两千多年前就抛弃得干干净净了。（杨泽波：《“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》） 不仅如此，这个问题与伦理与道德的区分也有关联。近代以来，将ethics和morality分别对译中国的伦理和道德这两个术语以来，因为ethics和morality语义相近，伦理与道德的内涵一直难以进行有效的区分。儒家生生伦理学的优势于是就显现出来了。因为儒家生生伦理学贯彻的是三分法，将道德根据划分为仁性和智性两个部分，从而为消除这种混乱打下了基础。按照这种划分，伦理和道德有原则性的不同，与伦理对应的是仁性，与道德对应的是智性。说伦理与仁性对应，是因为仁性本质上是一种伦理心境，伦理心境一个重要来源是社会生活，是社会生活对内心的影响，这就决定了仁性的性质是对社会生活既有规范的服从，表现为一种实然性。说道德与智性相应，是因为智性以内识为基础，而内识的一个重要任务，是对仁性进行反思，加以再认识，思考成德成善的根本道理，从而做出自己的选择，表现为一种应然性。这种划分有着很强的理论意义，它告诉我们这样一个道理：虽然成德成善的终极目标是以智性成就道德，但在此之前，必须从仁性出发，充分遵守特定文化环境的规范。任何一种文化都有自己既定的规范，遵守这些规范在儒家生生伦理学系统中就叫做伦理。将伦理做出这种界定，我们自然可以明白，伦理本质上属于“常人”的范畴，符合伦理就是把“常人”做好。那种只求智性之道德，不管仁性之伦理，只求做超人，不屑做“常人”的做法，不仅无法成德成善，而且只会将社会拖向混乱的泥潭。[⑤] 做好“常人”不仅是必要的，而且不是一件容易的事情，其难有二。首先是体悟之难。做好“常人”就意味着按照社会既定的行为原则和标准去做。社会的这些行为原则和标准不是现学的，平时就在于自己心里，作为伦理心境存在着，有着明显的先在性。具有先在性的伦理心境遇事呈现自身，为自己提供行为的标准，告知何者为是，何者为非，何者当行，何者不当行。与此同时，人又有一种内觉的能力，可以知道伦理心境正在呈现，从而得到自己的道德根据，“知道自己知道如何去做”。但是，因为伦理心境的思维方式是直觉，很难用逻辑证明，也无法用语言讲清楚，完全依靠个人的“悟性”，把握起来并不容易。很多人一辈子也理解不了呈现，无法通过内觉把握住自己的道德根据。其次是落实之难。要达成善，光有内觉还不行，因为即使我们通过内觉体悟到了自己的道德根据，还必须做好“先立其大”的工作。“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》第十五章）先立其大是孟子的重要思想，大体指代道德，小体指代物欲。大体和小体在一般情况下可以兼得，不属于绝对排它关系，要大体也可以要小体，要小体也可以要大体。但在特殊情况下二者又会发生矛盾，此时成德成善必须弃小体，从大体。这一步工作十分艰难，因为弃小从大意味着在物欲方面做出牺牲，而在物欲方面做出牺牲，必须有一种愚的精神，傻的精神，必须在物欲方面做好吃亏的思想准备。这一步工作不是人人都能做好的，成德成善之艰难多因于此。 将这种情况置于现实生活中，或许可以看得更加清楚一点。比如，我们从小就受到文明的教育，告知不能随地吐痰，不能乱闯红灯，遇事有序排队。这些内容都是社会生活最为一般的准则，没有多少高深的道理，按照海德格尔的标准，只能归入“常人”的范畴。但不随地吐痰，不乱闯红灯，有序排队就现行的社会生活而言，就是善的行为，我们没有办法否认这些内容对于社会生活的意义。反之，随地吐痰、乱闯红灯、无序插队的情况几乎每天都会发生，这并不是因为行为者没有勇气追求本真的存在，而恰恰是没有按照孔子、孟子的教导“为仁由己”“反求诸己”，没有注意到自己身上有一种内觉的能力，由此发现自己的道德根据。这种情况用上面的话说，就是“常人”没有做好。又如，如果政治制度不完善，权力过于集中，缺乏有效监督，一定会有贪腐行为。但即使如此，贪污的人也知道这样做是不对的。官员之所以贪腐，并不在于没有追求本真的存在，而恰恰是没有按照“常人”的标准去做，当选择大体的时候，选择了小体。由此说来，“常人”现象必须认真对待。在海德格尔那里“常人”等同于非本真的存在。但在儒家生生伦理学系统中，这种“非本真”存在并非如人们想象的那样“非本真”。海德格尔不满意“常人”，以为那样的生活没有意义。但在儒家生生伦理学看来，遵守日常生活的规范，并非一钱不值，毫无意义。尽管成德成善不能止步于此，但不能说凡是“常人”，凡是生活中大众认可的方式，都没有意义。对于“常人”是否首先持肯定态度，这是我与海德格尔乃至当下流行观点的重大区别。 三、追求善的生活首先要做好“常人” 基于上面的分析，两种不同观点的分歧已经清晰可见了。在海德格尔那里，“常人”是作为“此在为谁”的问题提出来的。因为此在必须生存在世界上，需要与他人打交道，从而形成了共在的现象。共在由此成为了此在的统治者，在这种统治下，此在失去了自己，沦为了“常人”，成为了平均数中一个微不足道的分子。要追求本真的存在，必须从“常人”的状态中解脱出来。尽管海德格尔相关论述的重点在于生存论，但很难说完全不包含伦理学的指向。后来存在主义要求人们摆脱自在的存在，追求自为的存在，成为真正的自己，与海德格尔“常人”的思想有内在的关联，是难以否认的。 儒家生生伦理学不接受这种观点，提出了与之完全相反的命题：“做好‘常人’”。这是一个有歧义的说法，既可以指“做好的‘常人’”，又可以指“做好一个‘常人’”。我是在后一种意义上使用这个说法的，意在强调，要追求善的生活必须从“做好一个‘常人’”开始。在儒家生生伦理学看来，人来到这个世界的那一刻起，就具有一种自然生长的倾向，这种倾向后来受到社会生活和智性思维的影响，进一步发展为伦理心境。伦理心境从来源上说就是社会生活一般道德规范在内心的反映，本质上属于一种平均状态的东西。这种平均状态是社会长期发展的结果，维持这种状态社会才能得到稳定的发展，做到这一步就是伦理。虽然伦理不是人最高的境界，随着时间的发展也会流向弊端，追求善的生活不能止步于此，还必须运用智性的力量，进一步将其提升到道德的高度，但伦理本身并非没有意义，追求善的生活首先考虑的不应是从“常人”状态解脱出来，而是如何“做好‘常人’”。[⑥] 总之，追求本真存在并没有错，但在此之前首先要做好“常人”。“常人”做不好，追求本真存在的工作也不可能做好。这刚好用得着中国的那句老话：先学走，再学跑，不然一定要摔跤。 参考文献： 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年。 张汝伦：《存在与时间释义》，上海：上海人民出版社，2012年。 孙小玲：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，北京：人民出版社，2015年。 杨泽波：《“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》，《道德与文明》2018年第6期。 注释： 作者简介：杨泽波，复旦大学哲学学院，博士生导师，研究方向，先秦哲学与现代新儒学。 [①]本文为教育部哲学社会科学研究后期资助（重大）项目“儒家生生伦理学研究”（16JHQ001）的阶段性成果。 [②]陈嘉映、王庆节作为《存在与时间》的译者，也是这样理解的。在该书第四章标题下面，他们加了一个注，说明了他们为什么要以“常人”来翻译海德格尔的这个概念：“das Man是作者将德语中的不定人称代词man大写并加上中性定冠词造出来的，指丧失了自我的此在，我们译为‘常人’”。 [③]张庆熊对孙小玲这部著作予以了很高的评价，认为它是“我近年来读到过的有关这一论题的最优秀的作品”。孙小玲：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，北京：人民出版社，2015年，序，第1页。 [④]这两个特点是我从事儒学研究以来一直坚持不放的。这方面的成果最早见于我的孟子研究，后来又用于牟宗三儒学思想研究之中。较为集中的论述见于《孟子性善论研究》（再修订版）（上海：上海人民出版社，2016年）第一部分“性善论的涵义”，《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第二卷第五章“活动论论衡”。 [⑤]关于伦理与道德的区分问题，我将在《三分法的理论效应三则》一文中予以详细的分析。该文将于近期发表，敬请关注。 [⑥]我们无法与不想否认海德格尔在哲学思想上的贡献，但必须清醒看到他为人中的某些缺点。比如，作为胡塞尔的学生，两人甚至两个家庭曾有过一段蜜月期，保持着良好的关系。但后来海德格尔与老师闹翻，见了面也不打招呼，甚至连老师的葬礼也不参加。不管他可以找出多少理由为自己辩护，在中国人看来，就是“常人”没有做好，在这方面留有污点。海德格尔在做人方面受人垢病，有其自身的理论根源。 (责任编辑：admin) |
