|
东亚儒学视域下的“气学转向” 作者：周磊（复旦大学哲学博士，深圳大学饶宗颐文化研究院助理教授） 来源：《孔子研究》2019年第6期 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初十日甲辰 耶稣2020年6月30日 -1212109.jpg) 基金项目：国家社科基金青年项目“东亚儒学视域下的明代‘气学’研究”（19CZX030） 摘要：气学不仅是宋明儒学的主要流派之一，同时也构成东亚儒学的重要组成部分。气学很好地继承了古代中国“元气宇宙论”以及“道德之气”的传统，在将理学的“以理为本”翻转为“以气为本”之后，于宇宙论、伦理学等方面均提出了自己的论点，从而在宋明儒学内部开辟出一条既不同于理学、也不同于心学的新道路。在东亚儒学视域下，气学的兴起体现了“义理之学”在东亚地区的多样性发展，是东亚儒者探索“去形上化”思维的一次创新尝试。 “东亚儒学”并非是一个无需证成的概念。实际上，学界对于东亚儒学成立的前提以及适用的范围多有讨论[i]。本文所论述的东亚儒学，主要是指在“文化东亚”视域下，聚焦于明代中国、德川日本以及李朝朝鲜一些儒者的相关思想。清楚上述前提，便可以明确东亚儒学并非是一个实体性的儒学流派，而是我们站在后来者视角，对16、17世纪东亚地区部分儒者思想的分析研究。 现阶段，东亚儒学研究的热点是朱子学与阳明学。在较长历史时期内，朱子学与阳明学代表了宋明儒学发展的主流形态。永乐十三年（1415），朝廷颁行《五经》《四书》《性理》三部大全，朱子学作为明代官方思想的地位进一步得到巩固。德川幕府（1603—1868）后半期，幕府推行“宽政异学之禁”政策，将非朱子学的思想当作“异学”加以排斥，同时由幕府及各藩建立学校，以朱子学为教学体制，使朱子学在日本的地位得到显著提升。此外，在相近时期内，以李滉（1501—1570）为代表的一批朝鲜儒者，对朱子学诸多命题进行了细致入微的辨析，从而将朱子学研究推向了高峰[ii]。而阳明学自诞生之日起，便呈风靡之势。传播到日本、朝鲜后，经中江藤树（1608—1648）、郑齐斗（1649—1736）等儒者的推广，也得到了某种程度的发展。据此可知，如果以16、17世纪的东亚地区为考察对象，朱子学与阳明学无疑构成了儒学发展最重要的两股力量。因此，对于朱子学与阳明学的研究，自然成为现今东亚儒学研究的热点。 本文提出“东亚儒学视域下的‘气学转向’”命题，旨在重新梳理16、17世纪部分东亚儒者纷纷建立“气学”[iii]体系这一时代现象，并对其背后的理论关怀进行分析。需要说明的是，所谓“气学转向”并非是一个全局性的概括，如果断言东亚儒学的主流转向了气学，这并不符合历史事实。本文的目的，是将“气学转向”这一时代学术动向之一，放置在东亚儒学的视域下进行考察，在展现儒学发展多样性的同时，重新思考气学在宋明儒学乃至东亚儒学中的定位。 一、气学的重新出场 作为中国哲学的核心范畴之一，“气”一直是古代思想家论述的焦点。爬梳古代中国的气论传统，有两个方面值得特别关注：其一是描述宇宙化生万物的“元气说”，其二是对“道德之气”的讨论。 “元气”概念较早见于《鹖冠子》，其文略曰：“精微者，天地之始也……故天地成于元气，万物乘于天地。”[iv]在这段引文中，明确肯定元气是化生天地万物的始祖，天地万物由元气所生成。《淮南鸿烈》中也有元气论，其特殊之处在于判定在元气之先还有“虚霩”“宇宙”等阶段，“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生（元）气。（元）气有涯艮，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”[v]。也就是说，至少在终极的意义上，元气并非最初始的“存在”。历史上，许多儒者吸收了元气化生天地万物的理论，但对于元气是否构成哲学意义上的“本体”，则产生了意见分歧。从这些分歧意见出发，我们可以窥见元气论发展的不同路径。 设定元气之外还有形而上的本体，是元气论发展的第一条路径。这条路径经汉儒董仲舒（前179—前104）的发展，在以朱熹（1130—1200）为代表的宋儒那里臻于成熟。在《春秋繁露》[vi]中，董仲舒将“元气”与“元”作了分别表述，“元气”指化生宇宙万物的本源，而“元”即“本始”“端的”，代表最高本体，含有形而上的意味。关于元与元气是否可以等同，学界存在一定的争议[vii]。本文认为，对“元”这一概念的设定已经展现出一种致思倾向，即将形而上的本体与气相抽离。最终，在以朱熹为代表的宋儒那里，形而上之理的世界被建构起来。朱熹认为，在本体论的意义上，理先于气、气由理生，“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气”[viii]。应该说，理学思想一方面推进了“以理为本”本体论的发展、完善，但同时也意味着形而下之气被排除在本体构成要素之外。 元气论发展的第二条路径，是既将元气视为化生万物的本源，同时又将元气设定为唯一本体。作为本体的气无疑具有了形而上含义，而如果从人伦的视角来审视，又往往会发现气也被赋予了道德属性。实际上，在宋儒“理—气”二分框架建构起来之前，古代经典中有着丰富的以德论气思想资源。在《孟子·公孙丑上》中，曾提出“浩然之气”这一重要概念。根据相关论述，我们可以归纳出浩然之气的两个特性：首先，此气“至大至刚”，并且“塞于天地之间”，表明浩然之气存在的实然性以及遍在性，可视作物质性原则；其次，浩然之气能够“配义与道”，又凸显了浩然之气的道义属性，可称为道德性原则。学界一般认为，在孟子思想中，既具有“生理学的事实”又兼备“道德性的原则”的浩然之气辩证地结合于人体之中[ix]。也就是说，气这一概念同时承担着流动性与道德性。有关道德之气流布于身体的论述，还可以在《管子》的《内业》《心术下》等篇章中找到更为详尽的论述。《管子》认为，“精气”不仅流布于体内，而且彰显于外，形成“善气”与“恶气”，“外见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵”[x]。结合《管子》中“精气‘生’气”与“精气即‘道’”等思想，其将道德之气视为形上本体的理论旨趣显现无疑。 当然，古代中国对气论的建构十分多样，远非元气宇宙论与道德之气两个方面所能概括。而之所以特别讨论这两点，是为了突出明代气学[xi]的思想渊源。在我们看来，尽管身处宋明儒学的大环境中，但明代气学很好的继承了古代中国元气宇宙论以及道德之气传统。 明代气学在组织架构与理论特质上均有其鲜明特点。如果说理学与心学分别以朱熹以及王守仁（1472—1529）为核心人物，并辐射其师友群体，那么比照之下，在气学当中却很难找出这样的核心人物。罗、王、吴的思想各有特点，不仅相互间缺乏师承关系，就连论学切磋也较为鲜见。吴廷翰在部分著作中对王廷相的赞许，可看成是气学内部少有的学术对话[xii]。可以说，是共同的理论旨趣将气学内部众人凝聚在一起，此即对于元气宇宙论以及道德之气的建构。 近年来，一些学者将气学的理论渊源上溯到荀子。郑宗义提出：“我们不难发现他们（笔者按：指董仲舒、王廷相即戴震三人）在建构其气性理论时，不少观点均可在荀学中找到近似的表述。”[xiii]刘又铭则将气学受到压制的原因，归结为站在“荀学”一边：“明清时期罗钦顺、王廷相、吴廷翰……我们可以发现它是荀学一路，这就难怪明清以来它在尊孟抑荀的氛围下得不到恰当的理解和肯定了。”[xiv]以上判断都有一定的理论依据，但也存在一些问题。我们判断研究对象的理论渊源，第一要参考研究对象本人的态度，第二要仔细辨析研究对象与所谓理论渊源思想上的同异。从气学自身的立场来说，显然难以认同荀学。王廷相说：“荀之言也，芜衍无绪，其究也离诡。”[xv]吴廷翰言：“若荀扬二子，则窃圣人之学以自文，而深害于吾道。”[xvi]就辨析气学与荀子理论的相关性来说，刘又铭、郑宗义等人的工作无疑是富有建设性的。但碍于气学与荀子共同的理论聚焦有限，相关研究还有待深入。至少，我们不能十分准确的判定气学最重要的理论来源就是荀子。此外，以荀学为标准来考察气学，一个明显的短板就是罗钦顺等人将被排除在气学之外[xvii]。因此，本文以具体的问题意识为线索，提出气学最重要的理论渊源为元气宇宙论以及道德之气传统，而不再对气学与其它古代思想的关联作深入分析。 气学在明代中期的重新出场，是宋明儒学发展过程中的重要事件。如果我们将研究的视角放宽，会发现气学的出场在整个东亚儒学范围内都具有一定的普遍性。在德川日本，伊藤仁斋（1627—1705）基于“反朱子学”的立场，提出了“天地之间一元气而已”“所谓理者，反只是气中之条理而已”[xviii]等命题。贝原益轩（1630—1714）在其晚期著作《大疑录》中，一改早年崇朱的论调，对朱熹的理与气、天地之性与气质之性二分法多有批评，并转而将罗钦顺引以为同道，视其为“豪杰之士”[xix]。伊藤仁斋被认为是“古义学派”的代表，而贝原益轩则是以“博物学”研究著称，他们与时间稍后的李朝朝鲜儒者崔汉绮（1803—1877）等人一道，代表了东亚儒学内部“反理学”的变革力量，而变革的方向，就是建立气学思想体系。 二、对理学的批判 对于理学的批判与反思，构成了气学重要的理论来源。气学的诸多核心命题，直接表现为相关理学思想的反命题。但也正是因为对理学的批判比较坚决、彻底，故而气学在本体论、宇宙论、伦理学等方面均沿着不同于理学的方向展开。 在概念的使用上，气学并没有溢出宋明儒学的大传统，理、气、心、性等范畴依旧是气学建构自身理论体系较为常用的话语。但需注意的是，既然气学将“气”树立为本体，那么其它范畴就必须围绕着气来展开论述。清楚以上原则，才能发现不同气学思想体系之间共通性与差异性并存的秘密。 在理学思想中，理的本体地位极为显著。本体之理不仅是相对“众理”而言的“总理”，而且理与气构成“体—用”关系。朱熹对理、气关系的判定可以归纳为“不离不杂”。就某一具体事物来说，理与气浑沦不分，“理又非别为一，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”[xx]。但在本体论的意义上，理先于气而存在，并且是气产生的原因，“未有此气，便有此理，既有此理，必有此气”[xxi]。因为理是形上本体，所以究极而言，在事物“存在”之前，理就已经“存在”，“未有天地之先，毕竟是先有此理”[xxii]。 而气学建立的标志，则是发展出一套“以气为本”的本体论，这是气学思想的共通性。然而在气学阵营内部，由于理论深度、致思方向的差异，部分儒者对“理本体”的消解并不十分成功。最后造成的理论后果，便是一些儒者（比如罗钦顺）的学派归属存在一定的争议[xxiii]。我们认为，尽管罗钦顺曾被认为是“朱学后劲”，但其对朱熹理气论的激烈批判，以及尝试建立“以气为本”本体论的倾向，是十分明显的。在此意义上，无论其理论建构是否成功，都有理由将其列入气学研究对象。历史上，新的理论体系诞生后，往往会经历草创、升华直至最后成熟的发展过程，气学自然也不例外。如果从气学发展的动态视野来看，罗钦顺理应被视为“迈向气学”的重要一环。 从某种角度上看，不同气学思想体系之间又呈现出一定的差异性。由于气学是一个以气为核心的理论体系，在围绕气进行理论建构时，根据儒者思想旨趣的不同，理、心、性等概念也被赋予不同层次的含义，并且，这些概念间的排列组合，也存在着多种可能性。基于上述前提，可知，如果仅仅从心性论等角度出发，便往往难以挖掘出气学最核心的理论特质。一个比较有代表性的例子是，王廷相和吴廷翰都提出了“理由气生”“性由气生”等气学论题，但二人的心性论结构却完全相反，王廷相认为“性由心主之”，而吴廷翰却提出“心由性主之”。因此，我们对于气学的理解，必须紧扣着“气”这一核心范畴。 另一方面说，在气学的思想体系中，并非没有“理”的位置。实际上，身处宋明儒学的大环境中，“理”一直是气学论述的焦点之一。但与理学不同的是，气学将理定义为后出的“规律总结”，并且严格遵循两条原则：第一，有气必有理；第二，有气才有理。“有气必有理”意味着“理气无缝隙”[xxiv]，具体到元气宇宙论的展开，则体现为每一过程有每一过程之理，每一事物有每一事物之理。整体上看，气学诸家对于元气化生天地万物的过程普遍有比较浓厚的兴趣，这可以从王廷相等人对天地、山川、草木、牝牡、夫妇、父子等事物的详细分析中得到印证。概言之，对于自然事物以及自然现象的热切关注，是气学有别于其他儒学流派的显著特征之一，也是早期研究者将气学视为“唯物主义”的重要理由。 如果说“有气必有理”还不能彰显出气学与理学的差别，那么“有气才有理”则可被视为气学与理学的分水岭。在将理学中形而上的天理消解之后，连带着，理的普遍适用性也就失去了理论基础。从历史进程的视角来审视，则体现为：不是理指导事物的发展，而是在事物发展的过程中，我们可以归纳总结出“理”。这一翻转意义重大，意味着理不再必然作为普遍性的指导原则。王廷相说： 儒者曰：“天地间万形皆有弊，惟理独不朽”，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？[xxv] “理随时变”“理随势变”是气学遵循的共法，其矛头指向的，就是理学中亘古不变的天理。 尽管永恒的天理不复存在，但作为儒家道德哲学的一部分，气学依然要直面如何成就道德的问题。答案依旧要在“理”这一范畴中寻找。气学认为，在理的定位从“天理”转向“规律”的同时，天理所承担的“成德”重任也向“规律”进行转移。在这一过程中，还有非常关键的一步，那就是规律必须升华为“规则”。就性质而言，规则既是前人规律的总结，也是后人应当效法的指导性原则。而规则最为典型的代表，就是儒学中的“圣人之道”。 作为儒学道统论的一部分，“圣人之道”几乎从未在宋明儒学各流派中阙如。但具体分析各流派的理论体系，“圣人之道”所代表的含义又不尽相同，比如气学与理学论述下的“圣人知道”即存在较大差异。尽管持“理只是气之理”的立场，但气学和理学一样依然面临“众理”之间应该如何统合的问题。这一问题十分关键。荒木见悟曾经严厉批评王廷相“以为人类社会的‘理’与自然界的‘理’是同一件事情”，因此，“并不能真正认识人类疏离状态的尖锐性”[xxvi]。其实，对于拥护“名教”的王廷相等人而言，人类社会的“疏离状态”并非不在考虑的范围内，有的时候，甚至是优先考虑的对象。只因气学对于理的产生机制与适用范围有自己的思考，故而，其解决人类社会疏离状态的方案也呈现出独特风貌。基本上，气学以人类社会整体上的“秩序性”来回应疏离状态，而非依靠提升个体的“自主性”。在此前提下，作为规则的理依然具有规范性，但同时又有别于恒久不变的天理。 以理的最高形态“圣人之道”为例来分析。所谓“圣人之道”，在荻生徂徕（1666—1728）那里被称为“古帝王治天下之道”[xxvii]，产生于上古帝王治理国家的实践过程中。荻生徂徕一方面坚持圣人之道对于后世依然具有普遍规范意义，另一方面也认可圣人之道是可以损益的对象，“盖道者，尧舜所立，万世因之，然又有随时变易者”[xxviii]。在此，“不变”与“变”辩证地结合了起来。究其缘由，是因为在褪去形上思维看待理之后，理不再是整全的、不变的天理，而是合理性与不合理性因素并存的“规律”。规律本身可损可益，而在升华为作为指导原则的“规则”之后，更是一方面具备了一定程度的规范性，同时也保留了可损益性。 在人性论上，气学对于由孟子首创，并发展为宋明儒学主流论调的“性善论”传统发起了挑战。性善论包含两个相互关联的子命题：首先，人性的初始状态是善的；其次，后天通过做工夫，可以恢复到那个初始的善性。气学对这两个方面都进行了批驳。关于初始阶段人性的判定，气学既不同于孟子，也不同于荀子、告子。面对以孟子为代表的性善论传统，气学进行了激烈的批判，然而并没有遽然转向荀子的“性恶论”。严格来说，气学所秉持的是“性有善有恶论”，即在人性的初始阶段，依据气禀的不同，有可能是善性，也有可能是恶性。这一观点，不仅将气学与孟子、荀子区别开来，也与告子产生了细微的差异。告子认为人性的重点在于后天养成，就像湍水决诸东方则东流，决诸西方则西流，而初始阶段的人性就像质朴的原材料，本身无所谓善或者恶。气学则并不否认初始阶段由气禀带来的善性或者恶性。由此，尽管气学对于告子“生之谓性”的评价普遍较高[xxix]，但在理论实质上与告子存在一定差异。 以气禀论人性，决定了“善的实现”只能靠向前发展，而不可能是“复性”的过程。但与此同时，一系列问题也接踵而来，其中最突出的问题是：作为儒家思想的一部分，气学必须回答个体如何克服气禀的干扰去实现善。对此，气学的应对方案是，压低有生之初性善或者性恶对整个人性的影响，转而强调后天研习、践行“圣人之教”以改变气质的重要性。在王廷相看来，即便是“上智之人”，如果不去研习、践行圣人之教，都存在“由明入昧”的可能，遑论“中人”与“下愚之人”。据此可知，虽然在有生之初，不同的气禀会给个体带来原初的善性与恶性，但在整个人性发展的程中，原初的善性与恶性并非决定性的，更为关键的是在后天通过努力“变化气质”以养成善性。当然，需要注意的是，在气学那里，善性是“养成”的，而非“回溯”或者“唤醒”的。 三、对心学的批判 在儒学内部，除了理学之外，气学还面临着来自心学的挑战。明代中期，心学与气学几乎同时兴起，并沿着各自的轨道发展、壮大。面对心学这个强大的对手，气学火力全开，从理论起源、理论结构以及理论后果三个层面对心学进行了全方位的批判。 历史上，“正统”地位一直是儒门内部争夺的焦点。自宋代始，孟子的地位显著提升，“孔孟之道”成为儒门正统的代称。在程颐（1033—1107）为其兄程颢（1032—1085）所作的《明道先生墓表》中，有“孟轲死，圣人之学不传”[xxx]之语。可以说，接续孔孟道统，是众多理学家努力奋斗的目标。与之相应，在宋明儒学的经典系统中，包含《孟子》在内的《四书》享有崇高的地位。在此背景下，气学则展现出独特的经典诠释脉络，罗钦顺、王廷相、吴廷翰、荻生徂徕等人均具有显著的“回归六经”倾向，换言之，他们在不同程度上弱化了孟子在儒学中的地位。 气学压低孟子的地位，根源于孟子的一些核心思想与气学相互抵牾。以孟子为起点，依据发展路径的不同，有可能通向理学或者心学，但很难走向气学。也就是说，孟子对气学提供的理论资源较为稀少，反而是其论敌理学与心学共同的理论源头。因此，尽管偶尔会借用“浩然之气”等概念展开论述[xxxi]，但在大体上，气学将孟子设定为理论对手，尤其是将其看成心学的思想源头而加以批判。 然而在表现形式上，气学对孟子的批判又具有相当程度的婉转性。众所周知，气学持“气质”人性论立场，显然与性善论有很大出入。但在对性善论进行具体批判时，气学在很多时候并未直接关联到孟子。吴廷翰一方面提出要接续告子的“生之谓性”传统，但同时又指出，孟子的义理在事实上也通向“生之谓性”，谓“告子语是而意非，孟子义明而语犹未究”[xxxii]，显示出其调和孟、告的倾向。类似的情况也发生在王廷相那里。在建构性善论人物谱系时，王廷相将孟子排除在外，理由是孟子人性论中包含“善性”与“不善之性”两个维度，“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未尝不在”[xxxiii]。所谓“不正之性”，主要指感官欲望，“观其言曰‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不谓性也’，亦以此性为非，岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣”[xxxiv]。即便是“不正之性”，也不能否认其为性的一部分。由此得出结论，在孟子思想中，“善性”与“不善之性”同时存在。最终，王廷相将性善论者限定在以朱熹为代表的宋儒。 不同于对孟子的婉转批评，气学对心学的攻击则极为猛烈。吴廷翰将心学比喻成“无可救药”的疾病，措辞十分犀利，“然人有百病，心病最大。俗学乃风寒暑湿外感之病，虽能杀人，然救之速犹可生。若心病则无药可医矣”[xxxv]。尽管有时在批判心学的时候暗讽孟子，但气学并不将心学的理论渊源上溯到孟子，而是直接将心学等同为“禅学”。在宋明儒学中，“禅学”的标签牵涉到儒与非儒之辨，儒者攻击论敌为禅学，是较为严厉的批评。朱熹曾经抨击陆九渊（1139—1193）的学说为禅学：“子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验。但不免些禅底意思。”[xxxvi]而陆九渊也曾讽刺朱熹“曾学禅宗”：“如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”[xxxvii]由上可知，禅学作为一个贬义词汇而被宋明儒者攻击论敌时所使用。 辟禅之风在宋明时期愈演愈烈，是基于如下认知：理论上，禅学混入儒学当中危害极大；现实情况下，辟禅也已经刻不容缓。在气学诸家当中，对禅学批判最为深入的是罗钦顺[xxxviii]。罗氏在辨析禅学与儒学义理异同的基础上，提炼出“禅儒混杂”人物谱系。所谓禅儒混杂，即以儒学之名行禅学之实，其主体构成即我们通常所说的“心学”[xxxix]。在罗钦顺看来，禅儒混杂在宋代由陆九渊肇其端，杨简（1141—1226）继其后。明代开国，禅儒混杂达到了新的高峰。自国初名臣宋濂（1310—1381）始，深受禅学影响的明儒人物可以列出一长串名单，包括陈献章（1428—1500）、章懋（1436—1521）、胡居仁（1434—1484）等等。最后，罗钦顺判定与其所处同一时代的阳明心学集禅学之大成，将禅儒混杂推向了最高峰。 在对儒学一些核心命题的理解上，气学与心学形成全面对撞。如果说理学中的理具有形上实体的意味，不仅能够主宰自然界的秩序，还能够主宰人伦界的秩序，那么与之相应，心学中的“良知”也具有实体化的倾向。在心学看来，良知既是道德判断工具，也是道德判断标准本身。因此，绝对不能仅仅从知觉官能意义上来理解良知，而这又恰恰是气学所严格遵守的，双方的分歧在所难免。 理学和心学共享一些基本理念。一气流通创造这个现世世界，但在这个现世世界之上，还存在形而上的天理。天理观铸就了理学与心学共同的本体论基础，落实到人伦领域，则表现为对“存天理、灭人欲”等观点的赞同。双方的差异在于，基于对心的理解不同，故而对“心即理”的达成路径存在一定分歧。理学认为心与理有一个“合”的过程，而心学认为心本身就是理。但从本质上讲，这种差异并非决定性的。即便是理学，也不会反对心中原本就具有理的要素，这可以从理学对“性即理”等观念的赞许，以及对“复性”模式的认同中得到印证。 而气学与心学的差异则是全面性的。气学不仅消解了形而上的天理，而且也否认心作为本体的地位，同时树立起“本体之气”，赋予气以道德属性。但与明末王夫之（1619—1692）较为直接的“气善”说不同，王廷相等人主要是借用“气质”这一范畴来表达人性的好恶。在王廷相看来，气质为善者性善，气质为恶者性恶。当然，气质并非无法改变，于是又有所谓“变化气质”的理论。应该说，自宋儒张载（1020—1077）始，“变化气质”便出现在许多儒者的思想中。但需要注意的是，王廷相与张载的“变化气质”存在范围上的差别。张载谓“如气质恶者学即能移”[xl]，主要是在由恶变善的意义上论述“变化气质”。而在王廷相那里，除了性恶通过“变化气质”变成性善，还包含从性善通过改变“气质”变成性恶这一维度。从性善变为性恶并非不可能，就个人“才能”而言，与“为善之才能，恶者亦具之”相对应的，是“为恶之才能，善者亦具之”[xli]。据此可知，在气学那里，气质这一载体在展现道德属性的同时，也内含了气的可变性特征。 气学认为在原初意义上，理完全是外在于人的道德条目。在此前提下，个体成就道德，就是不断地在圣人之教的指导下“知义”“行义”的过程。本质上说，这是一个“外塑”的过程。王廷相提出，在目标指向上，个体成德是力图让“义理”等外在道德条目，内化为人心所遵守的道德原则，并最终促成个体去“行义”。由此所展开的工夫路径为，通过“寡欲”确保人心处于“虚明”与“静定”的状态，为个体接受“义理”提供理论前提，进而建构“动静交养”与“知行兼举”的工夫论，使得从“知义”过渡到“行义”成为可能。从整个过程上看，包括“知义”“行义”在内的任何一环，如果缺乏圣人之教的指导作用，都将功亏一篑。显然，这与心学提倡顺遂道德本心去成德，完全是两种不同路径。 明代中后期，社会生活更加开放化，各种思潮也竞相涌现。充满活力的心学理论高扬个体的主体性，在儒者以及民众中都具备不小的吸引力。但在气学看来，心学所显露出的个体主体性，恰恰是需要批判的对象。这是因为，如果只是顺着自己的内心去发展，不仅在形式上会流于禅学的狂妄自恣，而且在本质上也无法成就道德。换言之，气学对于人心的负面性有着高度警惕性，反过来说，对于道德教化的作用又有着高度的依赖性。无论是人心需要学习的内容，还是培养人心养成接受教化的习性，都来源于道德教化的不断作用[xlii]。 四、余论 有论者认为，在17世纪以后，“文化东亚”已经解体。葛兆光提出：“十七世纪以后，根本就没有什么文化上的‘东亚’，充其量也只是一个地理上的‘东亚’。”“十七世纪中叶以后的中国、朝鲜、日本之间，在文化上已经相互不认同了。”[xliii]这一观点提醒我们注意，东亚儒学即便能够成立，其存续时间以及涵盖范围也需要认真厘清。本文所讨论的东亚儒学，在宽泛的意义上可以等同于宋明儒学在东亚地区的“投射”，即东亚儒者对宋明儒学一些核心问题讨论与发挥，构成东亚儒学的主体内容，而随着宋明儒学走向终点，东亚儒学也退出历史舞台。 如果将宋明儒学看成动态的思想运动，那么理学与心学可视为推动这场运动发展最重要的两个引擎。然而，无论是历史上的实际情况，还是理论发展的内在需要，都需要批判的声音促使宋明儒学在整体上进一步完善、向前。气学就代表了宋明儒学内部的批判力量。在宋明儒学一些核心思想的探讨上，气学进行了多方面有益的探索，走出了一条既不同于理学、又不同于心学的新道路。至此，宋明儒学的诸多论题都得到了充分的讨论与展开。 气学的出现，完成了宋明儒学最后一块版图的拼接。不同于“辞章”与“考据”之学，气学与理学心学同属于“义理之学”。义理之学以求道与成德为目标，是宋明儒学发展的主要表现形态。因此，尽管对理学以及心学多有批评，但气学在成就道德的目标上，以及理论资源的调动使用上，并没有溢出宋明儒学的大传统。在此意义上，气学对宋明儒学的多样性发展更多地是一种推动作用而不是相反。 扩展到东亚儒学视域，气学的出现更是具有特殊意义。有日本学者提出，“在中国被称为‘朱子学’或‘阳明学’的东西，无论是怎样的形态，都没有在日本被受容”[xliv]。这一观点揭示出，具备鲜明形上思维特点的理学与心学，在日本等地的传播并非一帆风顺。从某种程度上看，气学思维契合了日本儒者“去形上化”的要求，也与朝鲜“实学”思想若合符节。无怪乎，日本、朝鲜儒者纷纷建构自己的气学体系，一时蔚为大观。就性质而言，气学思潮的集中涌现，可视为儒学内部建构义理之学新样态的创新尝试。时间再往后推移，随着考据的兴起乃至西学的流入，儒者所掌握的理论资源与宋明儒学产生了一定差别，而义理之学也不再必然是儒者所追求的最高目标。在此背景下，我们再回溯16、17世纪东亚儒者的气学建构，可以发现其对于儒学发展的重要意义。 参考文献及注释： [i]在台湾地区，黄俊杰较早组织一批学者开展了“东亚儒学”研究。在肯定东亚儒学研究重大意义的同时，也指出了可能面临的问题。黄氏认为，“东亚儒学”“既是一个空间的概念，也是一个时间的概念”，并且，“‘东亚儒学’本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的‘一元论’的预设，所以也不存在‘中心vs边陲’或‘正统vs异端’的问题”。见黄俊杰：《自序》，《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第1—2页。还有一些学者则对“东亚儒学”这一概念的使用持审慎态度。子安宣邦强调，“东亚”的概念具有“政治性”含义，在详细分析“东亚”论述的历史性内涵基础上，子安提醒我们注意：“‘东亚’是热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。”见子安宣邦：《“東亞概念”と儒学》，收入氏著：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，东京：藤原书店，2004年，第187页。张崑将也认为，“东亚儒教”或“东亚四书学”恐怕在事实上难以成立。见张崑将：《安藤昌益的儒教批判及其对<四书>的评论》，收入黄俊杰主编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第212页。 [ii]近年来，越来越多研究者注意到朝鲜儒者对推进“朱子学”发展所做出的巨大贡献。吴震指出：“12世纪在中国产生的朱子学，到了13世纪末传入朝鲜之后，经过朝鲜性理学家的理论阐发，极大地丰富了朱子学的理论内涵，导致朱子学的‘中心’也发生了相应的转移，由原本产地福建的朱子学，转化出朝鲜‘安东’李退溪为首的韩国朱子学。”见吴震：《东亚朱子学研究的回顾与反思》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》（2019年1月），第4页。 [iii]将宋明儒学划分为“理学”“心学”以及“气学”三个流派，已经成为中国学界主流观点。张岱年提出：“宋、明哲学的中心问题是：气、理、心三者孰为根本？气是物质性的，理是观念性的，心是精神性的。以气为本，以理为本，以心为本，形成三个主要流派。”见张岱年：《再版序言》，《张岱年文集》第2卷，北京：清华大学出版社，1990年，第24页。此外，冯友兰、蒙培元等前辈学人也持有类似的看法。在日本学界，早在上世纪五十年代初，山井湧便在《明清时代的气的哲学》一文中列举了罗钦顺、王廷相等十二位明代“气的哲学”代表。而后在《明清思想史研究》这本专著中，山井氏又详细介绍了湛若水、戴震、程廷祚等“气的哲学”思想家。见[日]山井湧：《明清時代における気の哲学》，《哲学杂志》（1951年第66卷711号），第82—103页。[日]山井湧：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会，1980年。山下龙二则在《罗钦顺与气的哲学》这篇长文中，考察了罗钦顺与王廷相等“气的哲学”代表人物的思想。见[日]山下龙二：《羅欽順と気の哲学》，《名古屋大学文学部研究论文集》（1961年第27集），第1—54页。 [iv]黄怀信撰：《泰录》，《鹖冠子汇校集注》卷11，北京：中华书局，2004年，第254—255页。 [v]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷3，北京：中华书局，2017年，第94—95页。 [vi]一些学者指出《春秋繁露》并非董仲舒的著作，本文沿用中国学界主流看法，仍将《春秋繁露》视为董仲舒的作品。 [vii]较早判定“元”即气的是何休，他在解释《春秋》中的“元”时说：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”见[汉]何休解诂，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》下册，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2196页。在现当代学界，徐复观、罗光、金春峰等人均赞同这一观点。见徐复观：《两汉思想史（二）》，北京：九州出版社，2013年，第329页。罗光：《中国哲学思想史·两汉、南北朝篇》，台北：学生书局，1978年，第172。金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第150页注释1。但也有部分学者反对将“元”理解为“元气”，可参看于首奎、王永祥等人的相关论述。见于首奎：《董仲舒的“元”就是“元气”吗？》，《中国社会科学》（1982年第1期），第58页。王永祥：《董仲舒评传》，南京：南京大学出版社，1995年，第94页。 [viii][宋]朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子语类》卷63，《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2087页。 [ix]黄俊杰说：“它一方面是指生理学的事实（‘气，体之充也’），另一方面又指道德论的原则（‘其为气也，配义与道，无是，馁矣’）。这种双重性格辩证性地结合于人的主体性之中。”见黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第212页。而梁涛是为数不多对这种观点持异议的学者。梁氏一方面赞同“德气”发自于心、志，并且认为“德气”是具有实然性的气，但同时强调“德气”应该高于“体内之气”。见梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》，《中国哲学史》（2008年第1期），第15—16页。因本文关注重点是气的道德性，故对于道德之气与体内之气的具体关联不作深入讨论。 [x]黎翔凤撰，梁运华整理：《心术下》，《管子校注》卷13，北京：中华书局，2004年，第783页。 [xi]明代气学以罗钦顺（1465—1547）、王廷相（1474—1544）和吴廷翰（1491—1559）等人为代表，并囊括了吕坤、魏校、高拱、黄润玉、吕柟、高攀龙、崔铣、韩邦奇、孙应鳌、唐鹤征、王道、蒋信、杨东明、郝敬、孙慎行等一大批儒者。 [xii]吴廷翰《椟记》卷上曰：“浚川五行说甚明，其不取‘天一生水’之说，极是。”其《瓮记》卷下又引王廷相论鬼神之说，并评论道：“此说甚明，足以破世俗之惑。”[明]吴廷翰著，容肇祖点校：《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第144、108页。 [xiii]郑宗义：《论儒学中“气性”一路之建立》，收入杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台大出版中心，2005年，第250页。 [xiv]刘又铭：《明清儒家自然气本论的哲学典范》，《“国立”政治大学哲学学报》（2009年7月），第1页。 [xv][明]王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷12，《王廷相集》第3册，北京：中华书局，1989年，第819页。 [xvi]《椟记》卷上，《吴廷翰集》，第158页。 [xvii]郭宝文在《明代气学与荀子学之交涉——以王廷相、吴廷翰为例》一文中，也提到罗钦顺与荀子学是否“交涉”存在争议。见郭宝文：《明代气学与荀子学之交涉——以王廷相、吴廷翰为例》，《淡江中文学报》（2015年6月），第77页。 [xviii][日]伊藤仁斋：《语孟字义》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁斋、伊藤东涯》，东京：岩波书店，1971年，第116页。 [xix][日]贝原益轩：《大疑录》卷上，《日本思想大系》34《贝原益轩、室鸠巢》，东京：岩波书店，1970年，第390—391、395页。 [xx]《朱子语类》卷1，《朱子全书》第14册，第115页。 [xxi]《朱子语类》卷63，《朱子全书》第16册，第2087页。 [xxii]《朱子语类》卷1，《朱子全书》第14册，第113页。 [xxiii]学界对罗钦顺的学派归属存在争议。在侯外庐主编的《宋明理学史》中，罗钦顺被认为“仍然是朱学，但在某些方面和朱熹的观点有所不同”。见侯外庐主编：《宋明理学史》（下），北京：人民出版社，1997年，第480页。山井湧则将罗钦顺思想界定为与朱子理学、阳明心学并列的“气的哲学”。见[日]山井湧：《明清思想史の研究》，第34页。同时，持“气本论”立场的还有刘又铭。见刘又铭：《理在气中：罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》，台北：五南图书公司，2000年，第22页。此外，还有一些学者认为罗钦顺思想具有复杂性，不能简单概括成理学或者气学。山下龙二称罗钦顺为“理气混一之哲学”。见[日]山下龙二：《羅欽順と氣の哲学》，第1页。马渊昌也则用“朱子学系的气的哲学”这一称谓，来彰显罗钦顺调和理学与气学的倾向。见[日]马渊昌也：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，收入杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，第166页。 [xxiv][明]罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》卷下，北京：中华书局，2013年，第49页。 [xxv]《雅述》下篇，《王廷相集》第3册，第887页。 [xxvi][日]荒木见悟著，廖肇亨译：《明末清初的思想与佛教》，台北：联经出版，2006年，第32页。 [xxvii][日]荻生徂徕：《徂徕集》卷28，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，东京：岩波书店，1973年，第499页。 [xxviii][日]荻生徂徕：《弁名》，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，第211页。 [xxix]王廷相说：“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。”见《慎言》卷4，《王廷相集》第3册，第767页。吴廷翰也指出：“生者，人之性也。性者，人之所以生也。”见《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第28页。伊藤仁斋则认为：“性，生也，人其所生而无加损也。”见《语孟字义》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁斋、伊藤东涯》，第134页。 [xxx][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第640页。 [xxxi]依据中国基本古籍库的检索结果，在罗钦顺与王廷相的全部著作当中，分别都是仅有一处提到过“浩然之气”。 [xxxii]《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，第30页。 [xxxiii]《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，第850页。 [xxxiv]《雅述》上篇，《王廷相集》第3册，第850页。 [xxxv]《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，第64页。 [xxxvi]《答刘子澄》，《晦庵先生朱文公文集》卷35，《朱子全书》第21册，第1549页。 [xxxvii][宋]陆九渊著，钟哲点校：《与朱元晦第二书》，《陆九渊集》卷2，北京：中华书局，1980年，第30页。 [xxxviii]罗钦顺所定义的“禅学”外延较广，并非特指“禅宗”，而是泛指佛学及佛学式思维。邓克铭也指出：“依其文意以观，禅学约指禅宗之思维方式，并不一定限于禅宗僧人或禅师。”见邓克铭：《理气与心性：明儒罗钦顺研究》，台北：里人书局，2010年，第63页。 [xxxix]需要注意的是，在概念的使用上，罗钦顺所说的“心学”泛指宋明儒学中阐发“心”“性”等义理的学说，因此，许多宋明儒者，包括朱熹的思想都可以被称为“心学”。在《困知记》中，罗钦顺评价道：“朱子……发明心学之妙。”见《困知记》卷上，第7页。根据陈荣捷的研究，早在南宋时期，“心学”这一概念就并非特指陆九渊的学说，而是可以包含许多道学家的思想。见陈荣捷：《朱学论集》，台北：学生书局，1982年，第340页。 [xl][宋]张载著，章锡琛点校：《经学理窟》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第266页。 [xli]《慎言》卷4，《王廷相集》第3册，第765页。 [xlii]已经有学者指出“气学”会导向更加严格的道德主义。王汎森提出，因为“义理之性不是在变化了气质之后才得到的另一种东西……重要的是在气的流行上见主宰，从日常生活实践中，得到义理之性”，因此“人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来”。最终，导致了更加严格的道德主义。见王汎森:《晚明清初思想十论》，上海:复旦大学出版社，2004年，第94—95页。 [xliii]葛兆光讲演、高翔飞记录：《地虽近而心渐远——17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》载《台湾东亚文明研究学刊》（2006年第3卷第1期），第291、292页。 [xliv]沟口雄三：《中国思想の受容について》，东京：ペりかん社，1992年，第16页。 (责任编辑：admin) |