东林学派的“新心学”建构 ——论明清之际哲学转向的一个新视角 作者：陈畅（同济大学人文学院哲学系副教授） 来源：《中山大学学报.社会科学版》，2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月初一日丙寅 耶稣2020年5月23日 摘要 对于明清之际思想转型，学术界有不同的诠释。其中，钱穆、余英时的“内在理路”说回归思想自身源流，具有更好的解释力。通过对东林学派“新心学”建构过程的分析，能够将明清思想转型从“学术转向”视野推进到“哲学转向”的视野，更好地挖掘“内在理路”范式的思想潜力。东林学派思想发展的三个阶段，完整地展现了明清之际哲学转向的思想历程。从理学义理核心——理气论、心性论、工夫论的角度揭示东林学派思想发展的内在机制，厘清其源流，是探讨明清之际哲学转向的一个新视角。 关键词：东林学派；未发工夫；哲学转向 关于明清之际“自性理转向经史”的学术转向，学术界的诠释存在诸多分歧。依研究者的总结，相关研究大致有四种类型：一是梁启超、胡适的“理学反动”说，二是钱穆、余英时的“每转益进”和“内在理路”说，三是侯外庐、萧萐父的“早期启蒙”说，四是现代新儒家的“清学为理学之余绪”说。[1]其中，钱、余师徒的“内在理路”说回归思想自身源流，具有更好的解释力。本文以晚明东林学派为例探讨明清之际哲学转向，主要是受到钱穆观点的启发。例如，梁启超和钱穆先后写了两部同名著作《中国近三百年学术史》，梁启超认为这种转向是对宋明理学“主观的冥想”的厌倦和反动；钱穆则从学术变迁与社会历史发展结合的角度，指出理学与清代汉学是一个整体，其间存在着“如绳秩然，自有条贯”的内在关联。有趣的是，梁启超认为晚明最后二三十年间出现的诸种“理学反动”现象孕育了清代学术，并指责黄宗羲的《明儒学案》完全没有展现其中的消息。钱穆则以《明儒学案·东林学案》为基础，论证“清初学风尽出东林”，明确指出东林学派的虚实之辨与本体工夫之辨正是清初学术新趋势的开端。[2]梁启超的“理学反动”说过于外在，不足以涵括与诠释明清学术中的诸多复杂细节；而钱穆将东林学派视作承前启后的枢纽，由此提出明清之际学术转向的诠释，更好地展现了明清思想发展的内在逻辑。概言之，钱穆有两个重要的洞见：一是指出东林学派思想在明清之际学术转向研究上具有重要的意义；二是指出黄宗羲《明儒学案》对明清之际学术转向问题有清晰的论述，绝非毫不涉及。 然而，钱穆的研究主要是基于学风描述和观点的对比，进而勾勒出东林学派与清初学风之间的关联；我们有必要在哲学视野中进一步推进其思路。因为宋明理学的内核是心性论形上学，仅仅从学风的关联来说明学术转向是不够的；必须从“学术转向”进入到“哲学转向”的视野，亦即从理学义理核心——理气论、心性论、工夫论的角度揭示转向的内在机制，才是最为根本的诠释，才能更好地挖掘“内在理路”范式的思想潜力。职是之故，本文将借助黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中的指引，进一步揭示东林学派的哲学成就及其蕴涵的明清之际哲学转向内在机制。 一、未发工夫：虚实之辨 本文讨论的东林学派，是黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中提出的以顾宪成、高攀龙、孙慎行为核心的哲学学派；区别于作为晚明政治派系的东林党。黄宗羲以其深刻的思想史洞察力，指出“是故东林之学，泾阳（按：顾宪成）导其源，景逸（按：高攀龙）始入细，至先生（按：孙慎行）而集其成矣”。[3]黄宗羲的观点具有丰富的思想蕴涵，极富启发意义。下文将沿着黄宗羲的指引，系统探讨东林学派的哲学贡献。 如前所述，从学术思想史的层面观察，东林学派重视工夫实践、由虚（虚灵知觉）返实（实知实践）的风格与清初学风存在内在关联。若要详尽考察明清之际“自性理转向经史”的哲学转向何以可能，还需要深入到东林学派工夫论的内核。质言之，东林学派的工夫论是江右王门未发工夫的延续和发展，并且作出了极富创造性的推进。何谓江右王门未发工夫？这要从阳明良知教谈起。阳明论良知称：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[4]这句话很好地表现了阳明“心即理”“心外无理”命题的义理基础。自然明觉是指本心良知之虚灵不昧，原本不能用来形容天理。牟宗三精辟地指出，阳明所说的天理不是外在的抽象之理，而是由真诚恻怛之心自然地呈现；因此良知明觉可以关联着“天理”、关联着“行”说。阳明著名的“知行合一”命题就是这个思维的产物：行动得明觉精察而不盲爽发狂，意味着明觉之知就在“行”之中。在这一意义上，良知之知不是对客观外在之理的认知，而是内在地、自主地决定一个应当如何行事之原则（天理）。良知明觉的对象不是外在的理，而是它自身所决定、所呈现的理。[5]总之，良知之发见流行处自然契合于事物自身秩序（天然自有之中），具有绝对自由、当下具足的内涵。这两个内涵在阳明的未发已发说和无善无恶论中得到充分的说明。阳明认为：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”[6]事实上，阳明的未发已发说是围绕良知而立论，并非严格按照《中庸》文本针对喜怒哀乐而言。其理论效应是否定了任何先验的、高于良知心体之上的存在，确保了良知“决定”事理的充分权限。良知这种绝对自由、不受拘束的特质，意味着将任何既成的标准都“虚无”化了。因为良知必须保持无是无非、自在无碍的存在状态，方能发真是真非、知善知恶；这也就是四句教首句“无善无恶心之体”的内容[7]。然而，人心无所拘束的必然后果就是追求人心之现成（良知当下具足）、情意的自然发散；阳明学者一旦过于强调现成良知，就容易令良知教陷于放荡无耻的危险。针对阳明良知教的可能流弊，江右王门聂豹认识到理论源头就在于阳明“未发即已发”说。聂豹提出的解决方案是重新将良知分拆为已发与未发，“心”由此被区分为类似于朱子学心统性情结构的二重构造：未发之中和感发之用。[8]在江右王门看来，“未发已发一体化”的良知只是在已发、用的层面，其“知”自然没有达到“良”的境地；真正的致良知工夫是未发工夫：“工夫在致中，而和即应之”[9]。 聂豹提出救正方案时，良知现成说和无善无恶论尚未引发严重的社会问题；而晚明时代的东林学派则是在其已经造成严重的社会政治问题、“孟子以后之变局”[10]的状况下寻求解决方案。晚明大儒刘宗周指出：“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善。”[11]这是因为良知学、“无善无恶”论鼓励主体从既成的价值观中解放出来，追求无拘无束的自我，容易走向片面否定社会道德，甚至“恁是天崩地陷，他也不管”[12]。这种把探究性命之学与社会伦理、经世致用对立起来的道德观，造成了儒家伦理与政治危机。东林学派以解决这一危机为职志，其解决途径是沿着江右王门未发工夫所开辟的方向推进。概言之，东林学派的未发工夫建构分为三个步骤： 第一，由顾宪成确立东林学派未发工夫的基调。当学生问及如何评价江右王门的未发工夫，顾宪成认为这是江右王门恐人执用而忘体，故而特地拈出未发工夫以救治。顾宪成强调阳明良知学说是即体即用、体用兼顾的全面论述；阳明并没有遗忘“未发之中”，无善无恶论是阳明在《大学》致知论域中讲良知学的弊病。[13]这也说明，虽然东林学派强烈批评阳明无善无恶论，但他们对于阳明良知学说是基本认同的；其目标是建立一个新理论体系保留良知学说积极意义的同时祛除流弊。 第二，由高攀龙作出细致的理论辨析，奠定了东林学派未发工夫的基本格局。如前所述，在阳明那里，良知发见流行的秩序就是物的秩序；在这一意义上，致良知即格物，不再有独立的格物工夫。但是，良知之创造性与一心之滑落，只是一线之隔。由此不可避免会出现无视客观事物秩序，一切以虚灵知觉为事的流弊。高攀龙主张格物说“以善为宗，不以知为宗”[14]，就是要将格物重新树立为具有独立意义的工夫，以具有客观意义的善为格物工夫内核。高攀龙实现这一目标的方式是回归《中庸》未发之旨。他认为阳明的未发已发说是针对“心之生机流行不息”（良知）立论，并非《中庸》本旨；按《中庸》文本，未发已发都是指“喜怒哀乐”而言：“夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多……未发一语，实圣门指示见性之诀。静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀。”[15]未发已发说自宋代以来备受理学家重视，然而大多数相关论述都是针对思、知觉来谈论未发已发；而非依照《中庸》文本针对“喜怒哀乐”来说。不过高攀龙的意图并非纠正宋儒，而是以日常喜怒哀乐情绪显而易见的未发与已发阶段划分，来批驳阳明的未发已发一体化论述。因此，高攀龙所说的《中庸》未发之旨，大致上是朱子诠释的工夫论范式。朱子的《中庸》诠释将戒慎恐惧与慎独确立为两种工夫，前者存天理之本然，后者遏人欲于将萌；其实质是在人心中树立客观规范意识，对“心”的种种活动作出检查。这种规范意识是作为工夫前提的先导意识：有此前提，方能将人心生机与人欲区别开来，方能摆脱繁杂事项的牵引以把握先机。高攀龙回到朱子工夫论范式的目的，正是树立起“性”的工夫论先导意识，以限制“心”“情”的自由发散；此即“摄情归性之诀”。与此同时，高攀龙着重弱化了工夫论规范意识的外在强制性。而这种弱化，是基于其对“静坐观未发气象”新解的理论效果。高攀龙的新解表现为一体两面的两个基本原则：一是主静（体认），二是循理（格物，各还其则）。他把静观未发工夫称为体认之法，按冈田武彦的解释，这是令未发之体自我判明、令心体积极活动的工夫。[16]而格物工夫则是主静工夫的另一面，高攀龙认为“默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也。”[17]因为天理是人人本有，人欲是后来添加上去；减去一分人欲，就是复得一分天理。格物的工夫就是把人欲减至于无，天理善性自然恢复；由此便实现物还其则，物各付物。显然，这两个原则近于阳明良知学中的“心体之自然开展”以及“为善去恶”工夫，亦难怪黄宗羲会认为“深有助乎阳明致良知之说”[18]。 第三，孙慎行在高攀龙的基础上对未发工夫作出全面改造，在保持其基本格局的同时解决其内在困境。高攀龙未发工夫的问题在于，无法将“性体”的工夫论先导意识与“心体”的自然开展融合一体。因为在阳明心学的视野中，心体的自然开展不需要超越于心体的先导意识作为工夫论前提。黄宗羲评价江右王门的理论困境时指出，“双江、念蓭举未发以救其弊，…然终不免头上安头”[19]，高攀龙面临与江右王门一样的难题。孙慎行沿着高攀龙未发已发说的思路，作出了极富创造性的诠释： 夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。……今无论日用间，即终日黙坐清明，无一端之倚着、有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。[20] 这篇文字要与前引高攀龙《未发说》对照解读。孙慎行、高攀龙两人对于必须回到《中庸》文本，紧扣喜怒哀乐谈论未发已发的观点，完全一致。两人不同的地方在于，高攀龙反对阳明以心之生机谈论未发已发，而孙慎行则将喜怒哀乐诠释为贯通天地万物的生生之机。正是这个小小的诠释变动，产生了巨大的理论效应。首先，人作为天地万物中的一份子，喜怒哀乐就是贯通于未发已发之间、无片刻不存的生机本身，其未发已发之间的关系是一体而有分。未发时多，已发时少；未发是生机潜藏，已发是生机开展出的无穷景象。这种关系将阳明学的一体化模式和朱子学的体立而用自行模式完美地融合在一起。其次，围绕贯通天地万物的生机谈论，未发已发便具有宇宙论意义，而非局限于虚灵知觉为事。再次，喜怒哀乐是人的情感，同时也是生机本身；由此便成为即情即性的存在。而喜怒哀乐的自然开展，则表现为在日常的学问思辨行之中。孙慎行指出：“《中庸》工夫，只学问思辨行…君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。”[21]学问思辨行中的默坐清明、万端筹度、格穷物理，即此便是未发工夫。在这一意义上，主静与循理便彻底融合为一个工夫。综上可知，孙慎行的创造性诠释既解决了从江右王门到顾宪成、高攀龙的理论困境，也将未发工夫彻底落实为实知实践之学。 二、性体：“反求之中”与“扩充之端”之辨 宋明理学的本体与工夫密不可分；而阳明心学更是以良知心体笼罩一切，即本体即工夫，没有脱离本体的工夫，也没有脱离工夫的本体。东林学派未发工夫对虚实之辨的推进，反映在本体论层面，则是“反求之中”与“扩充之端”之辨。事实上，正是东林学派三位代表人物对未发工夫的推进，逐渐开展出一种新型的形上学，由此表现出从强调“反求”到强调“扩充”的转变。 宋明理学形上学探讨事物之间普遍存在的内在关联，而这种探讨亦是对于成德之学与政教秩序的奠基。顾宪成批评无善无恶论称：“无善无恶四字就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之；从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。”[22]无善无恶论的弊端是造成空局和顽局，亦即或扫除、或混同善恶伦理标准，对人伦秩序和晚明政局构成严重的冲击。从形上学的角度看，这是内在结构的局限或形上学的不当应用遮蔽了人类精神对于事物间真实关联的认知，进而对人类共同体造成破坏。故而有必要回到各家形上学体系内部作出考察。 质言之，阳明心学视野中万物内在联系，是情感的关联一体；正是这种真实的情感关联，开显万物并育而不相害、道并行而不相悖的一体性。阳明把这种关联称为感应之几，亦即良知。致良知的目标是将这种真诚恻怛之情扩充出去，建构万物一体的公共社会，令万事万物各得其所、各遂其性。这种政教思路建立在良知灵明的基础上，由作为感应之几的良知激发人物之间内在联系和活力。然而，良知生发于个体心层面，无所拘束（无善无恶）的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。正是这种形上学特质导致无善无恶论容易造成空局和顽局流弊。东林学派顾宪成的对治方案，是将朱子学性善论引入并改造良知教。顾宪成认为朱子学性即理学说“以无不同者为性”，亦即以天地万物公共之理为性。[23]其意在以人所公共的性理为基础统合不同的个体。然而，正如顾宪成自己所指出，强调公共之理的朱子学存在拘执流弊，阳明学则有荡越流弊；他的选择是“与其荡也，宁拘”。[24]但是他面临的问题是，在社会急剧变化的时代，个体如何能信服拘执之理，进而建构富有活力的共同体？不从情感入手，一味强调公共之理，会导致什么状况？晚明大儒黄道周对此有洞见：“甚哉！理之难明也。…上下交争理而欲乃乘之，不夺理不止。…非圣人则未之能明也。”[25]当不同的利益主体以理相争，将加剧欲望的冲突，从而导致理欲夹杂，失去是非标准。这也说明，如果说无善无恶论的流弊在于无法从根源上调节人与人之间的正确关系，造成空局与顽局；拘执之性理在这一问题上同样也无法恰当调节。事实上，从形上学的角度看，当性理流为僵化拘执的观念，解决的途径在于改造心性结构，缩小性与情、形而上与形而下之间的差距。这正是高攀龙的形上学思路。 高攀龙主张“心性非一非二，只在毫芒眇忽间”[26]，在其对寂感问题的论述中最能体现这种特殊的心性结构。高攀龙称： 天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。[27] 寂感问题是宋明理学本体工夫论的核心议题之一。“寂感”源自《周易•系辞上》：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。寂然是无声无臭、寂静肃然之意，在此处是对于形上本体自然而然状态的描述。天下无心外之物，是因为物在心之寂感状态中确立其存在。高攀龙说的“当其寂，心为在物之理”云云，是指在寂然的本体状态，心与物内在关联、各各自在，以纯粹天理的一体状态存在，没有掺杂人欲干扰，寂即天。“当其感也，心为处物之义”云云，则是指在人与万物互相感应的状态，心主乎物，以义应物而人物各得其所，物各付物。这种论述方式通过对心之寂然状态的诠释，在“心”上确立天理（性）的本体地位。但是其确立的方式是通过工夫的中介，而非本体论上的心性合一。高攀龙认为，只有在工夫的意义上才能说“理者，心也”：未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心。这是因为高攀龙对于格物工夫有其独特的理解：格物是在心上做减法。在他看来，善和性是人生而静，不可言说、不可执为一物；人欲是在人有知识以后添加出来的，非其本然。这种人生而静的“性”和“善”，就是物则。而格物工夫是把后天添加来的人欲减之又减，最后到减无可减；人心湛然无一物时，就是天理。[28]虽然高攀龙只是在工夫论的意义上将心与性（理）合一，但是由于其将格物工夫诠释为在心上做减法，由此产生了类似于陈白沙心学的效果。在白沙那里，寂感一如是万物各有其性而又相通一体的状态，是宇宙大化生生不息、自然而然的存在样态。现实世界中的个体时刻处于束缚与桎梏之中，是由于个体私欲与造作导致。白沙主张以“觉”放下一切私欲与理智造作，打开封闭的自我，重新契入“寂”所代表的自然秩序。[29]对比可知，高攀龙的寂感论述在一定意义上回到了白沙所代表的明代心学致思进路：通过自我的觉醒，唤醒万物一体的感应机制。而这也就是高攀龙主张“悟”的理论根源。 在高攀龙之前，顾宪成也主张“悟”，其所谓的“悟”是朱子意义上的“悟”理之所以然。朱子对天理概念的界定是：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”。[30]这种定义既包括当下事物之变化的个别性之理，也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理，天下万事万物因此而被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态。[31]顾宪成把“下学而上达”解释为“下学”以识事之当然之则，“上达”以悟理之所以然；由此主张“重修所以重悟也，夫悟未有不由修而入者”[32]。这是顾宪成从朱子对天理的解释中得到启发，通过区分不同层次的理，解决“以理相争”的问题。高攀龙则称：“悟者，虚灵之偶彻，本体之暂现也。习心难忘，本真易昧，故非真修，不足以实真悟。”[33]高攀龙所说的悟，是真实自我穿透人欲遮蔽的“暂现”；其主张以真修实现真悟，唤醒万物一体的感应机制。与顾宪成相比，高攀龙这个思想方法更接近于心学。 《明儒学案·东林学案二》记载孙慎行之言曰：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？”[34]这个观点与顾宪成、高攀龙主张的“顿悟渐修”形成鲜明的对比：顿悟是向内反求“中”，学问思辨行则是在事上扩充日新。与前文喜怒哀乐说的诠释变化一样，孙慎行的观点来自于对高攀龙寂感思想的一个策略性调整。在宋明理学中，寂感与涵养省察工夫论密切相关。例如在朱子学，寂然未发时存养其浑然之性，此为静存功夫；心已感发时省察微心之动，此为动察功夫。高攀龙的“体认之法”和做减法的格物工夫都是未发时静存工夫。孙慎行在高攀龙的基础上，将静存工夫与动察工夫彻底合一：作为纯粹天理状态的寂然，是在气质的开展过程（感）中的条理，寂感合一；由此，静存工夫表现为学问思辨行中的求理、循理，静存与动察工夫均统一于学问思辨行之中。正是这种诠释变动，结合孙慎行的喜怒哀乐说，产生了“反求”与“扩充”之辨。如前所述，孙慎行所说的喜怒哀乐是人心中的生意。他主张：“生意是性，生意黙然流行便是气，生意显然成象便是质。”[35]人心与草木一样，其仁其根生意潜藏，后来的无穷景象都由此包含与开展。孙慎行把这个观点贯彻于四端之心的诠释： 孟子劈头说“人皆有不忍人之心”，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端；非仁在中，而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”。若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。……若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。[36] “在中”与“端”之辨，源于朱子对“四端之心”的诠释：“心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[37]在中者，是内在完美的先天预成之性体。由此便产生了作为理学主流的向内返本—悟道之思想方向。孙慎行基于其性气合一思想，认为孟子性善论是将恻隐之心指为仁之端，这就引出向外扩充的工夫论；与理学主流的向内反求形成鲜明对比。“生意是性，生意黙然流行便是气，生意显然成象便是质”的命题表明，心性的扩充是在历史人事中逐渐展现其性状，最后以最完备的条理形态显现。端绪形态与完备形态是同质的存在，可以通过经验及理性的方式认知。由此，孙慎行建构的形上学拆除了以往形上学中的“超经验性的证悟”向度，将向内返本的工夫改造为追求向外结合历史与人事之客观性。[38] 三、哲学转向：东林学派新心学的源流及其意义 对于政治领域的东林党人，历史上或许有不同的评价和定位。但是，哲学领域的东林学派，毫无疑问是一个有着重要思想创见的成熟学派。由上文分析可知，东林学派顾宪成、高攀龙、孙慎行三人的思想是继承和推进关系，其间思想脉络一以贯之，从救正阳明后学流弊一步一步发展出新的形上学形态。笔者曾著文论述，孙慎行思想是新型的心学形态，并且对刘宗周、黄宗羲师徒的思想建构产生了重大影响；由此亦可说东林学派思想是一种新型的心学。[39] 近代以来的东林学派研究有几个特点：一是集中于顾宪成、高攀龙，较少涉及其余思想家；二是由顾、高思想出发，认定东林学术是兼采朱王、由王返朱的形态。例如钱穆、劳思光、冈田武彦等学界大家均持此论，认为东林学派是由王返朱的转折点，是程朱与陆王两支思想的调和者，或者说是经由王学的新朱子学。[40]与此构成显著反差的是清初朱子学者陆陇其的评价，陆氏认为东林学派仍然是阳明学的分支：“高、顾之学，虽箴砭阳明多切中其病，至于本源之地仍不能出其范围。”[41]日本学者沟口雄三也有近似的看法：东林学派虽然拥护朱子，但其理气一元、性之气质本然合一的主张对朱子学造成的破坏比阳明还要彻底。[42]这种定位的分歧足以说明东林学术的复杂性。而黄宗羲所建构东林学脉的优胜之处就在于：能够融汇这种复杂性于一炉，揭示其中一以贯之的思想特质。质言之，清初朱子学者的批评以及近代以来的诸多研究，其共同点在于均把东林学术看作是一种调和、过渡、不成熟的思想形态。黄宗羲则不同，他是从一个动态发展的哲学建构过程来定位东林学术，这个学派有其开端（顾宪成）、发展（高攀龙）以及完备甚至是完成形态（集大成之孙慎行）。这并不是沟口雄三所说的“黄宗羲带着个人思想滤色镜挑选出来的”[43]，而是有着深刻的哲学洞见。基于孙慎行所取得的思想成就及其对刘宗周、黄宗羲师徒的重大影响，东林学术就不再是一种不成熟的理论调和形态，而是完备、成熟且具有其真正特出思想意义的创造性体系。 本文沿着黄宗羲的指引，系统探讨东林学派的哲学贡献，即说明：考察东林学术不能仅仅局限于顾、高二人，而应从开端、发展和完成三个阶段的整体出发，应从心性之学的层面细致考察梳理其思路的连续性与突破点所在。由本文的论述亦可知，东林学派思想发展的三个阶段，完整地展现了明清之际哲学转向的思想历程，是明清之际学术转向的重要枢纽。近代川籍史家刘咸炘指出：“南雷（按：黄宗羲）虽衍蕺山（按：刘宗周）之传，而经史之业特勤。…史学传之万、邵，下开谢山、二云、实斋，为二百年所独。昔之叙儒林者，多类之汉学，有以也。”[44]万、邵，是万斯大、万斯同与邵廷采；谢山、二云、实斋，则是全祖望、邵晋涵与章学诚。这是学术界所熟知的：由刘宗周、黄宗羲师徒思想开展出的清代浙东学派，构成了清代学术中非常独特且重要的组成部分。由于孙慎行对于刘宗周、黄宗羲师徒的思想建构产生过重大影响，这也意味着东林学派所建构的新心学实际上得到了深入的拓展。至于东林学派新心学在清代的思想衍化及其意义，显然有待进一步的研究。 注释 [1]参见吴根友、孙邦金等著：《戴震、乾嘉学术与中国文化》（上册），福州：福建教育出版社，2015年，第1页。黄燕强：《“理学反动”说与清代学术思想研究》，《学习与实践》2019年第11期，第122-134页。 [2]参见梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，2004年，第1-11页。钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），北京：商务印书馆，1997年，第9-22页。 [3]黄宗羲：《明儒学案·东林学案二》，《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第814页。 [4]王守仁：《传习录中·答聂文蔚二》，《王阳明全集》第1册，上海：上海古籍出版社，2014年，第95页。 [5]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版公司，2003年，第180-181页。 [6]王守仁：《传习录中•答陆原静书》，《王阳明全集》第1册，第72页。 [7]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》第1册，第133页。 [8]聂豹：《答王龙溪》，《聂豹集》卷十一，南京：凤凰出版社，2007年版，第401页。 [9]黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案二》，《黄宗羲全集》第7册，第413页。 [10]顾宪成：《东林会约》，收入《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》子部第14册，济南：齐鲁书社，1996年，第362页。 [11]刘宗周：《会录》，《刘宗周全集》第2册，台北：“中研院”中国文哲研究所，1997年，第643页。 [12]黄宗羲：《明儒学案·东林学案三》，《黄宗羲全集》第8册，第838页。 [13]顾宪成：《小心斋剳记》卷十八，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》子部第14册，第354页。 [14]高攀龙：《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上，《景印文渊阁四库全书》第1292册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第499页。 [15]高攀龙：《未发说》，《高子遗书》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第364页。 [16]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海：上海古籍出版社，2000年，第382页。 [17]高攀龙：《语》，《高子遗书》卷一，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第337页。 [18]黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，《黄宗羲全集》第8册，第759页。 [19]黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案五》，《黄宗羲全集》第7册，第539-540页。 [20]孙慎行：《困思抄·未发解》，《四库禁毁书丛刊》集部第123册，北京：北京出版社，2000年，第353页。 [21]孙慎行：《慎独义·博学》，《四库禁毁书丛刊》集部第123册，第417页。 [22]顾宪成：《证性编·罪言上》，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》子部第14册，第445页。 [23]顾宪成：《小心斋剳记》卷十六，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》子部第14册，第347页。 [24]顾宪成：《小心斋剳记》卷三，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》子部第14册，第266页。 [25]黄道周：《人主之学以明理为先论》，《黄道周集》，北京：中华书局，2018年，第574页。 [26]高攀龙：《复钱渐菴二》，《高子遗书》卷八上，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第489页。 [27]高攀龙：《理义说》，《高子遗书》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第366页。 [28]高攀龙：《为善说》《复念台二》，《高子遗书》卷三、卷八上，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第362、479页。 [29]参见陈畅：《良知与恕道——心学伦理的内在张力及其克服》，《道德与文明》2019年第5期，第59-66页。 [30]朱熹：《大学或问上》，《四书或问》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社，2001年，第8页。 [31]进一步的分析论证，参见陈畅：《理学道统的思想世界》导论、第一章，上海：上海书店出版社，2017年，第1-57页。 [32]顾宪成：《虎林书院记》，《泾皋藏稿》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第141页。 [33]高攀龙：《与刘云峤二》，《高子遗书》卷八上，《景印文渊阁四库全书》第1292册，第490页。 [34]黄宗羲：《明儒学案·东林学案二》，《黄宗羲全集》第8册，第812页。 [35]孙慎行：《困思抄·气质辨》，《四库全书存目丛书》经部第162册，第20页。按：前引《困思抄》版本中没有这条内容。 [36]孙慎行：《困思抄·四端》，《四库全书存目丛书》经部第162册，第35-36页。 [37]朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。 [38]更详尽的分析，参见陈畅：《明清之际哲学转向的气学视野——以黄宗羲<明儒学案><孟子师说>为中心》，《现代哲学》2019年第5期，第153-160页。 [39]关于作为东林学术完成形态的孙慎行思想，及其对刘宗周、黄宗羲师徒的重大影响，参见陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》第二章、第三章及附录，上海：上海人民出版社，2016年，第81-131页、第345-357页。陈畅：《明清之际哲学转向的气学视野——以黄宗羲<明儒学案><孟子师说>为中心》，《现代哲学》2019年第5期，第153-160页。 [40]参见钱穆：《顾泾阳高景逸学述》，《中国学术思想史论丛》第7册，台北：东大图书出版公司，1979年，第246页。劳思光：《新编中国哲学史》三下，台北：三民书局，2009年，第496页。冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第350页。 [41]陆陇其：《学术辨·中》，《三鱼堂文集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1325册，第17页。 [42]沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年，第480页。 [43]沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，《中国前近代思想的演变》，第346页。 [44]刘咸炘：《清学者谱叙录》，《推十书增补全本》丙辑，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第1450页。 (责任编辑：admin) |
