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寻找儒学的原始问题 作者：陶清 来源：《云南大学学报：社会科学版》(昆明)2019年第4期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十七日壬子 耶稣2020年5月9日 作者简介：陶清，安徽省社会科学院，合肥230051陶清，安徽省社会科学院哲学研究所研究员。 内容提要：孔子时期儒学的原始问题，就是“性与天道”问题。“性与天道”问题的实质，就是通过关于人的本性的洞察，将作为伦理道德行为和活动动机的自觉意识、自愿情感和自主意志人文化成人的需要的一部分，成为能以如同饥食渴饮、男欢女爱一样自然而然地得以自我实现和自我确证的人的本性的组成部分。关于人的本性的洞察，需要通过以反身内省为心理或思维机制的生命体验和生活经验去体认，而不必依赖“沉思”或“顿悟”的理性思维和理性直觉。孟子将“仁义礼智”纳入人的“心”中而成为人的思维的对象，偏离了儒学原始问题的经验本源，并因此而遮蔽了儒学原始问题所开启的生命价值和生活意义的价值之源；北宋新儒学家二程，将“仁义礼”提升为形上本体而与“天道”一起构成“天理”，“天理”与人的本性即人的需要为主要内容的“人欲”之间的对立关系，以及因此而建构的“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，在阻断了伦理道德行为和活动的经验来源的同时，也取消了作为价值之源的人的需要存在的合法性；不仅使得孔子时期的儒学及其原始问题发生了根本性的变化，而且也给社会现实造成了负面的社会效应。把被颠倒了的本来关系再颠倒过来，重新审视人的需要在人的行为和活动中的重要地位，重新选择儒家思想现代转型的原点和路径，是寻找和讨论儒学的原始问题的真实原因。 关键词：儒学的原始问题/性与天道/人的本性/人的需要/original problem of Confucianism/human nature and natural order/human nature/human need 标题注释：安徽省哲学社会科学规划项目：“儒学的重建”(项目号：AHSKY2014D144)。 一、性与天道：儒学的原始问题 儒学的原始问题，就是“性与天道”问题。史华慈认为：子贡明确告诉我们，他没有听到孔子谈论这一问题。而且，即使只是关于人性问题，他也同意葛瑞汉的观点，完整的“人性”观念在当时尚未产生；“然而，即使我们假定这个概念在当时已经存在，实际情况也不过是：孔子所强调的不是就其内在本质谈论‘人是什么’，而是‘人是怎样使其自身为善的’的问题。而且，这种实用主义的立场的确是将他对于‘天道’的态度和他的人性观连接起来的要素。”①因此，在史华慈看来，作为前提，关于“性与天道”的假设仍然是必要的。与这种只是假设而不加讨论的思想方式极为相近的是，“历史上的佛陀对于羯磨(karrna)、轮回(metempsychosis)以及诸如此类的观念作了许多不明说出来的假设，他拒绝以思辨形而上学的方式对其加以讨论，其原因是，他认为这样的讨论将使人偏离其拯救灵魂的任务。然而，无论是佛陀、孔子或苏格拉底的弟子，为了捍卫其导师在反驳敌对挑战时未曾明说出来的假设，有义务精确地讨论这些‘形而上学’问题，而他们的导师曾拒绝讨论它们”。② 史华慈教授的上述推论，对我们思考儒学的原始问题极富启迪意义；但是，在我看来，“性与天道”作为儒学的原始问题，绝非一个假设，而是一种呈现，是一种个人的行为规则和社会的政治秩序与通过自然必然性实现出来的自然法则间相对相关和相互作用关系的呈现，并获得了来自生动鲜活的生命体验和生活经验的支持和确证。作为一种呈现，自然界通过自然必然性实现出来的天地万物生生不已、寒暑四季井然有序，显然是“天道”即自然法则的自行呈现，是有目共睹、历久不爽的经验事实；同样明显的事实是，如果人们的行为和活动能够符合“天道”即自然法则的要求，那么，人类社会也可以秩序井然、长治久安。因此，“性与天道”作为儒家思想原点的实质，不在于如何解释和说明“性”与“天道”的关系，而在于如何依据和改变“性”去符合“天道”的要求，或者说，是要解决以“性”为中介的“人道”去符合自行呈现的“天道”以期社会长治久安的问题。对此，史华慈教授的分析很有见地。他指出：“有理由认为，人性的问题在上古时期的中国思想中就已经存在，与是否使用这个术语无关。我们发现，在很早的时代就已出现了规范性的社会政治秩序的观念，以及相应的命令性的行为规则，于是，实际上就已经提出了个人要不要与那个秩序保持一致的问题。更确切地说，这一秩序与‘与生俱来的’人类禀性之间普遍关系的问题就已经潜含于其中。”③从这个角度去看《论语》仅有的两处提到“性”的纪录，④孔子并不热衷于讨论“性”也就是可以理解的了；“那么这里的结论是，就人们的原始禀性而论，相互之间是非常接近的，但他们的生活实践却使他们区分了开来。在这里，问题的焦点完全是‘使得自己为善’，而不是对初始本性的‘本体论’讨论。”⑤足以为上述结论提供佐证的是，正是紧接着“夫子之言性与天道，不可得而闻也”后有“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，直接将“闻”“行”对举，似有“与其有闻而不能行，不如不得闻”的含义在内。⑥ 将作为儒学的原始问题的“性与天道”，理解为以“性”为中介、即以“性”为依据并改变“性”所规定的行为和活动以符合“天道”要求的问题，以孔子为代表的原始儒学的诸多努力也就变得更容易理解了。儒学、尤其是孔子时期的原始儒学，是一门致力于社会安定的学问。根据人的本性的文化创造和文化设计去引导和改变人的本性，以保证人的行为和活动朝向着合理有序和可持续的方向实现，以期人类社会能以如同天地自然那样秩序井然、历久不爽，是儒学，尤其是原始儒学所做的全部努力之所在。其中，根据和顺应人的本性的文化创造和文化设计，主要表现在孔子以“仁”立论的仁学思想中；改变和转移人的本性的文化创造和文化设计，则更多地集中在孔子关于“礼”的礼学思想中。“仁”“礼”相对相关和相互作用的关系结构并非概念间关系而是思想实现的不同方式和途径，《论语》所记载的孔子的言行举止，大致可以作如是观。 作为一门致力于社会安定的学问，儒学的“经验本源”就是现实的个人的现实性存在。现实的个人首先是作为一个自然的存在物而存在着的，饥食渴饮即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，是人的本性的一部分即人的自然属性的表现形式和实现方式；现实的个人又是作为一个社会的存在物而存在着的，父子兄弟夫妇等原初的社会关系、即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要，也是人的本性的一部分即人的社会属性的表现形式和实现方式；现实的个人又是作为一个有意识的自然和社会的存在物而存在着的，能动性、目的性、为我性等主体的全部特性，即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要，也是人的本性的一部分即人的个性的表现形式和实现方式。根据和顺应“性”的文化创造和文化设计，就是制定出相应的行为准则和活动规范以保证人的本性，即人的自然属性、社会属性和个性的合理实现和满足；另一方面，人的本性，包括人的自然属性、社会属性和个性又必须得到来自社会的和文化的方面的规范和制约，否则，可能对和谐安定的社会秩序造成破坏。如：人的自然属性即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，如无限制则具有无限扩张的趋势，其表现和实现必然导致对他人和社会的生命财产安全和安定秩序的威胁和破坏；人的社会属性即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要，如无引导则必然局限于亲情家庭的狭小范围，也可能以非伦理、非道德的方式对待和处理与他人或群体的人的社会关系；人的个性即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要，如无导向则可能导致随心所欲、任性妄为，等等。因此，依据和顺应人的本性的文化创造和文化设计，更重要的任务是设计和制定不违背人的本性的伦理准则和道德规范以改变、转移和引导人的本性朝向着合理有序的方向发展，以保证其合理有序地自我实现和自我确证。 关于儒学的“经验本源”的思考，使我们感受到它与亚里士多德的伦理学思想有着极为相似的经验本源。亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中说：“‘伦理’这个名称是由‘习惯’这个词略加改动而产生的”，“我们的伦理德性既不是出于自然本性的，也不是违反自然本性的，而是我们自然地接受了它们，又通过习惯使它们完善的”。姚介厚教授在引用这段话后分析道：“‘习惯’就是人的规范性行为，亚里士多德将伦理学看作研究人的行为规范与道德的学问，它是一种研究伦理德性的实践哲学。亚里士多德认为，‘理智德性’是由于教导而生成和培养起来的，‘伦理德性’则由风俗习惯沿袭而成，它既不是完全由教育产生，也不是完全由自然产生(即天赋的)，而是自然地从环境接受过来，又通过教育与习惯熏陶使它完善的，此中交融着知识与行为、理智与情感、经验与实践理性。”⑦由此可见，虽然现实的个人的现实性存在是儒学与亚里士多德伦理学所共同具有的“经验本源”；但是，共同具有的“经验本源”并不能保证形成相同的学问，孔子时期的儒学与亚里士多德伦理学有着如下区别。⑧ 首先，宗旨和目的的不同。亚里士多德认为：他的“伦理学的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福”。⑨而在孔子看来，个人道德修养的最高目标是治安天下。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸’。”⑩治理和安定他人、群体的人以至于类的人，是个人道德修养及其实现的宗旨和目的，后出的《大学》将之概括为“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”和“八条目”：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。(11)因此，人通过道德修养达到完善状态以至于最终达到幸福的“德福圆融”，并非儒家学问的最高目标；儒家学问的最高目标是国家治理和天下平安，所以，除了“理智德性”和“伦理德性”外，还需要庄敬的态度和规范的行为，否则，治国平天下的目标就不可能实现，也就不能称之为“善”。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(12)如果说，“亚里士多德将人趋目的地达到最完善状态称为人的‘实现(隐得来希)’，就是实现对人而言的善”，(13)那么，孔子与其所倡导的儒学，就是将国家治理以至于天下平安称为道德修养和治学问道的实现，是一门以自我实现和自我确证自己的治学问道的理想目标为宗旨和目的的学问。这样的学问，很难或不可能以现代学科建制加以范定。 其次，关于人的本性的体认不同。亚里士多德也是从与动物的比较中认识人的本性的，他认为，人是有理性的、社会的动物。(14)有理性的动物可以做出选择，而“选择行为中道的品质”就是人的伦理德性。(15)而那些“自己没有理性的人”、“那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶，可以说他是他人的”，“是一件所有物”。(16)在他看来，“人的德性来自三个方面：自然本性(即天赋)、习惯和理性，习惯可以改变人的天性，使他向善或从恶，理性则是人所独有的。本性、习惯和理性应该和谐协调，可是它们时常并不一致，要培植三者融合为一体的德性，就有赖于教育”。(17)由此可见，亚里士多德实际上是在天赋意义上讨论“人的本性”即“自然本性”的，从而与儒学，尤其是孔子时期的儒学关于“人的本性”的体认，有所不同。 孔子虽然没有像后来的孟子那样，直接将“食色”即人的自然属性规定为人的本性的一部分并因此把“制民之产”设定为政治秩序的前提，(18)但他肯定满足和实现人的自然生理需要乃是一切教化活动的前提。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’子曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’。”(19)而且，即使是人的自然属性的实现和欲求，也必须去处有道以至于必要地抑制。“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是’。”(20)君子的出处去就取决于是否符合“仁”道，也就是正确理解和合理处理人与人之间的关系，而不是由自己的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要所主导；与之相应，政治治理也是以正义为标志的政府的诚信为首要价值，因为这是社会秩序的根本保证和依据。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立’。”(21)由此可见，孔子在肯定人的自然属性如“食”“庶”以至于“富与贵”应当得到实现和满足的同时，强调依据人的社会属性尤其是正确理解和合理处理人与人之间关系的准则如“仁”“信”等抑制自然属性的无限扩张，否则，必然导致对合理的人与人之间关系的破坏。在他看来，正确理解和合理处理人与人之间关系的准则如“仁”“信”等，既不是来源于“自然地从环境接受过来，又通过教育与习惯熏陶使它完善的”，也不是“由于教导所生成和培养起来的”，因此，与亚里士多德的“理智德性”和“伦理德性”不同，(22)它是个人主动地克制自己的自然属性的扩张以符合伦理准则和道德规范的行为和活动，从而也就是现实的个人的个性，即包括能动性、主动性、目的性等主体特性的合理实现，因此，也就是每一个人努力去做就可以做到的事情。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’。”(23)对人的自然属性、社会属性和个性即人的本性及其相对相关和相互作用关系的体认，以及据此对于人的合理性(主要是指符合社会治理秩序法则的合规律性和符合伦理准则及道德规范的合目的性)行为和活动的生成机制和动力机制的揭明，是孔子时期的儒家思想的特色所在，也是儒学原始问题发生的经验本源和价值之源。 最后，实现方式不同。亚里士多德的伦理学的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福，而人的生活所可能实现的至善就是幸福。沉思活动是人所特有的行为和活动中最好的活动，因为它能够思想人的灵魂中最好的部分——努斯，因此，它也就是合乎人的最好部分德性的活动即幸福的实现方式。把沉思活动理解为符合最高的善和人的最高目的的幸福的实现方式，与孔子时期的儒家思想尤其是孔子本人的看法，有着较大的区别。 从主要记载孔子及其弟子的言论和活动的《论语》中可以看出，政治参与较之沉思活动更可能是孔子及儒家思想的实现方式。这不论是就孔子对问政者有问必答，还是对“如有用我者”的期盼和对“系而不食”的焦虑，(24)抑或与“隐者”别同异(25)和以“从大夫之后”干政(26)等，无不表明孔子积极用世、参与政治的强烈愿望和追求。但是，不能因此而得出政治活动——不论是作为伦理活动的延续和实现方式的政治活动，还是实际治理社会的现实政治活动——是孔子及儒家思想的实现方式的结论，因为这并不是孔子所认同的个人志向。《论语》中记载孔子对曾皙言志的认同表明，(27)丰衣足食、自由自在的现实生活是孔子所追求的理想生活，而这样的理想生活又是以社会治安、天下太平的理想政治和理想社会为保证的；然而，为现实的政治和现实的社会向着理想政治、理想社会提升，仅仅依赖实际治理或斗勇好胜或屈为小相是不够的，为现实的政治关系和社会关系确立正确的治理理念和秩序理念，才是儒家思想的使命和职责所在，如“正名”。有君之名必然有君之行，谓之正名；有君之名而无君之行，即“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。(28)《说文解字》释“正”：“正，是也。从止，一以上。”释“止”为“足”。人的所行所止无不符合“道”的要求，就是正确的、正当的。(29)“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正’?”(30)君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友无不按照自己的名份端正自己的言行举止，和谐安定的政治秩序和社会秩序也就如同自然天道般秩序井然且历久不爽；饥食渴饮、自然实然的现实生活经历儒学所谓的文化创造和文化设计而实现为丰衣足食、自由自在的现实生活，就是孔子及其儒学自我实现和自我确证的自由之路。 显然，这样的实现方式不必仰赖人的灵魂中最具神性的东西即最高理性努斯，而只需激活人的本性中最为精致的部分即个性，主动去做自己应当去做的人和自己应当去做的事而不能停留在思想(沉思)和谈论(知识)；因为即使是优秀品质(最好的德性)也不能保证所行必善，外在的约束(礼)包括正式和非正式的制度安排乃是必要的，“从心所欲不逾矩”是一个人经历长时段发展抵达的有限自由、即所欲皆仁的境界而非自身德性的实现活动。因此，如果说亚里士多德把伦理学和政治学结合的实践哲学称作“人的本性的哲学”，(31)那么，也许可以将孔子时期的儒学称作“人的本性的学问”。从“人的本性的学问”的观点看，“不动的动者”即努斯和善的假设(32)是不必要的，因为一切事物运动变化的终极原因都在于事物本身，正如天道自然所呈现：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(33)人的运动变化包括人的自由的全面发展，源于人的本性即人的自然属性、社会属性和个性间相对相关和相互作用，或者说，正确理解和合理处理自己的需要与满足和实现自己的需要的方式间相对相关和相互作用着的对象性关系，是每一个人自由的全面发展的终极原因和动力机制。由于人们对于道德理想的爱好和追求始终没有像满足自己的本能和欲望的爱好和追求那样执着强烈，“吾未见好德如好色者也”，(34)因此，任性自然并不能自我实现为合乎德性的活动；“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(35)即树立理解和把握包括自然和社会法则在内的客观法则的志向，依据正确理解和合理处理人际关系的道德规则和人己关系的伦理原则去做人做事，游乐于礼乐、知识和技艺之中而学思互益，才有可能朝向着人的自由的全面发展而成己成人。在这个意义上也可以说，孔子时期的儒学也是“为己之学”，是一门以关于人的本性的体认为经验来源、以正确理解和合理处理人的内心世界与其外部世界间相对相关和相互作用着的对象性关系去自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义，以保证人的自由的全面发展的学问。 二、性与善恶：儒学原始问题的歧出 “性与天道”问题作为孔子时期儒学的原始问题的提出，与孔子所处社会历史时期的时代问题有着密切的关联。孔子所处社会历史时期的时代问题，就是“周文疲弊”以至于“礼崩乐坏”的问题。问题的实质在于：如何恢复或重建和谐安定的礼乐秩序?补偏救弊、制礼修乐，是对已经失去约束力的礼乐制度重新修订以恢复其维系社会秩序功能的首选原则。但是，在孔子看来，礼乐制度因时代变迁而因革损益较之因朝代更迭而推倒重来，更有利于保持和维系社会的稳定。因此，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。(36)况且，“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。(37)周代的礼乐制度已经完备周详，不必理论创新、另作新说，问题的关键在于礼乐制度约束和激励的对象已经发生了变化。“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉?如有所誉者，其有所试矣。斯民者，三代之所以直道而行也’。”(38)品行端正者就能够赢得广泛的赞誉和认同，因此，举贤使能的制度安排自然可以修己安人。众人对“仁者”的推崇和认同，使得“仁”成为当时社会的公共道德和普遍价值，是三代礼乐制度成为和谐安定保障的根本原因；三代以降，情况发生了变化。“子曰：‘古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣’。”(39)不同个性的实现方式似是而非，而且变得更具有负面价值的规定性，以至于“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。(40)没有人再会为曾经推崇和认同的公共道德和普遍价值而努力去做乃至“杀身以成仁”；(41)公共道德和普遍价值的崩坏和消解，是曾经有效维系和保障社会稳定的礼乐制度丧失其约束和激励机制的根本原因。“子曰：‘人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何’?”(42)因此，价值重建尤其是重建以“仁”为核心价值的公共道德和普遍价值应当是孔子及其儒学自任其重的历史使命。 价值重建尤其是重建以“仁”为核心价值的公共道德和普遍价值，必须从每一个现实的个人做起。现实的个人，是集各种需要于一身从而有所好恶的人。能够像好好色恶恶臭的自然本能一样去好恶“仁者”与“不仁者”，本身就已经做出了正确的价值判断和明智的自我选择，因此，“唯仁者能好人，能恶人”；“里仁为美。择不处仁，焉得知?”(43)现实的个人，也是生活在礼乐制度安排之中的个人，正确的价值判断和明智的自我选择有利于获得礼乐制度的支持和保障。“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁’”；“苟志于仁矣，无恶也”。(44)现实的个人，还是处在各种社会关系中的个人，因而可以各尽其责以成仁。如：对于执政者而言，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。(45)对于从事教化者来说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”(46)对于一般人而言，“孝弟也者，其为仁之本与!”(47)“观过，斯知仁矣。”(48)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(49)总而言之，人人都能抑制和整合自己本性中尤其是自然属性(如视听言动)的自然实现，充实以爱好和追求“仁”的个性实现即自觉自愿地主动求“仁”，那么，“仁”也就可以回复其作为社会的公共道德和普遍价值的本来地位。“子曰：‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣’”；(50)“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”(51)既然“仁”可“欲”可“志”可“好”，那么，“仁”也就一定可以成为人的某种需要。与满足自己的自然生理需要的自我实现方式如饥食渴饮不同，满足“仁”的需要只能通过人己关系即帮助和关爱他人的方式实现，而且只能以能动的和主动的也就是自觉自愿的方式实现；也只有以这样的方式实现了的人的需要，才有可能成为普遍推崇和赞誉的公共道德和普遍价值，才有可能如同“天道”所实现的“四时行，百物生”那样实现社会的和谐安定。这实际上也就是孔子重建价值必然本诸人的本性，“性与天道”之所以成为孔子及其儒学的原始问题的原因之所在。 从“性与天道”成为孔子及其儒学的原始问题的原因看，人的本性本无所谓“善恶”。因为人的本性作为人的需要的客观存在，不过是有血有肉、活生生的人的存在的自行呈现；只是当人的需要以不同的方式实现出来时，才有可能对实现了的需要做出“善”或“恶”的价值评判。如：欲富贵恶贫贱，无所谓善恶；是否“以其道得之”，才是判断“仁”之与否的标准。(52)正是由于把人的需要和需要的实现方式、从而也就将经验事实与价值评判区别开来，“仁”才可以作为人的需要以符合“礼”即伦理准则和道德规范的方式实现出来，如“仁者爱人”。反之，如果把人的需要和需要的实现方式从而将经验事实和价值评判直接等同起来，就必须在人的本性之外为之设置一个价值之源，否则，本性相同之人的所作所为何以有善有不善，就是无法解释的。孟子将人的本性的价值之源设置于人的“心”，想必也是基于这样的考虑。(53) 也许是出于论战的缘故，孟子关于学术思想问题的讨论往往具有极端化的致思取向，如：“孟子曰：‘鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也’。”(54)鱼与熊掌不可兼得，绝大多数人肯定会选择舍鱼取熊掌；生与义不可兼得，绝大多数人必然因求生本能而舍义求生，因为“义”作为“欲”的对象不值得付出生命的代价。这与孔子看似相同的说法，其实天地悬判。“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’。”(55)以“仁”为理想信仰的人，值得为自己的理想信仰付出生命的代价，因为理想信仰作为实现了的需要远高于自然生理的需要；反之，在人的需要的层面，道德理想的追求未必具有优先必取的地位，因此，“子曰：‘己矣乎!吾未见好德如好色者也’。”(56)“好仁”“好礼”“好义”“好信”也无不如此。偏激的致思取向，又直接导致孟子远离了儒学原始问题的经验本源。理义悦心犹刍豢悦口、欲生欲义而舍生取义、礼重食轻而非礼勿食(57)等，已经超越普通人的生命体验和生活经验因而很难获得普遍的认同乃至认可；将伦理准则和道德规范与人的生活乃至生存必需直接对立起来，伦理准则和道德规范也就丧失了自身存在的合理性即合目的性与合规律性而成为理想(理论)悬设。在孟子看来，“性”——无论是天地万物之性，还是人的本性——都不可能构成道德价值的生成根据。虽然人们谈论“性”的目的在于寻求根据，但“性”的根据是“利”而非“义”。寻求根据依赖于“智”，随顺自然而非固执己见的“智”可以把握天地人物的最终根据。对于人而言，“君子所性，仁、义、礼、智根于心”，(58)“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。(59)仁义礼智以“心”为根据，以“心”“思”(“心之官则思”(60))仁义礼智将之持存于“心”中，与“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(61)是矛盾的。按照“人性本善”的说法，依照人的本性的行为和活动无不是善，而现实生活中确有不善的行为和活动存在，因此，当公都子以“性无善无不善”和“有性善，有性不善”解释“性可以为善，可以为不善”时，孟子以“心”固有善证明性本善，以“心”之思持存固有之善说明何以为善，因此，“心”不仅成为价值之源，而且也成为价值实现的保证。仁义礼智，是每一个人心中固有之善，因此人性本善；而人之所以可以为善也可以为不善，取决于人们的“思”与“不思”；用心“思”心中固有之善，则所行无不善；不用心“思”心中固有之善则丧失了，所行也就不可能为善。将“心”即人的思维机能提升至价值之源和价值实现之本的高度，是孟子的儒学思想的突出特点；正是这一突出特点，使得儒学的原始问题发生了精致而细微的变化。 首先，“性与天道”作为儒学原始问题的提出，是为了解决人的本性如何合理有序实现的问题。由于人的本性，不论是人的自然属性、社会属性还是个性的自然实现都具有无限扩张的趋势，如无限制，必然与社会秩序相冲突并最终导致社会秩序的崩坏；因此，应当以礼乐制度和作为核心价值的“仁”去约束和引导人的本性的实现，从而能以如同“生生而有节”(戴震语)的自然天道一样“四时行，百物生”而秩序井然。在这里，关于人的本性或“善”或“恶”的假设是不必要的，因为人的本性作为存在于人身上的需要本来就无所谓“善恶”。而且，“人性本善”的假设，有可能导致礼乐制度的悬搁；而“人性本恶”的假设对于礼乐制度的强化，则必然导致刚性强制机制对于自觉自愿的道德价值生成机制的消解和取代，(62)作为儒学核心价值的“仁”也就必然被悬置以至于虚化而无。孟子以人“心”中固有之善推导人性本善，人的善行成为“心”中固有的道德观念通过“心”的思维机能的外化，不仅悬搁了作为儒学的文化创造和文化设计的礼乐制度，而且也使得道德价值生成机制变成了人的心理及思维的功能和作用。如此一来，原本作为儒学原始问题的经验本源，即可以为感性直观所直接把握的自然秩序和社会秩序、可以通过反身内省机制实现的关于人的需要及其实现的生命体验和生活经验，也就悄然为关于特定事件或对象的正值心理反应(63)所取代。两种经验本源之间的差异如此精致而细微，以至于很难将之精确地区分开来；但是，不同经验来源对于激活人的行为动机特别是道德行为动机的效应差别却是显著的：反身内省的生命体验和生活经验可以将道德行为动机作为自己的需要以至于“好德如好色”，而关于特定事件或对象的正值心理反应必须依赖于外在的事件或对象，且“见父自然知孝”(王阳明语)并不必然导致见人自然知爱。 其次，“性与天道”作为儒学原始问题的提出，也是为了解决人与维系社会秩序的礼乐制度冲突的现实问题。周鉴于夏商两代的成败得失而对夏殷之礼因革损益而成周全完备之周礼，既是具有约束和引导机制的制度安排和设置，从而与人们如何正确理解和合理处理自己的社会关系有关；又是关于人的行为和活动的规范和准则，从而与人们如何正确理解和合理处理自己的身心关系以及行为的动机和效果的关系有关，其本质要求是如何去做而不是如何去思。孟子所处时代的社会现实已经发生了很大的变化。一方面，他所面对的执政者，大多为“好勇”“好货”“好色”总而言之“利欲熏心”的“有疾”“寡人”；(64)另一方面，则是杨朱无我、墨翟兼爱等“邪说诬民、充塞仁义也”。(65)因此，孟子自任其重的历史使命就是，“欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者”，(66)“正人心”为当务之亟。“克己复礼为仁”与“正人心”，本质上都是为了正确理解和合理处理人的内心世界与其外部世界间相对相关和相互作用的关系问题，但是，前者主要体现为一种实践关系，因此，依赖于如何去做的感性活动去实现；而后者更多地表现为一种思想关系或理论关系，因而主要是通过如何去思或如何去说的思想活动或理论活动去完成。两者间的差异更为精致而细微，毕竟如何去做也是主观见之于客观的感性活动；但是，如果将如何去思或如何去说夸大而至人的唯一的正确选择的地步，那么，消解人的感性活动以至于最终取消人的感性存在就是最后的结论。因为，正确思想的最大威胁来自于思考者本身、即以本能和欲望的形式存在于他身上的自然生理的需要；因此，虽然宋明新儒学内部有着“尊德性”与“道问学”的分歧，但是，对于“灭欲存理”却保持着惊人的一致性，(67)值得接着宋明新儒学讲自任接续儒学道统之重者慎思明辨。 最后，“性与天道”作为儒学原始问题的提出，还是为了解决将外在的约束和引导转化为内在的需要和追求的问题。“好德”之所以不如“好色”之可见，是因为“好色”乃是以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求，而“好德”不仅是对自己的自然生理需要的提升和超越，(68)而且只有依然作为自己的需要和追求才能自觉自愿地去做，因此，“安贫”的目的不是安于贫困而是“乐道”。道不远人、人能弘道，以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要，如果能够主动地即与以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要结合，就能够以正当的以至于应当的方式实现出来，如由“孝悌”的家庭关系推至“忠恕”的社会关系和精神关系而一以贯之；不仅如此，而且由于“好德”既是对自己自然生理需要的提升和超越，又是自己更高阶次即超越了的需要欲以正当乃至应当的方式去实现，那么，满足和实现这样的需要和追求，按照原始儒学尤其是孔子本人的一贯立场，也就必须是从自己做起(69)而不是相反(70)、正己然后正人而不是相反(71)、要求自己而不是要求别人，(72)才有可能“我欲仁，斯仁至矣”提升和超越自己较低阶次的需要以上达更高阶次的需要；从自己做起、从自己身边之事做起，是“性与天道”作为儒学原始问题最为朴素从而直接切入人的现实生活的一个层面。因为，一方面，如此去做不过是每一个人的人伦日用常行，是每一个人在日常的现实生活中应当如此去做的事情。能够如此去做的人，极易获得他人的认同和赞誉从而形成模范效应和激励机制；另一方面，真正能够如此去做又必须激活人的内心世界的全部内容及其功能即知、情、意，也就是自觉意识、自愿情感和自主意志，从而能够自觉自愿、心甘情愿和坚持不懈地如此去做，瑏瑠并表现为道德价值的生成机制、道德行为的动力机制和道德行为动机的实现机制的有机统一，而只有实现了的道德价值才能作出“仁义礼智”的价值评判。这里的差异极为精致而细微。但孟子以人人都有的“心”去“思”那“心中固有”的仁义礼智，甚至将之还原为人皆有之的“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”乃至“不忍人之心”，仍然不能说明何以“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”(74)这样一种经验事实；以“心”去“思”那心中固有的仁义礼智，固然可以在证明“人性本善”的同时为道德行为和活动提供强烈充足的动机，但却无法解释何以“无父无君，是禽兽也”的杨墨之道居然能够取孔子之道而代之，以至于“邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。(75)理论与现实之间如此巨大的反差说明，不论是一种思想、理论、主义、学说还是一门学问，当它远离自己的经验本源而独自前行时，它对于现实世界的解释力趋于减弱且干预和改变现实的力量则趋于退化；对于一门致力于改变和提升现实的个人的本性和境界的学问的儒学来说，这种减弱和退化的趋向有可能消解其存在的合理性乃至合法性。 三、天道与天理：儒学原始问题的哲理化 “性与天道”作为儒学原始问题的提出，来源于人们的生命体验和生活经验。四时行、百物生的天道自然自行呈现的秩序井然、历久不爽，不仅可以为人们的感性直观所直接把握，而且也是自然经济特别是农业经济条件下人的存在和发展的根据；饥食渴饮、君臣父子、志欲好恶，人的本性即人的需要的客观存在及其必然实现的客观要求，不仅可以为人们的生命体验和生活经验所体认，而且也是现实的即活生生的、有血有肉的个人存在和发展的证明。问题只在于：如何保证人的本性即人的需要的合理有序实现，也就是实现了的需要既满足人自身存在的客观要求又满足人在安定和谐的社会秩序中发展的目的要求；因为只有安定和谐的社会秩序才能保障人的存在和发展的可持续，如同天道自然的和谐有序通过天地万物生生不已所实现出来一样。因此，问题的实质就在于，人，即现实的个人，如何合理地实现自己的本性即自己的需要。“孝悌”而且“忠恕”一以贯之，“己所不欲，勿施于人”以至于“己欲立而立人，己欲达而达人”之“克己复礼”，就是孔子及其儒学所创造和设计的解决方案。这一解决方案，可以用现代话语诠释如下：每一个人都应当从自己做起、从自己身边可上手之事做起，去正确理解和合理处理自己的包括知、情、意在内的内心世界与其外部世界，包括他人、群体的人和类的人以及外部自然和自身自然间相对相关和相互作用着的关系。 依照上述理解和诠释，作为儒学原始问题的“性与天道”即人的本性和天道自然之间只是一种经验关联；虽然合理实现了的人的本性即人的需要与自行呈现的天道自然也有着一致的价值内涵：和谐、秩序、生生不已。因此，只有去做即实行践履，才是正确理解和合理处理人与世界关系也就是“性与天道”关系的真实基础，也是孔子及其儒学最为关注、急欲解决的现实问题即现实的人的行为和活动与礼乐制度冲突的根本所在，并最终以个体的人的自任文化使命的自觉意识和时时处处的身体力行的合一而实现出来。与此相比较，孟子的“人皆有不忍人之心”只是关于特定事件(对象)的心理反应的假设，由于特定事件(对象)本身不具有普遍性，因此，很难与每一个人的生命体验和生活经验建立普遍的联系；只有当这一假设的前提，也就是藉助自身固有的思维能力如想像力去再现情景，才能形成大致类似的心理反应。这样一来，情景的被给予(假设)与情景再现(想象)又互为前提形成循环论证，因而需要在“心”之外另设价值本源，如孟子所引“诗云”“子曰”：“《诗》曰：‘天生蒸民(原文如此。似应为‘烝民’——引者注)，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德’。”(76)道德价值源于“天”。 “天”作为价值本源，不是人的感性直观可以直接把握的经验事实，而是通过“心”的最高机能即思维去推知的理想(理论)设定。如果人能够用“心”去“思”那“心中固有”的仁义礼智，就可以推导而知人性本善；由于人性秉承天赋，因此，由人性本善也就可以推知“天”本无不善。因此，“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(77)反过来说，“天”生包括人在内的万物而有物有则。但是，人与物不同，不仅可以顺“则”而生，而且可以知“则”而行；正是由于人能够知“则”而且行之于所当行，才把人与禽兽乃至君子与常人区分开来。“性”“命”对于人而言，都是因“天”所赋畀而使人固有的德性，只是前者主要表现为自然属性而后者更多地表现为社会属性和心理或精神属性(能动性、目的性等主体特性)，但都具有如同天道自然般的普遍实在性和客观必然性征而为人所皆有。君子与一般人的不同之处在于：对于人的本性中的自然属性部分，君子可以以社会属性和心理或精神属性抑制或提升之；而对于人的本性中的社会属性和心理或精神属性部分，君子则以类似“饥食渴饮”的自然属性存养和实行之。对此，宋代新儒学家二程尤其是程颐，有着超迈前贤的深刻认识。他指出：孟子所说的“性善”之“性”，不是现实的人的本性，而是本源于“天”的“性”，“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物”。(78)而“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”。(79)作为“天”之“性”，性本善无恶；作为人之“性”，性则有善有恶；人性有善有恶，是因为人禀气而生，气有清浊，因此，人性有善有恶。 从《河南程氏遗书》中看，二程关于人性善恶问题的讨论，主要涉及以下概念：心、思虑、情，性、气、才；通过概念间关系，主要是“未发”“已发”关系的辨析，揭示人之所以有善有恶的价值之源。而“心”“性”“命”“道”(“理”)等概念具有本质上的一致性：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”；“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”；(80)“性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也”。(81)在二程看来，上述概念间关系的辨析，都是由儒学经典如《论语》《孟子》中推导思索而来，成为观察和思考现实事物的尺度：“问：‘圣人之经旨，如何能穷得?’曰：‘以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重’。”(82)由此可见，注重概念辨析和思维推理，已经成为北宋新儒学与以往儒学所不同的突出特点；而“体用关系”作为基本的思维方式，则是二程所启动的儒学哲理化进程的思想端点。 在中国传统经典语境里，“体用关系”包涵有双重意义，即：本体与现象的关系问题，本体及其性能、功能和作用的关系问题，后面一层涵义更多地体现为关于“最高根据”“终极原因”等的思考和追求。二程指出：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”(83)孟子所说的“性善”之“性”，是指本体之性；本体之性必须是“善”的，否则，本体的性能和作用的实现，就不可能是有善无恶的。人、物禀气而生，气有清有浊，因此，禀气而生者有善有恶。由于本体及其性能、作用的本质一致性，因此，不违逆本体之性仍然可以避免恶，如“情”：“人性皆善，所以善者，于四端之情可见，故孟子曰‘是岂人之情也哉’?至于不能顺其情而悖天理，则流而至于恶，故曰：‘乃若其情，则可以为善矣’。若，顺也。”(84)本体之“性善”，之所以只能“顺”而不能有所作为，是因为“性善”本体与“天道”“天理”一样，都是客观存在着的法则、道理：“天理云者，这一个道理，更有甚穷己?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠，百理具备。”(85) 由宋儒二程所启动的儒学的哲理化进程，使得儒学本身特别是儒学的原始问题即“性与天道”发生了深刻的变化。首先，是以“人与天理”置换“性与天道”。“天理”是二程“自家体贴出来”，集最高根据、终极原因和价值本源于一身的最高范畴；人只要能够顺应和遵循“天理”而行，则所行无不善。显而易见，这样的理论(理想)设定，更接近孟子所谓的“心”去“思”那“心中固有”的仁义礼智的思想(理论)活动，而与一般人的感性直观以及反身内省为心理或思维机制的生命体验和生活经验相距甚远；远离一般人的感性直观及其生命体验和生活经验，也就必然超越人的生活世界而成为一种理论(理想)悬设。对此，清儒戴震的说法值得重视。戴震认为：儒学圣贤从不离开“性”去谈论“道”，因为离开了人性的自然属性及其实现，也就无所谓“人道”：“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”(86)“性善”如同“仁”“礼”“义”一样，只是对于天地人物本性的合理实现的价值评判和肯定而不是“道”本身，更不是先天独立存在着的形上本体。需要指出的是，戴震将“善”以至“仁义礼”视作关于人的本性合理实现的价值评判和肯定，忽视了这种价值评判和肯定作为原始儒学的文化创造和文化设计所具有的制度内涵及其引导、规范和激励机制，以及这种制度内涵及其机制对于人的本性的合理实现所具有的重要意义。 其次，是以“澄治之功”取代“好德”之“好”。在二程看来，“天理”有善无恶，顺应和遵循“天理”而行也就无恶皆善；人性有善有恶源于后天，如同水流出以后有清洁有污浊，因此，人必须通过道德修养去恶为善，如同水通过澄治之功才能澄清。戴震指出：“澄治之功”兼采孟荀、欲合善恶而适以病性，又以理气清浊、扬浊澄清论学而恰入老庄、释氏彀中。因“彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学?故谓‘为气质所污坏’，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形后，昏昧于欲，而改变其说”。(87)在他看来，“澄治之功”作为治学路径强调去污澄浊，因而与孟子论学的“扩充之道”(88)相反而接近于荀子的人性本恶说：“若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉?程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。”(89) 最后，是以“灭欲存理”颠覆“和为贵”的儒学最高价值。《论语》载：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(90)完善的礼乐制度如周礼，它的功能和作用就在于达到“和”，也就是个人的内心世界与其外部世界的和睦、和谐、和平；这不仅是儒学的最高价值，而且也是三代先王所实现的社会理想。个人的求仁得仁，必须以礼节之才得以实现，才可能出现普遍的和睦、和谐、和平的秩序井然。在这个意义上说，相对于“仁”和“礼”而言，“和”才是孔子及其儒学的最高价值。孟子将“仁”和“礼”与“义”和“智”一起纳入人的内心世界，成为“我固有之”故“思则得之”的观念之物，从而取消了“仁”与“礼”之间相对相关和相互作用的关系，“和”被遮蔽；二程则将“仁礼义”提升至形上本体从而与“天道”一起构成“天理”，“天理”的发用流行同样为“人心”所固有，人之所以不能顺应和遵循“天理”而行，只是由于“人欲”，“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”。(91)“天理”“人欲”截然两分、势不两立，“仁”“礼”相对相关和相互作用之“和”也就荡然无存，以至于“礼”本身也被“理”置换。 据戴震的相关研究，“天理”“人欲”二元对立、非此即彼思维模式的建构，与儒学的原始问题“性与天道”有关。这样的思维模式，不仅造成了儒家学者思想理论的混乱，而且造成了至今(戴震所处时代)犹盛的恶劣的社会效应。由于宋明新儒学上升为社会主流意识形态，真理的话语权力必然导致“言之深入人心者，其祸于人也大而莫之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极”。(92)由于“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式将人伦日用、饮食男女甚至“意欲为善”统统归结为“私欲”，因此，即使是正人君子也难免被据理”而求全责备，似乎不食人间烟火、无情感无欲望如泥塑木雕一般，才是道德化身，“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也”；以无情无欲之泥塑木雕为君子且非君子即是小人，如此自设标准且“不是……，就是……”的单边思维模式将有情有欲之饮食男女置于生即罪过死则“自绝于理”的生存困境，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”；欲望必须得到满足、情感必须得到实现，这是不以人的意志为转移的、现实的即有血有肉的人天赋即有的自然属性的规定性，硬要将之与“天理”对立起来、非此即彼，那就只能迫使“下之人”开动脑筋运用生存智慧和技巧虚与周旋、欺瞒伪善，“此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉”。(93)江山易改，本性难移；坐而论道容易，转移人心极难。如此“理欲之辨”一旦为统治阶级采信以为社会治理方略，必然为害社会；天下之人尽信程朱为躬行实践之真儒，则必然祸国殃民。(94)设若本文读者愿意以反身内省为心理或思维机制的生命体验和生活经验再现“十年文革”时的情景，也许不难体认：戴震的忧虑或许并非缺乏想象力的杞人忧天。 注释： ①[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第116页。 ②[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第118页。 ③[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第182页。 ④指《论语?阳货》：“性相近，习相远”；《论语?公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” ⑤[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第183页。 ⑥参见：《论语?公冶长》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1257页。 ⑦姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第768页。 ⑧以下有关亚里士多德哲学思想的相关内容，部分引用姚介厚教授的研究成果，谨致谢忱。 ⑨姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第768页。 ⑩《论语?宪问》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1289页。 (11)《礼记?大学》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第603页。 (12)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1292页。 (13)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第768页。 (14)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第732-733页。 (15)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第770页。 (16)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第795页。 (17)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第809页。 (18)《孟子?尽心下》、《孟子?梁惠王上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1437页、第1367页。 (19)《论语?子路》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1282页。 (20)《论语?里仁》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1255页。 (21)《论语?颜渊》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1279页。 (22)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第788页。 (23)《论语?颜渊》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1278页。 (24)《论语?阳货》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1296页。 (25)《论语?微子》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1299页。 (26)《论语?宪问》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1287页。 (27)《论语?先进》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1277-1278页。 (28)《论语?子路》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1281页。 (29)刘涛：《文明史演化的逻辑》，上海：上海人民出版社，2002年，第110页。 (30)《论语?颜渊》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1280页。 (31)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第765页。 (32)姚介厚：《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第761页以后。 (33)《论语?阳货》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1279页。 (34)《论语?子罕》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1271页。 (35)《论语?述而》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1264页。 (36)《论语?为政》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1252页。 (37)《论语?八佾》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1253页。 (38)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1291页。 (39)《论语?阳货》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1297页。 (40)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1292页。 (41)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1290页。 (42)《论语?八佾》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1252页。 (43)《论语?里仁》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1255页。 (44)《论语?里仁》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1255页。 (45)《论语?颜渊》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1280页。 (46)《论语?子路》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1281页。 (47)《论语?学而》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1248页。 (48)《论语?里仁》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1256页。 (49)《论语?雍也》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1263页。 (50)《论语?述而》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1266页。 (51)《论语?颜渊》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1278页。 (52)《论语?里仁》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1255页。 (53)《孟子?告子上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1419-1421页。 (54)《孟子?告子上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1421页。 (55)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1290页。 (56)《论语?卫灵公》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1290页。 (57)《孟子?告子上下》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1420-1424页。 (58)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1432页。 (59)《孟子?离娄下》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1405页。 (60)《孟子?告子上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1422页。 (61)《孟子?告子上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1418页。 (62)《论语?为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1250页。 (63)《孟子?公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心……”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1378页。 (64)孟子?梁惠王上下》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1368-1380页。 (65)《孟子?滕文公上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1394页。 (66)《孟子?滕文公上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1395页。 (67)王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，合肥：安徽大学出版社，2002年，第137-147页。 (68)《论语?里仁》：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也’。”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1256页。 (69)如：“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”等，参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1278页。 (70)《论语?公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也’。”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1258-1259页。 (71)《论语?子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’”；“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1282页。 (72)《论语?卫灵公》：“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人’。”参见富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1291页。 (73)当然，这也并非每一个人都愿去做和都能做到，因此，“子曰：‘唯上知与下愚不移’。”参见《论语?阳货》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1297页。 (74)《孟子?滕文公下》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1394页。 (75)《孟子?滕文公下》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1394页。 (76)《孟子?告子上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1420页。 (77)孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1429页。 (78)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第67页。 (79)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第66页。 (80)原编者注：“在义为理，疑是在物为理。”《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第204页。 (81)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第204页。 (82)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第205页。 (83)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第252页。 (84)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第291页。 (85)《孟子?尽心上》，富金壁主编：《儒学十三经》哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第31页。 (86)戴震：《孟子字义疏证》，张岱年主编：《戴震全书》，第六册，合肥：黄山书社，1995年，第199页。 (87)戴震：《孟子字义疏证》，张岱年主编：《戴震全书》，第六册，合肥：黄山书社，1995年，第191页。 (88)《孟子?公孙丑上》：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1378页。 (89)张岱年主编：《戴震全书》，第六册，合肥：黄山书社，1995年，第192页。 (90)《论语?学而》，富金壁主编：《儒学十三经》，哈尔滨：北方文艺出版社，1997年，第1249页。 (91)程颢、程：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第144页。 (92)程颢、程：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第143页。 (93)程颢、程：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第216-217页。 (94)程颢、程：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第496页。 (责任编辑：admin) |