黄宗羲的公共性思想 ——以《明夷待访录》为中心的考察 作者：朱承 来源：《哲学研究》2020年第4期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十五日庚戌 耶稣2020年5月7日 摘要：黄宗羲的政治哲学在公共性维度有着丰富的体现。黄宗羲正视人性之私，但要求为政者在履行公职时应以公抑私，君主不能以最高权位谋取一家一姓之私，群臣也不能将职分定位于效忠一家一姓。黄宗羲主张，国家的大根大本在于制度建设，但制度建设的正当性不在于维护帝王统治，而在于其利于天下万民的动机与措施。为了更好的使民众参与政治事务，黄宗羲特别主张通过完善“学校”制度和拓宽“取士”渠道来促进士人和民众的公共议政、公共评判、公共参与，以此完善国家的公共治理。黄宗羲的公共性思想既是传统儒家天下为公思想的发展，也是近代以来公私之辨的先声，对于现代政治治理有一定的启发意义。 关键词：黄宗羲；《明夷待访录》；公共性 作者简介：朱承，哲学博士，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授，主要从事中国哲学与中国思想的教学与研究，代表性著作有《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》《儒家的如何是好》《信念与教化——阳明后学的政治哲学》《礼乐文明与生活政治》等。 萧公权认为：“梨洲不汲汲于致用，而其《待访录》所陈之政治理想则为其学术中最精彩之一部分，在亡明遗老中殆可首屈一指。”（萧公权，第551页）《明夷待访录》集中的呈现了黄宗羲的政治思想，但如何定位这一思想，学界历来众说纷纭，存在不同观点，其中较有代表性的如民主启蒙思想说[1]、民本极限说（参见张师伟）、帝制农商社会设想说（参见赵轶峰）等。这些对《明夷待访录》政治思想的判定，主要基于启蒙、民主、自由、资本主义等政治哲学观念来进行的。如果跳出上述思维方式，单从政治治理的角度来看，我们还可以从公共性的维度来分析阐释黄宗羲的政治哲学。 从政治哲学角度看，公私关系（公共性思想）是《明夷待访录》里的一个主题。（参见张海晏）该书里最值得注意的是对君民、君臣关系以及国家治理的看法，在这些问题上，黄宗羲大致上就是从公私维度切入并以公私作为价值评判标准，展现了他在公共政治问题上的基本立场。近人讨论传统之公私关系，除了孔孟、程朱之外，也往往回溯到明清之际的黄宗羲。但在如何认识黄宗羲的公共性思想，学术界却呈现了一些不同的看法，略举几例，如日本学者沟口雄三认为，黄宗羲重视“私利”，“黄宗羲的《明夷待访录·原君》篇中……不仅是‘自私’，而且连‘自利’都得到肯定。”（沟口雄三，第21页）萨孟武曾提出，“梨州的思想所以不能视为民主，盖其中缺乏‘公意’的观念。”（萨孟武，第437页）张师伟则认为：“黄宗羲政治思想的主旨，一言以蔽之，就是崇公抑私。所谓公，就是天理之公；所谓私，则是指人欲之私。”（张师伟，第308页）当然，沟口雄三是从一般人性论角度进行分析，萨孟武从政治维度去考虑，张师伟则是从传统理欲之辩角度认知的，各自思考问题的角度不一。但是我们大致可见，从公共性思想维度分析《明夷待访录》，是讨论黄宗羲政治哲学思想的一个关键所在。这一维度可以从如下两个问题里得到展现：在政治生活领域，黄宗羲是主张公共性优于个体性，还是个体性优先于公共性？与之相关，黄宗羲在公共性问题上的思考究竟是儒家公共性思想的延伸和近代表达，还是现代政治哲学公共性思想的先声？本文拟对这些问题做一梳理，并在此基础上阐述黄宗羲的公共性思想。 一、君主的公共性职分 一般而言，在传统的人治社会，为政之“人”是政治活动的关键因素。儒家往往对为政者的道德品质给予很高期待，期望君主、公卿、大夫、士人等通过修身培养良好的道德品质，进而依据美德来从事治理社会事务，所谓“为政以德”（《论语·为政》）。换言之，治国平天下的事情都系于为政人者的个体道德品质，“壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。对于政治人物来说，“修己”绝不仅仅是个人的心性满足，而是有着外在的公共性指向，是为了“博施济众”（《论语·雍也》），所谓“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。 传统社会政治人物、为政人员，主要指的君主以及依附于君主的官僚系统，《明夷待访录》里将《原君》《原臣》置于开端的位置，也体现了黄宗羲将为政者看作是公共治理之根本的思想，按照萧公权所言，“《待访录》……其政治哲学之大要在阐明立君所以为民与君臣乃人民之公仆二义。”(萧公权，第551页)在这个意义上，考量拥有政治权力的君主和行使政治权力之官僚系统的政治动机、政治目的，就成为分析黄宗羲公共性思想的切入点所在。黄宗羲按照原始儒家的立场，认为理想的状态下，为政者应该有着“天下为公”的情怀，对政治事务应该以“公心”度之，君主、大臣的职分都在于为天下人谋福利，君主不是为了满足自己的私心、大臣也不是为了一家一姓而履行职责。 对于君臣的职分，黄宗羲将其从公私关系角度进行了深入分析。黄宗羲先是从普遍性的维度来探讨人性的倾向，他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”（黄宗羲，第2页）从一般意义上的人性分析出发，黄宗羲认为，人在原初状态下是完全自私自利的，各顾其利，对于公共利害漠不关心。如同霍布斯所说的“每一个人对每个人的战争”（霍布斯，第94页）的自然状态，黄宗羲也以“自私”来定位原初状态下的人们。但是，人毕竟是要参与公共生活的，要过一种群居的公共生活，在参与公共生活的过程中，总有一些人可能“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”（黄宗羲，第2页）这虽然是黄宗羲的理论假设，但也有一定道理，如果人们都只追求自己的私利，各自为敌，就不会有文明的延续与发展。文明社会是在人们同意让渡部分自己的私利，从而达成公识、形成公共利益而维系发展的。在黄宗羲看来，那个让渡自己私利最多的人，就成了君主，但君主也是人，“好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”（黄宗羲，第2页）君主也会对自己的私人利益进行考量，并在这个考量基础上做出政治选择，如果坚持公共性至上的原则，那么就去担任君主的职分；如果考虑个体的私欲，那么就选择不去担任君主或者辞去君主的职分，“故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。”（黄宗羲，第2页）黄宗羲以先秦思想家所建构的上古政治历史为例，来说明他对君主在公共性与个体性之间抉择之分析的恰当性，许由、务光让天下，是因为他们无法割舍自己的私利；尧舜禅让，是为了回到自己的私利中；禹受让天下，刚开始是不愿割让私利而最终是不能回到自己的私利中去。虽然几位上古圣王情况各异，但有一点是明确的，那就是在君主这个位置上就无法兼顾私利，而只能以公利为自己的唯一职分，正如有论者指出的，在黄宗羲看来君主应该是“最富有牺牲精神的人”（孙宝山，第54页）。作为君主，可以选择这个以公利为唯一职分的位置，也可以选择放弃，但是只要在君位，则必须以天下之公利为职分。 历史总是不按照最初的设计去运行的。黄宗羲认为，后世君主完全背离了原初状态下许由、务光、尧舜等人的公私抉择，他们既选择君主之位又为自己谋私利，而且利用君主之位为自己谋利，变本加厉地利用公共权力实现个体的私欲，他说：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。”（黄宗羲，第2页）在这里，黄宗羲深刻揭露并批判后世之君“以我之大私为天下之大公”的虚伪性。君主将天下当作自己家族的私产，在家族内部传承公共权力，并通过掌握公共权力而谋取私利，完全背离了原初状态中掌握公共权力就必须放弃私利的初衷。为什么会出现这种情况呢？黄宗羲认为：“此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（黄宗羲，第2页）这里涉及到公共性的“天下”与个体性的“君主”关系问题，在原初状态，个体性的“君主”为公共性的“天下”谋利，而随着历史的发展，公共性的“天下”要服从个体性的“君主”，所以才会出现掌握公共权力的人为自己谋私利的现象:“是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”（黄宗羲，第2-3页）本来设置君主之位是为了天下人更好的福利，结果却成了天下人困苦的渊薮，正因如此，黄宗羲感叹道：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”（黄宗羲，第3页）君主占据公共职位，却为自己一人一姓谋私利，“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（黄宗羲，第3页）黄宗羲的这些论断，与朱熹与陈亮辩论时批评汉唐之君的观点不无暗合之处。朱熹说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念不出于人欲也。”（朱熹，第1583页）朱熹严厉批评了汉唐之君取得君主之位的动机“无一念不出于人欲也”，质疑了汉唐之君的道义合法性。朱熹是对特定朝代的君主有所批判，而黄宗羲则是对后世所有君主的批判。应该说，黄宗羲对于君主私心的批评，与先秦儒学的天下为公、朱熹的理欲之辩等传统思想有着一脉相承之处，但更为严厉和直接。这也说明了，黄宗羲的政治哲学是传统儒家思想的继承和发展，其继承在于公共性优先的儒家政治原则，其发展则在于更加精准地揭示了后世君主专制服务于“一家一姓”利益的实质。 按照黄宗羲的观点，君主的职分本是为了天下的福利而放弃自我的利益，但在历史的演变中，君主之位却成了能够实现个体利益最大化的位置，一旦得此大位，便将天下视为自己的私产，以公谋私，化公为私，最终会导致天下人的困苦与君主及其后世子孙的悲剧。故而，黄宗羲认为，要约束君主为自己谋私利的冲动，最重要的是要明确君主的职分，君主是公共性的职位，其职责是为天下谋利，如果君主行为与天下之利冲突，无疑君主应该调整自己的行为，如果君主无法调整自己的行为，那么可以效仿上古圣贤放弃君主之位。“是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。”（黄宗羲，第3页）当然，在现实的政治生活中，没有君主会心甘情愿的放弃君位，暴力成为君主及其家族被迫易位的惟一工具。依靠暴力实现的改朝换代，兴亡皆忽，而天下人以及君主家族也将承受暴力所带来的严重后果。这种局面，更加凸显了因“一人一姓之私”给社会公共利益带来的巨大损害，而且这种损害，还将不断的恶性循环。 在黄宗羲看来，每个个体心怀其私，这是非常正常的事情，但是君主之位是公共性的职位，君主之位的设置是为了天下人更好的实现各自之利，因此，君主的职分应该是为了天下之利，而不是为了一人一姓之私利。当然，如果君主认为自己也应该有私利，那么可以辞让君主之位，实现公共权力的良性过渡。应该说，黄宗羲对于君主职分的认识，具有一定的合理性，君主掌握公共权力，面对社会公众，其职责应该指向公共性，非如是，君主的存在就丧失了其合法性，社会就会陷入暴力循环的局面，给天下带来无穷祸害。因此，对于在位的君主来说，公共性利益应该优先于其个体的私利。 二、群臣的公共性职分 非但君主要将公共性作为其职分的根本原则，作为分担公共权力进行治理的群臣，其职分也应该如此。官僚集团的群臣，他们的工作不能只是效忠君主且为少数人谋利，特别是不能将自己手中的公共权力当作是为君主服务的工具。就此而言，群臣的公共性职分最重要的体现在于是否要无限效忠于君主的问题上。 黄宗羲认为，天下广大，非一人之力能治理，故而公共权力要实现分工，由臣属组成的官僚组织由此产生，“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”（黄宗羲，第4页）由此可见，群臣不是因为某个个体产生的，而是因为治理天下公共事务的需要而产生的，因此，从最初的设置动机而言，群臣不是君主的私人附庸，而是天下之公职，其职分不在于“为君”，而在于“为天下”“为万民”，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”（黄宗羲，第4页）但在现实政治生活中，群臣都不明此义，反其道而行之，不仅将自己当成君主的附庸，也将天下人民当成君主的私物，“世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。”（黄宗羲，第4页）黄宗羲认为，将群臣的职分视作是君主的分权和授予，这是一种本末倒置的认识，从而导致群臣只对君主个人负责，君臣关系变成了主奴关系，“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私匿者之事也。”（黄宗羲，第4页）群臣对君主个人的效忠，从而背离了自己的公共职分，将公共政治的职责型伦理变成了私人之间的情感型伦理。如果将君臣关系看成是私人之间的伦理关系，从“君”不从“道”，显然是背离群臣的职分，“臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固末尝不背也。”（黄宗羲，第5页）由此，黄宗羲认为，对于治理天下的公共性事务来说，这种以私人品德为基础的君臣关系是不正当的，正当的关系应该是群臣坚守自己的公共职责，在维护公共利益的时候坚持原则，虽死无改，“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！”（黄宗羲，第4页）在这里，黄宗羲将评价群臣职守与操守的标准铆定在“天下万民”，而不是是否忠于君主。在传统政治秩序中，“臣”处于君主与天下万民的中间位置，在君主与万民利益对立的前提下，“对谁负责”“为谁谋利”就成为足以扭转公职人员政治伦理的核心问题。 荀子曾说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）按照此论，理想的“臣”，应该是从道不从君，将天下之利作为自己行为的动机，而不是把君臣之间的附庸关系作为自己职分的出发点。同样的，黄宗羲也提出，理想的君臣关系不是主仆关系，而是师友关系，“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”（黄宗羲，第5页）因为有公共事务的存在，需要具有公共职分的人物进行治理，所以才有了君和臣的公共职位，如果没有公共事务，都是私人事务，没有社会只有个人，那么天下就无所谓君与臣了，这对于“君为臣纲”的政治伦理无疑构成了极大的挑战。在天下的公共事务面前，君臣应该因职位不同，各司其职，各尽其力，总之，按照黄宗羲所言：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（黄宗羲，第5页）无论是君还是臣，只要在公共职位上，都应该以“万民之忧乐”为其思考和行为的出发点，让公共性利益优先于自我的个体利益。黄宗羲此论，在传统社会强调绝对忠君的伦理氛围中，对于人们重新认识君臣关系，无疑是大胆而具有启发意义的，正如萨孟武所言，“古人所谓忠臣，梨州皆否认其价值。而‘忠’之观念，儒家本来只视为君臣的相对义务，后儒乃变之为绝对义务，梨州连相对义务也否认了，而谓‘忠’不是忠于君，忠于一姓，而是忠于天下，忠于万民，这确是吾国思想一大变转。”（萨孟武，第436页）以公共利益为评判标准，群臣不再只具有效忠君主的附庸性人格，而是拥有与君主一起为天下谋利的同等独立人格，这对于一般意义上“君君臣臣”的儒家政治伦理来说，是一个创新的发展。 应该说，黄宗羲对于君主专制、臣属效忠于“一家一姓”的政治现象之严厉批评，继承了儒家“天下为公”“从道不从君”以及理欲之辩的政治传统，同时对儒家君臣伦理又有所创新和推进。总体上来说，这是在明末清初政治形势、文化格局下，儒家政治哲学思想内部的自我发展与更新。就公共性思想来说，黄宗羲强调了君主和群臣履行公职时公共性要优先于个体性，也强调了人们“各得自私，各得自利”的合理性，这些观念在中国思想史上都具有积极意义。但是，这里也仍然还有一个问题没有涉及，那就是作为政治人物的合理私利以及普通民众的公共职责问题。换言之，政治人物也应有“私”，普通民众也应有“公”。无论是君主还是群臣，既要看到其在为政岗位上的公共性，但也要看到其作为个体的私人利益，不能一味的否定政治人物合理的个体利益。同时，不具有政治权位的普通人虽然可以承认其“各得自私，各得自利”的正当性，但是作为社会成员，他们也应该承担公共职分，在公共生活中承担其公共义务。如何确定为政者的公私界限、如何划定普通民众的公私界限，并从机制上保证公共权力与私人生活相得益彰，这是黄宗羲所没有明确的，也是现代政治哲学仍然在思考的核心话题之一。 三、国家的公共性制度 在一定意义上，道德是个体的修养问题，而制度则是社会的公共问题。黄宗羲既重视君臣个体之公共性品德的确立，也特别重视制度的建设，这也体现出其思想中的“公共性”指向。不管是从历史维度还是从当时现实而言，黄宗羲的这些制度设计未必具有合理性，但从其制度反思与设计的初衷及指向来看，这些对法与制度的论述与设计，虽然不能脱离君主政体的框架，但其理想仍在于“为天下兴利除害”，寻找适应天下万民利益的公共制度，而非孜孜于一家一姓之兴亡，因而具有公共性目的之色彩。 黄宗羲对于“法”具有较为深刻的认识。《明夷待访录》里所说的“法”，大致相当于国家制度。在黄宗羲的政治思考中，始终有一个理想的政治制度在历史上存在着，这个制度就是“三代之治”。基于这一理想，同对君主的认识一样，黄宗羲认为后世之法背离了三代之法的原初动机。原初状态下的“法”是“圣人”为了使得人们有据可循，将从生产生活中归纳总结出来的经验固定化，使得人们能够安居乐业并形成稳定的生活秩序，“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。”（黄宗羲，第6页）这些制度设计，并不是为了个人统治的目的，“未尝为一己而立也。”（黄宗羲，第6页）后代之“法”却是君主为了维护自己的统治而设置的“一家之法”，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（黄宗羲，第6页）黄宗羲列举了历代的一些根本制度，来说明后世君主为了巩固统治所进行的政治运作，“是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”（黄宗羲，第6页）黄宗羲认为，类似于秦代的郡县制、汉初的同姓分封制、宋代消弭藩镇等大的制度变革，其实质只是为了维护君主专制所进行的权力运作，因此，这些“大根大本”之“法”目的不是“天下万民”，而是为了有利于一姓统治。黄宗羲不仅从动机上质疑了后世之“法”，也从内容、形式等方面对于后世之“法”进行了批评： 三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。（黄宗羲，第6-7页） 从内容上看，三代之法是“藏天下于天下”，不以上凌下，相信人民的自治能力，相信群臣的分权之治；而后世之法是“藏天下于筐箧”，以“法”为君主谋利，对于人、事都不予以信任。从形式上看，由于上下互相信任，三代“法疏而不乱”，行“无法之法”；而后世由于君主对于用人、行事都不信任，通过各种制度（法）设计来互相牵制，以保证君主的最高权威和最大利益，将天下之法变成一家之法，然而制度（法）越多，漏洞越多，故而“法密而乱生”，是“非法之法”，失去了“法”原初的效力。应该说，黄宗羲对于三代之法的理解，主要基于儒家的历史传说和想象，并没有足够的文献和证据来说明三代的制度状况以及社会状况，但他对后世社会的制度设计和发展变化还是有一定的历史认识，那就是，专制社会的“法”不是在约束皇权，而是在维护一家一姓之统治；不是在以天下治天下，而是以一人治天下，这个观点与黑格尔对中国的认知相近，黑格尔说：“‘实体’简直只是一个人――皇帝――他的法律造成一切的意见。”（黑格尔，第127页）正是如此，黄宗羲对后世帝王为了便于统治所制定的“法”充满了质疑，他认为这些“法”与制度设计出于君主的利欲之私，为了一家一姓统治之便利，故而背离了“法”的精神，是“非法之法”，甚至是以家庭伦理代替公共制度，所以他说：“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。”（黄宗羲，第7页）在原初状态，君主为了克服人的自私性而创制了公共性的制度，但后王却是为了维护其私利而通过“叠床架屋”的制度设计破坏了“法的精神”。这里可以看出，在公私问题上，黄宗羲依然是肯定人存在私欲是正常的，但需要以公共性的制度或法律来约束人们的私欲，统治者不能通过制定公共性的制度或法律来维护其自身的个人私利，这就是“法”的真正精神。如前所述，黄宗羲对于公共政治人物的要求是“崇公抑私”，他将这一要求带到了“法”或者说制度领域，他认为“法”或制度不是为了君主的统治利益，而是应该顺应天下之势、为天下兴利除害，背离了这个公共性的指向，“法”就成了恶法，变成了“非法之法”。黄宗羲的这一思想，触及到国家公共制度设计的动机，究竟是为了维护个人统治还是利于天下万民，这种问题意识明显具有近代思想的因子。黄宗羲肯定每个人私欲的正当性，“法”或制度是使得天下万民都能实现个体的正当欲求，故而应该在制度创立上既保护人的私人利益也约束过度的欲望，但对掌握公权力的人来说，却不能通过创立制度来谋私利，这就在一定意义上划清了公私的界限，因而具有现代政治哲学的意义。 基于对于“法”或制度之公共性指向的追求，并在对于明朝相关制度的反思基础上，黄宗羲提出了一系列制度改革设想，如置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计、胥吏、阉宦，涉及到国家的政治制度、人才制度、都邑制度、区划制度、军事制度、田赋制度、财政制度、胥吏制度、后宫制度等，几乎关涉到了国家治理的各个方面，显示了黄宗羲宏大的政治关怀和全面的制度理想。在对明朝乃至历朝制度的反思中，黄宗羲批评了君主专制在各个领域所带来的制度弊病，并展现了其对君主“崇公抑私”的期待。如在政治制度层面，他批评了为君主一人而设的官吏制度，“遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之。”（黄宗羲，第8页）因君主之喜好而决定官职设置与否，官员的称职与否也取决于君主的个人爱好，这是循君主之私，而非因天下之公，其恶果是官员们为了保住自己的官职只能逢迎君主的喜好，而公共利益则被置于其后，因而是不妥当的。黄宗羲主张官吏制度是为分权而设的，是因为公共事务繁多，必须要分而治之，从操作性角度来看，不可能系于某个人一身，“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”（黄宗羲，第8页）可以看出，在国家的政治治理上，黄宗羲主张因治理天下事务而设置官职，而非因君主一人之喜好而将国家公器当成个人权术之具，并随意增减。另外，黄宗羲在田产、税收等经济领域也提出一些制度设想，大致上都是为了希望君主让利于民，以利天下，强调公共性的民众利益要优先于君主的个体利益。黄宗羲的这些制度设计，其中一以贯之的思想在于君主应该让利于民，而不是与民争利；君主应该放权于民，而不是集天下之权于一身。换言之，黄宗羲在国家制度上的公共性优先原则，首先针对的是君主，提倡君主应该以公共性利益压倒个人统治顺畅便利的目的。这些都是在当时君主专制的时代背景下提出的，其制度考虑可能未必周详，但显然都是有针对性的，其首先针对的就是事实上存在的、以维护个人统治为根本目的的君主专制制度。 萧公权在评价黄宗羲《明夷待访录》制度设计的时候说：“梨洲又本此贵民之原理，参照明政之经验，发为制度改造之计划。以今日之眼光观之，其言不脱君主政体之范围，实际上无多价值。然其抨击专制之短，深切著明，亦自具有历史上之重要意义。”（萧公权，第553-554页）的确如此，黄宗羲从历代以及明朝制度得失中总结出来经验、教训，并阐述了他的制度理想，这些制度是基于传统农业社会生产基础上所设计，对于现代社会并无太多参考价值。但从历史的维度来看，他认真分析了明代政治、经济、军事、人事制度的缺失，将这些缺失的原因最终都指向君主个人重视私欲，如他在指斥阉宦制度时所说：“奄宦之如毒药猛兽，数千年以来，人尽知之矣。乃卒遭其裂肝碎首者，曷故哉？岂无法以制之与？则由于人主之多欲也。”（黄宗羲，第45页）黄宗羲一针见血地指出，宦官干政导致了政治危机，其根本原因不在阉宦本身，而在于君主的私欲。在一定意义上，黄宗羲将政治、经济、军事制度上的缺失归根于君主专制，认为君主以天下为私产并采取专制手段进行统治是造成治乱无端的根本原因，应该是有所见的。 四、国家治理的公共参与 君臣的职分如果明确，制度既定，在黄宗羲的视阈里，对于国家治理来说，还要依靠人才或者说人才的政治参与去落实这些政治原则、实现国家的良性治理。在黄宗羲对于公共事务的思考之中，人才制度（养士和取士）是否完善，直接关涉着国家治理的效果以及国家能否长治久安。特别是黄宗羲提出“学校”制度，涉及到公共议政、公共评判、公共参与等问题，在国家治理的公共性指向上，具有一定意义。同样，取士意味着挑选什么样的人来参与公共治理，取士方式的合法性也影响着治理后果的有效性。 黄宗羲特别重视“学校”制度，在古代的“太学”制度基础上，对“学校”的功能和作用提出了一些新的设想。时人以为“学校”仅仅是“养士”为国家储备人才，但黄宗羲认为“养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。”（黄宗羲，第10页）除却养士，学校还有更多的公共性职能，包括参与到政治生活中、影响政治风气等等[2]。黄宗羲认为，“治天下之具”都应该出于“学校”，换言之，“学校”在国家治理过程中处于非常重要的位置： 然古之圣王……必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备……盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。（黄宗羲，第10页） 黄宗羲再次利用古之圣王的“权威”来强调“学校”在国家治理中的地位。如何使得“治天下之具出于学校”，其实质在于两个方面，一是让治国之人、平民百姓都具有在“学校”里所接受的“诗书宽大之气”；二是让“公议”替代“私见”，即使是君主的“私见”，也要付诸“公议”之后判定是非，而“学校”就是“公议”的主要场所。在黄宗羲看来，三代之后的政治之所以存在问题，其原因之一在于以君主的“私见”替代了“公议”，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。”（黄宗羲，第10页）公共事务的评议皆出于君主及其所主宰的朝堂之上，而士大夫则以君主之是非为是非，社会由是丧失了“公议”的能力，都以君主的“私见”作为判定是非的标准。聚集在“学校”的士人也丧失了“公议”之资，“而其所谓学校者，科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领。”（黄宗羲，第10页）“学校”所养之士也成了争名逐利的势利小人，丧失了独立参与“公议”的风骨。黄宗羲对于后世“学校”的批评，是因为“学校”成为朝廷的附庸，丧失了独立的品格。由此，他专门对东汉及北宋太学生的参政事迹进行了赞赏，认为“三代遗风，惟此犹为相近。”（黄宗羲，第11页） 由上观之，黄宗羲认为“学校”是朝廷之外的一个独立智识机构，其职责不仅仅在于作为人才的储备，而且还应该对君主主宰的朝廷之政见付与“公议”，具有议政功能和监督功能。可见，在黄宗羲的观点里，“学校”不是“朝廷”，公共权力不由之出，但“学校”的“公议”可以独立于君主的“私见”之外，参与到公共政治的评议中去，以此来影响公共政治。黄宗羲主张“学校”拥有独立性，由此，他认为，“学校”的“学官”不能由朝廷选派，也不拘泥于其身份，其选任、罢免朝廷都不应该干涉，而应源自社会、诸生的“公议”，也就是说选任、监督学官都应该是自下而上，“郡县学官，毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”（黄宗羲，第11页）在黄宗羲的理想里，“学校”是由国家供养而独立于朝廷之外的一个集教学、议政、监督于一体的政学机构，由社会自发形成、政府负责供养的公共性机构。这一机构能够以“公议”的形式参与到国家和地方治理中，在政府的政策建议、社会的风气改善、士人的培养等方面履行公共职责。 在取士制度上，从明朝的历史出发，黄宗羲严厉批评了僵化已久的科举制度，“取士之弊，至今日制科而极矣。”（黄宗羲，第14页）明朝的大哲学家、大思想家几乎都严厉批评科举取士制度，如王阳明也曾如此，但实际上也没有其他更好的取士办法来代替之。黄宗羲试图以更广泛取士途径来弥补科举的不足，他认为取士还需要倚重科举，但在科举之外，还应该有更多的取士之法，他提出：“吾故宽取士之法，有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书。”（黄宗羲，第17页）黄宗羲对上述取士之法的严格使用做了详细的说明，希望国家“取士也宽，用士也严”（黄宗羲，第16页），所谓“宽”指的是拓宽取士途径，取士是为了公共福祉，因此其渠道要尽可能的宽，不能仅仅依靠科举一途；所谓“严”指的是对于“士人”职责的确定要严格、监督要严格，使得“人尽其用”，怀有公共情怀参与到国家治理而不是谋求自己的私利。质言之，黄宗羲期望争取更多更好的人才参与到国家治理中。应该说，黄宗羲在一定程度上认识到君主专制制度下国家延揽人才的弊端，提出了一系列通过社会途径广揽人才的想法。特别是其中提到的“上书”方式，他提出，“上书有二：一，国家有大事或大奸，朝廷之上不敢言而草野言之者，如唐刘蕡、宋陈亮是也，则当处以谏职……一，以所著书进览，或他人代进，详看其书足以传世者，则与登第者一体出身。”（黄宗羲，第19页）这种让普通民众参与到国家大事的途径，实际上就是普通民众实现公共参与的方式，给一般民众参与政治的机会。如果国家治理是公共性的事业，那么让普通民众参与到公共事务中，自然是正当合理的，这也是现代民主精神的一种体现。当然，这种方式究竟如何操作而不至于陷入无政府主义，还可以讨论，但其为普通民众拓宽公共参与的意图是值得肯定的。 在“学校”和“取士”制度上，黄宗羲的设想都有一定的积极意义。在黄宗羲的思想里，既然天下之事不是君主一人一姓之事，君主及其所代表的朝廷就不能独揽治理天下的权力，应该重视公共事务的公共参与，发动士大夫、普通民众一起参与到国家的治理中，这显然具有现代性公共精神之意义。 小结 在《明夷待访录》中，黄宗羲提出了一系列约束君权、明确公职人员职责、明确国家制度的公共性、完善国家治理的思想，这些思想不同于民主、平等、自由等近代政治观念，而是从政治和社会治理的正当性、有效性等维度出发的。从人性论角度来讲，黄宗羲肯定个体的私欲，但他认为在公共治理的领域中，政治人物应该坚持公共性优先于个体性的原则，将公共利益置于其职分的最重要位置。同时，在公共治理的制度设计中，黄宗羲继承了“天下为公”的儒家政治传统并认为国家制度是天下公器，不是君主的私人统治之具，应该优先考虑公共利益，君主的个人利益应该让位于天下万民的利益。为了更好的实现大众的公共参与，黄宗羲还特别主张利用“学校”制度和经改革后的“取士”制度，让更多的人以“公议”的形式参与到公共事务中去。在其公共性思想的表达中，黄宗羲借用传统儒家的观念，并袭用“三代”这一理想秩序来批判“后世”的秩序，展现了其儒家思想的特质，当然，在我们的研究中，黄宗羲提到的三代之治在历史上实际上是否真实如此，并不是十分重要[3]。另外，从现代性的视角反观，黄宗羲的思想已经有了现代政治哲学里所讨论问题的因子，提出了如权力来源、权力制约、公职人员的职分、“治法”与“治人”、公议与公共参与等思想观念。就此而言，黄宗羲在公共性问题上的相关思想，既是儒家公共性思想的延伸和近代表达，又是现代政治哲学公共性思想的先声，对于完善政治治理具有积极的启发意义。 参考文献 1、古籍：《论语》《荀子》《礼记》等 2、萧公权，1998年：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社。 3、张师伟，2004年：《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，中国人民大学出版社。 4、赵轶峰，2008年：《十七世纪中国政治、社会思想诉求的维度——对<明夷待访录>的一种新解读》，载《东北师大学报》，第2期。 5、张海晏，2016年：《公私之辩——黄宗羲<明夷待访录>里的一个思想主线》，载《浙江社会科学》，第12期。 6、[日]沟口雄三，2011年：《中国的公与私·公私》，郑静译、孙歌校，生活·读书·新知三联书店。 7、萨孟武，2008年：《中国政治思想史》，东方出版社。 8、（清）黄宗羲，1985年：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》（第1册），浙江古籍出版社。 9、[英]霍布斯，1985年：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆。 10、孙宝山，2006年：《黄宗羲与孟子政治思想辨析》，载《孔子研究》，第4期。 11、（宋）朱熹，2010年：《朱子全书》（修订本）第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社。 12、[德]黑格尔，1999年：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社。 注释 [1]著名的如侯外庐、冯契、萧萐父等学者的观点，主张黄宗羲的思想史明清启蒙思潮的重要组成部分。 [2]冯契认为，黄宗羲的“学校”制度设想，还是要将“学校”作为“监督政府的机关”，并认为这是中国最早的“议会制”的设想。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，《冯契文集》（增订版）第六卷，2016年，第293页。 [3]正如顾家宁指出，“‘三代’与‘后世’，在黄宗羲那里并不单纯是一个时间概念，更代表了两种抽象的秩序理念。”顾家宁：“法度精神与宪制意识——<明夷待访录·原法>篇再探”，《浙江社会科学》，2015年第2期，第99页。 (责任编辑：admin) |
