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论观心与感通 作者：杨虎（华侨大学哲学系讲师） 来源：《北京理工大学学报.社会科学版》2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子三月初八日癸酉 耶稣2020年3月31日 提要： 感通是中国哲学中用以表示“事物”（人、物、理、事等）发生某种勾连活动及其呈现状态的观念。感通论贯穿于儒家哲学主线之中，儒家心性论的主流思路揭明了感通之于心性开显的意义，即感通是心性本体的自身开显机制，却遮蔽了更加本源性的感通领悟。感通就是终极奠基性的本源事情，心灵是感通的呈现处，而非感通之根源，可以说“不感无心”。生活本身自感自通而开显着人物遭际的先行可能性，人心在原发的生活感触中生成；人总是在生活的“相忘”和“相视”中跳跃，在主客相视中，人心感受阻碍而有求其通之意向，其所能赢获的最大可能性就是“通过阻碍”而“居有”某事物——人与事物皆得其真身呈现于此。于此说，感通即无碍：无碍是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出无碍；感通是无碍之综合的同一，在感通活动中具体实现无碍的状态。在实际的人心呈现中，感通与阻碍相伴相随，人心即病即药，这一两向虚设、双向回环是有其真实意义的。在“绝待”的“观法之切转”中，观“心”即“无心”，“见”（现）天地万物之因缘整体无碍；观一心即万心，人心皆有其本源情感显现之根源，不待而与他心相即，见人我无碍；观一念即万念，观这“人间世”的一切境界皆“在感通之中”，见物己无碍；从而，在存在观法上为个体奠立积极的生活姿态。生活相续而感通不已，观心切转虽“无所转”而有其发生契机，必就感通中任一心念而言，并在实际的感通历程中具体实现出来，于此说感通无碍的先行可能性与其实际显现的自相印证。 关键词：观；感通；无碍；仁爱；悲情；绝待；观法之切转；发生契机 感通论贯穿于既有的儒家哲学主线之中，例如阴阳交感论（《周易》）、怵惕恻隐论（孟子）、仁心感通论（大程子）、理气感通论（朱子、王船山）、明觉感应论（阳明）、心境感通论（唐君毅）、智的直觉创造论（牟宗三）等等。儒家心性论的主流思想理路揭明了感通之于心性的意义，即把感通理解为心性本体的自身开显机制。笔者认为，感通就是终极奠基性的本源事情，心灵是感通的呈现处（虽然这也是某种作用），而非感通之根源。本文就此对感通活动的机制、状态及其先行可能性与实际显现的结构和发生契机进行探讨，立论在观心一念切转中，先行开显人与世界之因缘整体感通无碍的可能性，并在实际感通历程中具体实现出来，观这“人间世”的一切皆“在感通之中”，在存在观法上为个体奠立积极的生活姿态。 一、不感无心 一般性地说，在中国哲学中，感通观念用以表示“事物”（人、物、理、事等）发生某种勾连活动及其呈现状态。与此相关的观念还有交感、感动、感触、感应等，就其细微的区别而言，交感侧重于感之“交”（交互），感动和感触偏重于感之“动”，感应指示感与应的一体相续，正是勾连活动使得这些观念具有一般性关联。 在既有的儒家哲学中，感通观念多用在表达主体情感活动的语境中，但实际上，在主体性层面谈感通活动，不必限于情感活动，可以有其知、情、意三个向度，而最终奠基于本源的仁心自感自通。[1]儒家哲学对感通的情感向度之重视，对于阐明心性本体的“呈现”具有决定性意义，例如牟宗三先生在谈到《周易》之“感”时便称之为“存有论的感（0ntological feeling）”[2]，自主体一面说，这即是“本情”、仁心感通。[3]顺便指出，“本情”也是为了与康德在实践理性领域极力排除的——作为“质料”的——情感意识相区别而说的。这对于揭明仁爱情感的终极奠基性是有其积极意义的，因为在终极性层面谈感通，就是仁爱情感的显现活动。 从中国哲学的主线来看，感通论有两个直接的来源[4]，一是《孟子》系统，一是《周易》系统。就《孟子》系统来说，尽管孟子没有直接提到“感通”，但孟子从怵惕恻隐的情感显现立论心性的可能与证立，蕴涵了后世仁心感通论的思想可能性；相较而言，《周易》蕴涵的感通观念并不偏重于情感显现以及人心活动，而多就天道之阴阳运行机制言。宋明儒学之后，四书系统与《周易》系统融贯起来，以心性融摄天道的主体性形上学趋势越来越明显，相应于此，《周易》所蕴涵的感通观念就被收摄进心性论中，以体用论模式把握“寂感”，以“寂”为心灵本体，以“感”为心灵的作用。其思想逻辑的完成，是把感通理解为某种心灵本体的自身开显活动，其思想理路是，感通根源于某种心灵，可以标识为：无心则不感。 《周易》的感通观念[5]，直接指示的是阴阳交感与万物会通的活动或机制。《周易·系辞上传》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这里是说，《周易》所揭明的易道不待思虑和造作，通过阴阳交感会通天下万事万物以达其情实。感而遂通与寂然不动是对感通之道的两向描述，“寂然不动”是对“无思、无为”的进一步描述，易道不由造作，运作自然而“感而遂通”，一面就其不由造作言寂，一面就其能运万物说感。在此，寂、感既不是指示静和动两种状态，也没有体与用、形上与形下之分。从《周易》“感而遂通”的语境引申出广义的感通观念，有时用来表示人与事物发生勾连的活动及状态，例如说人感通于鬼神；有时用来表示事物发生勾连的活动及状态，例如说天地交感；等等，不一而足。当后世儒家以心性体用论来融摄寂感观念，就把感通归属于人心活动的层面，而以人心的本然状态或某种心灵本体为根据。这里以情感为例，小程子和朱子（中和新说）都以未发、已发论性和情，认为未发是性，已发为情。在这里，性和情、未发和已发不是指两个阶段，而是指心之体和心之用两个层面，性是“寂然”之“体”，情是“感通”之“用”，这正相应于朱子视感通为“气之动”：“先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”[6]但是，由于在朱子不能即实际的人心直接言性，人心的感通活动并不直接是心灵本体的自身开显，而只能是某种泛义的表现样态，这与朱子论性不可见，须以情感显现反推性体，但性与情不能为一的思路相应。 感通是某种心灵本体的自身开显活动，这一思想逻辑在阳明、龙溪、牟宗三先生等人的哲学建构中完成。与小程子、朱子不同，阳明、龙溪、牟宗三先生等人对于感通的理解更加体现了“体用一源”“体用不二”，相应于即实际的人心言心灵本体的思路。阳明说：“寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。”[7]阳明认为本心本体不分动静，不分寂感，本心寂然即在感通之中，感通并不是别有一心，而即是本心之感通。阳明心学通贯未发与已发、寂与感，说人心感通不碍本心寂然，说心体寂然亦不可说它没有感通，良知本心是即寂即感的。龙溪也说：“心即是寂然之体，意即是感通之用。常寂常感，常感常寂，更无有不得时也”[8]，意是实际的人心发动，从“体用显微，只是一机，心意知物，只是一事”[9]的思想逻辑来说，意之感即心之寂，实际的人心感通即是心性本体的自身开显，这是直接的如一，而非反推的证立。牟宗三先生认为阳明学的本心良知之天理“即存有即活动”[10]是不无道理的，牟先生立论仁心觉情、仁心感通，也是通贯心理，即主体即实体，即实际人心即心性本体而言的。在牟宗三“两层存有论”中，无执的存有论是智的直觉创造“物之在其自己”之物，这即是良知明觉感应之物，亦即是仁心感通中物之如相的现身。 在这种思想理路中，实际的人心感通活动固然可以说是本心本体的自行运作、自身开显，但感通仍然是根源于某种心灵的活动，换言之，没有某种心灵则没有感通活动之可言。笔者则认为，不感则无心，亦即，感通活动先行于心灵，心灵是在感通活动中生成的。笔者无意于纠缠一种类似“先有鸡还是先有蛋”的“理解悖论”或者说“获知存在者悖论”[11]，问题并非如此，这是就感通领悟的观念层序，不是就单纯的时间发生和形式因果而言。 首先，我们要区分“心灵有感通能力”和“感通活动根源于心灵”。我们可以说，人心因其“灵明”（心灵之“灵”），能够感通天地万物并“感通着这一感通”，例如阳明说：“天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”[12]又如唐君毅先生说：“‘灵’则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义”[13]。但从这一前提出发，只能有“心灵有感通能力”的判断，而不能有“感通活动根源于心灵”的判断，尽管二者是可以相容的。其实，阳明和唐君毅先生的说法本身就蕴涵了心与境之构成性的思想可能，这至少对于以心灵为感通之根源的思路有某种程度的“宽衣解带”。 其次，人心生成于生活的原发感触，人心感动即是生活的触动。 其一，人心有感是一种“被-感”活动。《说文》：“感，动人心也。”感是形声字，从心部，但并不妨碍说感是人心被触动的活动。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”[14]依《礼记》所言，人心有感是与物相接被触而动。这一经验化的理解虽然有其限定性，但也显示了人心的“被-感”性。这与人心有感通能力并不矛盾，也无关乎内外之分：“感于内者自是内，感于外者自是外。”[15] 其二，更加深刻地理解，“被-感”并不限定于人接触具体的事物而言，而是人在生活情境中“被-感”，感之所感即是原发的情感显现，这是人心之动的先行可能性。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）如果分解地说，“乍见”的当下性描述了原初生活情境的“不经意”性，“非所以内交、外誉”描述了原初生活状态的“不计量”性，“怵惕恻隐”描述了原初生活情感的“不由己”性，这些都是孟子对生活情境的存在论描述。“乍见”而“怵惕恻隐”的生活情境及其原发情感显现是不期然而至的，这不是由主体意识所决定的，不是由人心所选择的，恰恰相反，无此生活感触、情感显现则无人心的呈现。若非此，则孟子之“乍见孺子将入于井”也好，佛陀之“路遇病者”也罢，就如偶见风、雨、雷、电，本无所谓痛怵与否，亦无人心之动可言，正是由痛怵的感触说人心之“不忍”，于此“见”（现）本源的仁爱情感、悲悯情感。当然，怵惕恻隐之感触即是人心感动之最初一念，并无时间先后之分。顺便指出，孟子的描述透显出，原发的生活感触即是情感显现，所以，黄玉顺先生认为本源的生活情境首先显现为仁爱的生活情感是不无道理的。[16]孟子说，恻隐的感触呈现于人心，即是仁之“端”，对此不外乎可以有两种方向的理解，一是恻隐情感是仁性挺立的根源，如黄玉顺生活儒学所说[17]；一是恻隐情感是仁性之用，在此方向中，要么以情感反推性体，如朱子《孟子集注》所说：“此直因用以着其本体”[18]，要么即情是性，如阳明“良知之真诚恻怛”、牟宗三“本情”说。但无论是哪种理解，都不可否认生活感触蕴涵了人心呈现的先行可能性。 最后，本源的感通是生活本身的自行运作，蕴涵了人我、物己之遭际的可能性，人与物“俱起俱现”（借用唐君毅语）于生活的自感自通中。但凡人心活动处，生活的原发感触、情感显现总是先行的。见孺子如此，见鸟兽、草木、瓦石亦是如此：“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉”[19]，“见草木之摧折而必有怜悯之心焉”[20]，“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”[21]。在根本上说，生活本身是“自观自现”[22]，生活之“见”即是生活情境之“现”，大程子说：“天地之间，感应而已，尚复何事？”[23]这里所说的感应，不必局限于仁心、理气、心物、内外等向度来理解，着眼于感应本身、感通本身来说，若无感应、感通，则无人物遭际的世界开显之可能。阳明“山中观花”、唐君毅先生“开门见山”的事例便蕴涵了这一思想的可能性。据《传习录》记载： 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[24] 这个事件直接引示的是“心外无物”之理趣。有些学者认为这里不涉及存在问题，只涉及意义和价值问题，实际上，这里就是在谈存在问题，因为阳明并没有否认对方关于花树自在的前提，并直接以明觉感应、心物感通做出回应和解释。在阳明心学语境中，心无分于寂感，心与花“同归于寂”时心知其寂，心与花又一时感通，隐则心知其隐，显则心知其显，所以阳明说“此花不在你的心外”，即不在心灵寂感之外。由此，时间发生上的“看”与“未看”不是决定心与花遭际的理据。在这一语境中，感通不是一种相对主体性的经验感觉，而是形而上心灵的自行运作。[25]唐君毅先生举了一个“开门见山”的例子与此相类：“故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，通遍其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。此在西哲之说，唯海德格之说略近。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界。……此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起。”[26]唐君毅先生援引为同道的海德格尔也说：“此在生存着就是它的世界。”[27]集中于唐君毅哲学来看，一方面通过感通描述某种形而上心灵本体的自行运作及其境界之运转的机制，一方面又存在着心灵与感通的双向纠缠，在感通中，心境“俱起俱现”，这蕴涵了以感通为终极奠基性事情的思想可能，亦即，感通活动给出了人物遭际的可能性，人与物俱起俱现于此。[28]积极地看，这一纠缠正说明，因人心之“灵”（人心有感通能力），则生活感通得以呈现，因生活感通，则人于生活相续中感动不已，感应相转而相续不已，如小程子所说：“感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应。所应复为感，感复有应，所以不已也。”[29]当我们从生活的自感自通来领悟之，生活相续即是感通不已，一切人与物莫不是“在感通之中”现身，感通活动本身就是终极奠基性的事情。蔡祥元先生提出的“感通本体论”，其思考方向也是感通活动的终极奠基性：“感通现象的背后并无潜在的东西隐含着，感通本身就是本体自身的终极运作。这是感通本体论的思想立足点。”[30] 我们说感通活动并非根源于心灵，这并不排斥说感通显现于心灵活动的不同层面，如传统感通论从某种心灵的作用或者发用讲感通，即是感通显现的两个层面：作为形而上心灵自身运作的感通，如良知之寂感；作为相对心灵之感觉活动的感通，如人心感物而动。 二、无碍则通 如果说，本源生活的显现是自感自通、自感自动，无时不感而无感不通，也可以说不存在通与不通的问题；那么，在主客相视中，人心之感动则有其通与不通的问题。生活相续而感通不已，人心念念相续，有其感而通之事，也有其感而不能通之事。感而不通之际，则有求其通之心，例如我思索感通之道不得，此心感到阻碍，于此有自求其通的意向，一旦“豁然贯通”则此心顺流，即是感而通达之。如此说来，本源生活的自感自通无所谓有无意义，而人心因有通与不通的问题，却恰恰造就了意义和价值的可能性。 人求通达的意向往往是在感通活动受到阻碍的情况下激发的，虽然这并不意味着人在没有阻碍感的情况下也有其自觉求通的意向。在本源生活情境的原发感触中，物己、人我不期然而遇，无时不感而无感不通，如“悠然见南山”，则我与山俱“现”于此。人总是不断地在生活相续中跳出跃入，一时相忘于江湖，旦暮相视于人海，相忘则无感不通，相视则形色隔绝，当人的主客意识在某种镜像中生成，与这个世界两两相望，而不能不有各种阻碍感。庄子说的一番话颇有意味： 仲尼曰：“丘也，尝使于楚矣，适见?子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”[31] 庄子描述的事件是，小猪依偎在死去母亲的身旁吃奶，不一会突然感到一丝惊慌，然后就逃走了。这里直接表达的意思是母亲形体犹在，但没有了爱，便不成其为母亲，正如庄子所说：“爱使其形”，爱是存在者的家，无爱则无物。由此说来，没有了爱的感通，或者说爱的感通受到阻碍，小猪相望而惊慌逃走。当然，与人不同，小猪是没有主体意识的，但这个道理是显而易见的，人在与他人、他物相视中，或好或恶、或苦或乐，心有所感则有所通达亦有所阻碍，如人见一美色在前，心有好感和乐受，但人欲居有美色而不得，则美色于人即是一阻碍，于此，人或者退避三舍，或者冲锋陷阵，但总会要求解除这一阻碍感。 人心感物而动，求其“通”即是要解除阻碍、“通过”障碍而到达某处。有所阻碍则不得其通，例如，《尚书》所说的“绝地天通”（《周书·吕刑》）意味着隔断人神交流的通道，把这一权力收归到王（王同时是巫之首）的手里，如此一来，人神之间有阻碍而不能“通”。《周易》说：“天地感，而万物通”（《泰·彖传》），可以说无感则不通，但有感未必通。如果分解地看，感通活动在人心中的呈现总是有所通有所不通的相续。“通过”某种阻碍而到达某处，这同时蕴涵着去“居有”某事某物的意味。小猪感通于其母，则可以说“居有”之，即是所谓“爱其为母，非爱其形”，其母得其为“母”地现身，而无爱则不“得”其为“母”。在此，事物不是以某种既成的东西显现，而是“得”其所是地现身。于是，居有某物与否便等同于：事物能否“得其所是”地呈现于此，或者说能否得其真身显现？人在感动中向着某事物而动，事物得其所是地呈现便是此感之“通”的状态 唐君毅先生提出了感通之真妄的问题，他认为妄境是由于心灵活动在层位、次序、种类之三向中有所混淆而产生，例如人于色境中回忆起声境，而以为是当前境中之声，这就是一种混淆所产生的妄境。唐君毅先生进一步指出：“妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。”[32]即知妄，则能转妄，反过来说，若无妄，又如何成真呢？笔者认为，真与妄是两相虚设或者说双向回环的观念，正如下文所示，这是有其真实意义的，它不得不逼显出“转”的问题，由此，人生才有其意义和价值的可能性。 事物得其真身显现，对于感通之“通”是不可或缺的。以人与鬼神（先祖考妣）感应为例，人有真情则感鬼神之真，鬼神远去却又如在此情境之中现身一般，这是墓不能封、榇不能固的。孔子说：“祭如在”（《论语·八佾》），这也可以理解为在祭祀中，鬼神得其所是地现身，人心感通如此，则可以说是真心感通，所以孔子强调在祭祀中要保持心中的诚敬：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语·八佾》）孔子之所以不欲观之，是因为当时祭祀先祖考妣的活动“为礼不敬”，而之所以不把它当回事是由于仁心的缺失、诚敬情感的缺乏，正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？如乐何？”（《论语·八佾》）朱子便曾与学生从“观禘”直接切入感通问题的讨论：“禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰能与此！”[33]朱子所认同的是，褅体现的是情感的感通，相比于礼，其中的情感是更为重要的，以“仁孝诚敬之至”感而通之，鬼神便得其真身呈现，这也相应于孔子所说的“如在”之境域显现。 感而通达的状态即事物得其真身呈现于此，这听起来似乎预设了某种原本的规定性，感通的目标就是把这种原本的规定性展露出来。其实并非如此，感通作为生活的运作机制，与其说是把事物的“本来所是”展露出来，毋宁说是事物“得其所是”地呈现。于此，我们并不断定事物的“本来所是”，只能对之“存而不论”，否则便不可避免地陷入理解悖论。进一步说，在感通活动中，事物得其所是地呈现，与此相应，感通中的主体也是“得其所是”地展露，人在“通过”而“到达”的感通活动中，也是不断地超出前此的规定性而生成新的主体性。阳明说：“以其明觉之感应而言，则谓之物”[34]，牟宗三先生认为明觉感应中之物（存在物和行为物）是“物之在其自己”[35]之物，或者说在明觉感应中，物作为“如相”呈现，这一思想方向是笔者所认同的。但这里应当指出，事物之“如相”是“得其为如”地呈现，“物之在其自己”是“得其为在其自己”地呈现。相应于此，感应中的心灵也是“得其所是”地展露，阳明说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[36]关于阳明这句话，通常都着重于“是非”的诠释方向，并进一步把它引向伦理的善恶问题上来解读。但这里也蕴涵着更加深刻的思想可能性，亦即，在感通活动中，“心无定体，物无定相”[37]，心得其“体”而不断地超出前此的规定性，生成新的主体性。从主体的层面说，这是人“参赞天地万物”的活动，所以人是“天地之心”，人心是世界之“发窍处”：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[38]而从生活的自感自通层面说，生活本身就是“在生活并且去生活”[39]。 事物得其所是地呈现，是即感之真实无妄，而感通无穷，未必都得其“通”而见真实。《周易》说：“观其所感，则天地万物之情可见矣。”（《咸·彖传》）这里是说，通过体会阴阳交感的道理，可以把握天地万物的情实。牟宗三先生称之为“存有论的感”，以与经验感觉相区别，这是极为深刻的思想方向。我们领悟到，天地万物之情实“见”（现）于感通之中，亦即是天下万事万物皆得其所是地呈现，这即是“观其所感”所达到的“通”的状态。我们说“通过”障碍而“居有”某物即“见”（现）事物之情实，在根本层面上，不能对之做出心理主义和感觉主义的理解。在这种理解方式中，所谓“通过”和“居有”只是一个程度的问题，就不能对通与不通做出实质的区分。例如，我感心苦而动，心有执念、阻碍而不能通，忽于一念领悟本源的仁爱、“客观的悲情”（借用牟宗三先生语），这里至少发生了一种“目光的转移”，而不只是向着“通”的某种程度的逼近。如果从心理和感觉过程来看，则其所谓“通”与“不通”，亦即能否“通过阻碍”（超越执念）而“居有真身”（悲情现身）只存在程度的差别，说“通”则永远只是逼近状态而不能证成，不能从根本上开显“通”的可能性。 为此，着眼于“通”的先行可能性，观其“无碍”则能“观其所感”之“通”。这是为了与心理主义、感觉主义相区别，而不是单纯地预设一种无谓的“本来无碍”——虽然“通过阻碍”的说法与此分属两层，并非不相容。我们仍然是在感通的语境中体会观事物之无碍的意味，如果分解地说，观一物无碍，则感通于一物成为可能，观天地万物无碍，则感通于天地万物成为可能，则通与不通就不只是程度的差别而是先行的区分。仿照牟宗三先生的方式说，我们这里所说的观是“存在论的观”[40]（ontological meditation），而非特定语境的经验观察、心念思维、先验直觉等等。 庄子在一种意义上谈到“通”的问题，“观”就蕴涵在“通”之中而作为其先行的开显机制。庄子说：“无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。”[41]庄子提出了“道通为一”的“齐物”思想，齐物不是把万事万物理解为无差别的东西，而是超越价值（善恶、美丑等）的分判，回归到物情平等的语境，在此语境中，事物的存在价值都是各个自足的。这就需要通过超越“物观”的限制而体会到“道观”，所以庄子说“唯达者知通为一”，达即是体悟到道，在“道观”中，纵横、美丑平等，这就是“道通为一”。庄子说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”[42]，在道的观法中，超越了物的价值分判，所以能够观事物皆自足而平等，这是存在的实情，道的观法是“己而不知其然”，以其无心之应，故无分别，所以能够观“物无贵贱”。在这里，肯定事物各个自足，虽然不能直接导出“无碍”的思想，但是至少揭示了“观”之于“通”的意义，在此可以说，所谓“道通”者，即是“道观”而“物通”。这里必须强调，通过道的观法，观万事万物各个自足而平等，并不是说万事万物都是没有差别的。无差别说的是事物存在规定性的同一，这并不是庄子的“齐物”思想，恰恰相反，庄子正是通过“齐物”来揭明个体乃至于天地万物皆有其独特而自足的存在价值。[43]事物的实际规定性是千差万别的，正如孟子所说：“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），庄子也没有否认这一点，但它不妨碍存在观法上的平等、一如。 庄子从观事物平等论通，为个体与万事万物的存在价值之自足性奠立一种存在观法，虽然不能直接导出“无碍”的思想，但是对于我们引出这一点是有极大价值的。我们进一步对此进行正面的表达，万事万物皆平等而不相碍（如大小、美丑之分别执取），观其无碍则感通万物。这并不排斥说，人在生活相续的感通活动中总是伴随着各种阻碍感，如人的意欲之得与不得，感物之真与假，观事之是与非等等。着眼于感通的先行可能性和目标状态的同一性来说，亦即，感通活动所能赢获的最大可能性便是无碍，而对此的证立不是一种程度的差别，这最大的可能性便是先行的可能性，二者是自相印证的关系。在此，感通即无碍：无碍是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出无碍；感通是无碍之综合的同一，在实际的感通历程中具体实现无碍。[44] 这即是说，以无碍的观法开显实际感通活动中通过各种阻碍的先行可能性，并在实际的感通历程中具体实现出来。我们也可以在这种意义上理解牟宗三先生所说的“物之在其自己”之意味，在仁心感通、明觉感应中，物皆“得其所是”地呈现，在这里，“物之在其自己”仍然是就具体事物而言，只是因其“无碍”故“物无物相”。我们所说的感通无碍不是取消事物的差别，而是肯定物情各别但并不相碍，皆能感而通达之。 三、观心切转 如前所说，实际的感通是一种通过阻碍的活动，这里我们要排除两种理解，一种是天地万物本来没有阻碍（则所谓“通过阻碍”就是没有意义的），一种是天地万物本来就存在着阻碍（则所谓“通过阻碍”就是无能为力的）。关于这两种理解，我们只能对之“存而不论”。我们能够断定的是，生活的自感自通不存在感而不通的问题，但在实际的人心呈现中，有所感通，有所阻碍。借用佛家式的说法，凡病处即药，症结在人心，问题的出路也在人心，感通的目标即是超越人心的阻碍感，为此就要通由观心透显感通无碍的可能性。虽然“无碍”并不直接等同于“没有阻碍”，但因其无碍，才能先行赢获解除阻碍的可能性。无碍显然不是指所有实际感通活动累加而最后呈现的状态，尽管它是在实际的感通历程中显现，必即于感通中的任一心念而言，一方面，感通无碍在实际的感通活动中显现，一方面，感通无碍又不必通过所有感通活动的最终完成才能证立——如此则恰恰导致感通无碍成了一种单纯的设定。 为了说明这一先行开显的机制，我们至少可以有两种可能的思路，其中一种是传统哲学的感通论思路，就心灵的超越而进至某种形而上的心灵来立论感通无碍，例如，大程子以仁心的自体感通说“与物无对”[45]的境界；再例如，牟宗三先生说仁心必然蕴涵着感通无外。另外一种不是向上提升，而是直下地就有情生命的心灵之转化，亦可赢获“与物无对”的境界。观有情生命的转化是在生活相续的感通活动中呈现的，并不是外在于此的静态观法。在此，可以从三个层面观心切转，于此见其无碍的先行可能性。 其一，观“心”即“无心”，不以“待”观而以“绝”观，观心一念切转，于此“见”（现）天地万物之因缘整体无碍。 在我们日常生活的经验观察中，见一切人、事、物都有其限定相，人心有所能通亦有所不能通，这是一种常态。以人有心（知觉、情识），则见“我、人、众生、寿者相”，执其定相则有阻碍而不能感而通达之。虽然说，病即是药，知其无病，则亦无药，但这一两向虚设、双向回环对于有情生命的转化是有真实意义的。为了赢获感通无碍的先行可能性，就需要在某种“观法之切转”[46]中观一切事物无碍，此转不以“待”观，必“即心”而观其“无心”，“无心”则“无相”。这一切转是就实际的人心呈现而观其无心，不待于断除、隔绝人心活动。我们这里不讨论“实有与作用”的问题，例如阳明所说的“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”[47]、牟宗三先生所说的“实有形态”与“作用形态”。 在此，可以借助智者大师论“待”与“绝”的思想方法来领悟这一点。智者大师在《法华玄义》中以“待妙”与“绝妙”通释“妙”，“待妙”是指相待于粗言妙，绝妙是不待于粗言妙，正如智者大师所说：“只唤妙为绝，绝是妙之异名。”[48]圆融无碍为妙，这需要通由“绝”亦即超越相待之无分别智来透显。笔者曾经从“三法绝待”“三谛绝待”“本迹绝待”三个层面论述“绝待”思想的决定性意义：“如果在领会‘绝待’之际，仍然执持着一种‘与xx相隔绝’‘断除xx而xx’的思维模式，就没有真正切入绝待的思想视域，仍然停留在相待的思想视域中。”[49]观心即无心不是待于“断除心念”或者“隔绝情识”，而是即于实际的人心活动观其一念切转，此转亦须说是“绝待”之“转”，即“无所转”之“转”，不是知礼大师所批评的“背面相翻”[50]。在有情生命之心念相续中，感于一切人、事、物之通或不通，皆由一念切转而当下无碍，事物虽然物情各别，皆“得其所是”地现身，于此先行开显超越人心之阻碍感的可能性，并在实际感通中人心念念相续的历程中具体实现出来。 其二，观一心即万心，不以“别”观此心，于此“见”（现）人我无碍。 虽然这里不是探讨我心与他心感通的心理发生机制，但是问题的形式不得不相似。例如，我心感孺子乃至于草木瓦石而动，如何可说他心感孺子乃至于草木瓦石皆有其“顾惜怜悯”的情感显现？摆脱这一思想怪圈的希望恰恰就在于，这一发问本身毋宁说就是对问之所问的揭明，亦即，正是由于人的主体性是在本源的仁爱情感中被给出，我心自恻隐，他心自恻隐，我并不判定“我之恻隐”与“他之恻隐”是相同的，而只说其相即无碍。于此，一心与万心“物情不同”，这是我们所承认的，但一心即于万心，不以分别观此相即，皆有其仁爱情感之根源和实际显现。比如，观此心痛苦弥漫，豁然一念感悟本源的仁爱情感、客观的悲情，于此一念转痛苦为悲情，不以分别观此心而与他心相即无碍。 在根本层面上说，这虽然与之并不冲突而反倒为之奠基，但并非是由我心与他心同感共应，亦即某种“同感”或者“同情”所致。舍勒区分过同感的几种相关现象：“首先，应区分四种完全不同的事实：（1）直接的同感，如‘与某人’共同感受同一种悲伤。（2）‘参与某种情境的同感’：‘为’他的欢乐而同乐和‘与’他的悲伤而同悲。（3）单纯的感情传感。（4）真正的体验性感觉。”[51]其中，后两种不属于真正的同感现象，第三种传感现象是指受到某种氛围的感染，不包涵着对于他者的情感体验，而第四种一体感在舍勒看来是传感现象的极端化情况。在舍勒判定的两种同感现象中，第一种是相互参与的同感，例如父母双方相互感受着丧失子女的悲伤，其适用情境是有限定的。第二种是对于他人感受的意向性再体验，在这里，我只是体验着他人的感受，但我并不同样地感受着原本的他人之喜怒哀乐，但通过这一同情感，他人的感受变成了我的意向指涉，而参与到共同体验中。 本源仁爱情感的显现并不依赖于这种同感、同情——但却可以说先行开显着同感、同情的可能性，例如，孟子“乍见孺子将入于井”之怵惕恻隐的呈现，并不依赖于我心与孺子之心的同感共应，不是因为我感受着孺子的怵惕而怵惕恻隐。再例如，佛陀揭示有情生命之苦的根底性，观心一念切转，即见此心苦感源于本源的悲悯情感，而不待于我心与他心同感共应，观世间老、病、死相，皆有“我能免不”[52]一问，如果说，见世间老、病相尚存我能幸免的奢望，那么，面临死亡之际则彻底地把个体生命逼回了自身而有“我”之苦感，苦感不是对他人之死的直接感受或者再体验，既不是相互参与的同感，也不是对他人苦感的意向指涉。于此苦感一念切转，即反身自现或者说唤醒了本源的悲悯情感。[53]我心与他心不待，我心自我心，他心自他心，皆不待而自“顾惜怜悯”。 其三，观一念即万念，不以“历”观而念念相即，于此“见”物己无碍。 在实际的感通历程中，念念相续感动不已，如果分解地看，一念感物而应则有一事，无此感应则无此事，对此，我们只能说念念感应相续则事事相续，既不能斩断感应相续，也不能跳出感应相续而说事之全体。如果非分解地看，则观心一念，不待渐次而全体俱现，不以渐次观其感应相续，一念即万念，即于一念观物己无碍，则万念皆无碍。一念感应全体不以渐次取舍，不以好掩恶，不因善舍恶。观“人间世”的善恶、美丑、是非皆是感应中之事，天下无一事在感应之外。我自不能免于这“人间世”的存在遭际、生活际遇，正如庄子所说：“绝迹易，无行地难”（《庄子·人间世》）。然而，人间世的一切不是生活片段或者说生活相续的总和，所以不能于念念相加处把握之，必就感应之一念领悟“存在之为遭际”“生活之为际遇”。一念领悟既然不待渐次，则同时肯认物情各别，善自善、恶自恶，皆得其所是地呈现，不因善舍恶，更不因恶弃善。观这人间世的恶相，心有厌恶而取舍弃态度，但观心一念切转，领悟到它亦不在感通之外，但这不是说要应于恶而从之。这里旨在说明，人间世的一切境界皆是我们所“牵挂”的事情，一切都是“在生活之中”，一切都是“在感通之中”，“在存在观法上安立一种“即物”以“妙物”的积极姿态，这样才能更好地担负起我们每个个体作为主体的责任，不断努力创造个体自由与事物自如的生活处境。”[54] 总之，人总是在生活的“相忘”和“相视”中跳跃，人或其“有心”或其“无心”，或其一心感通或其一心阻隔，或其一念顺流或其一念滞碍，如何“观”则有何种“见”（现），病与药的两向虚设、双向回环之关键就在于“观法之切转”。而其发生契机是不可执定的，如果我们把观心切转的发生契机执定在某一时某一处，则难免有诤、不谛，以绝待观心，不别不历，其发生契机必即于任一心念而言。比如，观此心之痛苦不一而足，一念感悟无悲则不苦，无爱则不痛，即于此念转痛苦为“客观的悲情”，并在心系有情的感通历程中具体实现出来，于此说感通无碍的先行可能性与其实际显现的自相印证。 参考文献： [1]笔者认为，感通论不仅蕴涵了存在论，也有其工夫论向度，传统哲学的格物工夫论便可以理解为一种主体性层面的感通活动，因其有知、情、意三向活动，而有格物的知识、情感、伦理三个向度，这最终奠基于本源的仁心自感自通。参见杨虎：《论感通与格物——朱子格物论的一种阐释》，《中国文化论衡》2019年第1期。 [2]牟宗三：《周易哲学讲演录》，台北：联经出版事业公司，2003，第63页。 [3]肖雄先生对牟宗三先生的感通论思想进行了专题梳理，参见肖雄：《牟宗三哲学中的“寂感”思想之论析》，《周易研究》2016年第5期。 [4]就其更加古老的渊源来说，至少在《尚书》中可以看到某种天人感应、人神感应的痕迹，我们这里不做专题讨论。 [5]唐君毅先生从卜筮机制切入感通的探讨，对于理解《周易》的感通观念不无裨益。刘乐恒先生进行了专题梳理，参见刘乐恒：《唐君毅易学思想中的“感通”问题》，《周易研究》2014年第3期。 [6][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第37页。 [7]《传习录中·答陆原静书》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第69-70页。 [8]《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007，第69页。 [9]《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007，第1页。 [10]牟宗三：《心体与性体》，台北：联经出版事业公司，2003，第63页。 [11]此处借用张祥龙先生语，张先生用“获知存在者悖论”意指那种现成化的把握方式所带来的理解困境。参见张祥龙：《现象学导论七讲：从原著阐发原意》修订本，北京：中国人民大学出版社，2010，第265页。 [12]《传习录·上》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136页。 [13]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006，第1页。 [14]王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2001，第529页。 [15]朱子这里是针对程子所说“感只是自内感”所说，程子之意有两种可能的解释：一种是从仁心自体感通来说，一切事物都不在仁心感通之外；一种是从感与应的一体结构来说，感本身便包涵着应，此心之应亦是感之事。关于第二种，朱子也说过“专于感而言，则感又兼应意”。参见[宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第2438页。 [16]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006。 [17]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006。 [18]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第329页。 [19]《大学问》，《王阳明全集：新编本》杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。 [20]《大学问》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。 [21]《大学问》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015页。 [22]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期；《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。等等。 [23]《河南程氏粹言·卷第二》，《二程集》，北京：中华书局，1981，第1226页。 [24]《传习录·下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118页。 [25]笔者曾就阳明的明觉感应论指出：“感-应“之际”、心得其为心的当下呈现之，物亦如其之为物的朗现之，心物正是于此感-应“之际”，感-应“之中”才得其呈现，世界亦是在心物感-应“之际”得其敞开。则天地万物、世界的存在之必然性即当下证成之，故此心是实，山川鸟兽、草木瓦石亦是实。故我们并不需要首先肯认一实体性的超越的心体作为万物的存在论基础，心物之感-应即是世界之敞开的存在论基础。”这一论断或有“过度诠释”之嫌疑，但其所揭明的思想方向正是感应本身、感通本身就是终极奠基性的事情。参见杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第10页。 [26]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006，第51-52页。 [27][德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006，第413页。 [28]感通是源始性的心境“俱起俱现”，可以引出“感通即存在”“感通故存在”的思想方向，但由于其心灵主体的先行预设而变得更为纠缠。参见杨虎：《论唐君毅哲学中的“感通”与“心灵”》，《理论月刊》2015年第7期；《论唐君毅与海德格尔的存在之思》，《宜宾学院学报》2015年第7期。 [29]《周易程氏传·卷第三》，《二程集》，北京：中华书局，1981，第858页。 [30]蔡祥元：《感通本体引论——兼与李泽厚、陈来等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。 [31]（清）郭庆藩撰；王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961，第209页。 [32]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006，第4页。 [33][宋]黎德清编；王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第617页。 [34]《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第83页。 [35]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010，第154页。 [36]《传习录·下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第119页。 [37]杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014，第41页。 [38]《传习录·下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118页。 [39]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第139页。 [40]杨虎：《论生活领悟与形式显示之道路——生活儒学与海德格尔生存论的根本差异》，未刊，写于2019年10-11月。 [41]（清）郭庆藩撰；王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961，第577页。 [42]（清）郭庆藩撰；王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961，第69-70页。 [43]《齐物论》开篇即通过“天籁”揭明这一点，庄子说：“夫吹万不同，而使其自己也”，郭象注和成玄英疏非常精准地概括之：“自己而然，则谓之天然”；“咸率自知，岂赖他哉！此天籁也。”其宗旨乃在于揭明个体以至于天地万物皆有其独特而自足的存在价值。参见（清）郭庆藩撰；王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961，第50页。 [44]在这里，笔者提出“分析的同一”和“综合的同一”借鉴了康德论述“自由意志”和“道德律”之关系的思想方式。虽然问题并不直接相关，提法也并不完全对应，但受教之益不能不明示。康德说：“他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德律就会始终不为他所知的自由。”这里是说，自由意志使道德律成为可能，道德律使自由意志得到认识（实现）。参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，,2003，第39页。其实，阳明的致良知教也类似于这种思想方式，良知明觉使得致良知成为可能，通过“致吾心良知之天理于事事物物”，则良知又得其具体的实现，这也是良知本体的自相印证。 [45]《河南程氏遗书·卷第二上》，《二程集》，北京：中华书局，1981，第17页。 [46]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期；《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。等等。 [47]《传习录·下》，《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136页。 [48]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第697页。 [49]杨虎：《观“妙”：圆融的存在观法与“妙生万物”的思想方向》，未刊，写于2018年12月-2019年1月。 [50]知礼：《十不二门指要》，《大正藏》第46册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第707页。 [51][德]马克思·舍勒：《同情感与他者》，朱雁冰、林克译，北京：北京师范大学出版社，2017，第12页。 [52]《毗婆尸佛经》，《大正藏》第1册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第155页。 [53]杨虎：《悲，所以在》，未刊，写于2016年3月；《论悲悯的现身——“佛陀之问”的一种阐释》，未刊，写于2017年9月。 [54]杨虎：《观“妙”：圆融的存在观法与“妙生万物”的思想方向》，未刊，写于2018年12月-2019年1月。 (责任编辑：admin) |