楚简《尊德义》与孔门教化政治观 作者：宋立林（武汉大学哲学学院；曲阜师范大学中华礼乐文明研究所） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《中山大学学报》2017年第6期 时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月十七日癸丑 耶稣2019年1月11日 摘要：《尊德义》是郭店楚简中的一篇政治专论，体现了早期儒家的政治思想，具有非常重要的思想史价值。这篇出土文献虽然在编联和释读上仍存在争议，但其中所反映的思想大体可识。概括言之，《尊德义》的主题思想是儒家的教化政治论，具体而言，其内涵则有如下几个层面：第一是“为政者教道之取先”的教化论；第二是“为君之道在尊德义”的德治论，第三是“明德者莫大乎礼乐”的礼治论，第四是“民，爱则子”与“动民必顺民心”的民本论。这一政治思想，与《论语》等文献记载的孔子政治思想既有一致性，又有所丰富。综合各种信息，我们推测这一篇文献可能是子思之儒所传述的孔子遗言，至少可以视作孔门政治思想的珍贵文献。 关键词：《尊德义》，儒家教化政治，德治，礼治，民本 如所周知，儒家的政治思想滥觞于尧舜，奠基于周公，而真正的诞生则应该归于孔门——孔子、七十子及子思。著名政治思想史家萧公权即将孔子视为“中国政治哲学的鼻祖”[①]。后经七十子及思、孟、荀的发展，底定了先秦儒学的基本政治哲学轮廓，也彰显了儒家内部不同政治理路的张力。而战国楚简《尊德义》，对于儒家政治思想的阐发，既合于孔子政治思想，又有新的表述，因此发掘该篇的政治思想，对于理解孔门政治思想，十分必要。 郭店楚简《尊德义》篇共存39支简，简长32.5厘米，与《性自命出》《成之闻之》和《六德》等篇在竹简形制、字体特征等方面如出一辙。然而，这一篇并不像其他三篇那样受到普遍关注，研究论著相对较少。正如美国学者顾史考所言，与其他几篇儒家简如《成之闻之》《性自命出》《六德》等相比，《尊德义》一篇思想内容之丰富不在前三篇之下，但是因为难识与莫名之字特多，且竹简排列顺序亦有不少不明之处，因此其思想内涵至今无法彻底理解[②]。职是之故，学者对此篇的关注显然要少得多。尽管如此，我们仍然希望能够在已有编联成果及文字考释的基础上，可以大体阐释《尊德义》的政治思想内涵。 如果说，《性自命出》是早期儒家“性情论”，《六德》是早期儒家的“伦理论”，那么《成之闻之》和《尊德义》应该可以看作早期儒家的“教化主义政治论”。尤其是《尊德义》一篇非常重要，其中所体现出来的孔门政治思想，围绕儒家政治哲学尤其是儒家治道的若干核心概念展开，显露出教化、德治、礼治、民本等观念特色，非常富有发掘之价值。 一、教化论：为政者教道之取先 儒学在历史上曾经被称为“儒教”，而所谓“儒教”所讲的恰恰是儒家之教化。可以说，教化乃儒学之核心观念。有不少学者将儒家政治哲学归结为德治主义或礼治主义，其实换个角度来说，可以将之称为“教化主义”。在儒家政治哲学之中，德治、礼治与教化是三位一体的关系。细绎之，其中“德”为本（根据、基础），“礼”为用（凭藉、工具），“教”为道（方式、途径），其鹄的就是“和”（太平、大同）。萧公权将孔子的政治哲学称之为“仁治”，而简括孔子治术为养、教、治三端。其中，养、教之工具为德、礼，治之工具为政、刑。德、礼为主，政、刑为助，而教化又为孔子所最重之中心政策[③]。确实，从孔子“政者，正也”的定义来看，儒家之政治，主要工作在于化人，非以治人，更非治事[④]。因此，教化便成为孔子、儒家政治之核心关注点和用力所在。这一点，在楚简《成之闻之》《六德》尤其是《尊德义》篇体现得非常突出。 《尊德义》提出了两个重要观念：“人道之取先”与“教道之取先”[⑤]。所谓“人道之取先”就是政治要重视人道，遵循人道，要本乎人性以教化人民，遵循人类社会规律来治理社会；所谓“教道之取先”就是君子为政要重视教化之道，而不能采取强迫、强制的手段治民。 “道”是先秦诸子普遍采用的范畴。如果说“道家”讲“道”偏重于形而上的哲学意味，“玄而又玄”，那么儒家讲“道”相对朴实得多，更多是指自然和社会的规律而言。就古代思想的共性而论，儒、道等家无不重视道、肯定道、尊崇道。这一点在《尊德义》中也有体现。简3指出：“不由其道，不行。”这里的道，主要指规律而言。按简文之意，不论是爵位，还是征禁、刑罚、杀戮，赏罚都需要遵循道。 如简文所说，天地万物“莫不有道焉”（简7—8）。只有认识并遵循规律（道），人对于自然的“利用”才能获得成功。《尊德义》提出“圣人之治民，民之道也”的观点。接着列举了“水之道”“马之道”“地之道”的问题——“禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也”以为类比，随之得出结论：“莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。”[⑥]人道就是上面提到的“民之道”。其实这里的人道、民道，是指人类社会的规则，也就是在漫长历史进程中形成的礼乐民俗、人伦道德，它包含人性、人心、人情、人伦等多个层面，统合而言之，则“礼”正是这一人道秩序的体现。礼本乎天道，依乎人性，规范于行为，节度乎人情，感化于心灵，进而构建人类社会的秩序与和谐。所以，“人道为近”是相对“水之道”“马之道”“地之道”而言的。“人道之取先”，意思是说对于社会的治理而言，“人道”要重要得多，应该居于“优先地位”，故君子要“人道之取先”。这与《孔子家语·王言解》“虽有国之良马，不以其道服乘之，不可以道里。虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王”[⑦]的说法非常相近。 这里值得注意的是，作者以“治水”“御马”“艺地”等来类喻“圣人之治民”，尤其是以“御马”来喻“治民”，我们可以从文献中找到很多类似的例子。除了上引《孔子家语·王言解》的例子之外，在《孔子家语·执辔》篇也记载了孔子向弟子闵子骞讲述为政之道：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”[⑧]然后孔子讲述了“古之为政”的经验：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。善御马，正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民怀之。夫天地之所德，兆民之所怀，其政美，其民而众称之。”[⑨] 从这一段记载可以看出，孔门之治道是成系统的。孔子的政治思想对于德法、刑罚没有偏废，只是主张“德主刑辅”而已。这里，“德法”如御马之“衔勒”，而“刑罚”则是“策”。《尊德义》简24的“为邦而不以礼，犹户之无枢也”[⑩]，因为后半句字迹漫漶，学者的释读存在极大分歧。李锐、陈剑和单育辰等提出应该释读为“犹御之无策也”。如果真是这样的话，那么《尊德义》对“御马之策”的理解便与孔子是不一致的。这涉及到孔门对礼乐和刑罚之功用、地位的认知，不可不察。其实，礼乐在治国中的作用，在孔门那里是远比刑罚要重要的，如果将之释读为“御马之无策”，恐怕就降低了礼乐的价值。 《尊德义》提出，在“人道之取先”的基础上，还需进一步做到“教道之取先”。《尊德义》简27和简12说：“善者民必富，富未必和，不和而不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者，教道之取先。”[?7?6]我们从这里不难联想到《论语·子路》篇所记孔子的“庶—富—教”的思想。善者，其实就是善政。其效果是“民必众”和“民必富”，就是“庶”“富”，然而这还算不上“治”。要想实现“顺”“平”，就必须“教道之取先”，也就是说必须要“教化”。这与孔子的“先富后教”思想完全相合。教道，即教化之道，或释为“教导”，其实意思没有本质区别。 这里应该注意的是简4—5提出的“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”的思想。这就把“教道”与“人道”结合起来了。孔子反对对于既有传统习俗的强行革新，在这一点上《尊德义》是与之相一致的，也是主张应该像“禹之行水”“造父之御马”“后稷之艺地”一样，要顺从、遵循“道”而不是“改道”“改伦”。其实，所谓教化的特点就在于此。如果说刑政的特点在于“改”，而教化的特点在于“道（导）”。人民会在“榜样”的启发下，依据人道而发生变化，社会整体也因此获得和谐秩序、治理。所以，教化的手段在教，目标在化。所谓教，一是师儒对于经典所蕴含之道的教授、传播，所谓“先觉觉后觉”，一是为政者以身作则所起的示范效应。而化则是一种润物无声、自然而然的结果。因为教化的根据在于人性，在于人之道本身。 《尊德义》简21—22有“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可强也”两句，庞朴等学者早已指出，这正是《论语·泰伯》所记孔子“民可使由之，不可使知之”[?7?7]的另外一种表达。这一记载使人对《泰伯》那句话的误解可以冰释。孔子之语，绝非什么愚民政策，而是强调对民众应予引导而不能强制。教化即为引导，政刑则是强制。因此，这是孔子提出教化之道的一个根据，如简39所云“凡动民必顺民心”。由此可见，无论是《尊德义》还是《泰伯》的记载，都是强调不能违逆人心、不可强制民众的意思。 那么，教化应该以何为要呢？《尊德义》简18—19云：“教其政，不教其人，政弗行矣。”教不是具体的政策的灌输，而是教以人伦之道。如果“教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民小以吝。教以言，则民吁以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏远礼亡亲仁。”显然，如果教的内容不恰当，其效果也就不会是正面的，此所谓“政不行”。 那如何教？教什么？简文认为，应该“教其人”，即通过教化培养人，使人成人。而教的内容自是以礼乐为主。《尊德义》认为如果“教以礼，则民果以轻。教以乐，则民淑德清庄”。因此，要“先之以德，则民进善焉”，结果就如简20提到的“尊仁，亲忠，敬庄，归礼”。可见，教化就是将德治与礼治结合起来，正如顾史考所说：“礼乐之与刑罚的不同，在于前者是顺着人民性命之自然感情及其本有之伦理关系而加以疏导”，而“刑罚等则是逆着人性之自然趋向，强迫人民违背其情欲而接受抑制”，这是非常危险的[?7?8]。由此可见，在《尊德义》那里，教化主义是统合所谓德治与礼治的。 《尊德义》的“教化主义”与《孔子家语·王言解》所谓“修七教”[?7?9]、《礼运》所谓“治人七情，修十义”[?7?0]的记载是相合的。在孔子看来，教化乃是“治民之本”，是国治的基础。因为“政教定”才会“本正”，国家的治理基础才会牢固。其立论之依据就是《孔子家语·王言解》所谓：“凡上者，民之表也，表正则何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男悫而女贞”[?7?1]。由君之榜样的教化力量，使得大夫、士、男、女、民、俗都得到改善，那么就可以算是“教之致”了。据《孔子家语·致思》篇记载，孔子说：“夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也。”[?7?2]言下之意，君主之德，并非仅仅“独善其身”，而是要影响天下，移风易俗，达到教化民众百姓的效果。正如天地四时的规律一样，“春秋致其时而万物皆及”，如果“王者致其道”，那么也能实现“万民皆治”[?7?3]。这就是王道的效果，也是德治的目的。 其实，教化归纳起来就是一点：在上位的为政者要率先垂范。这与《大学》所谓“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”[?7?4]的“絜矩之道”是完全一致的。可见，教化的内容又无外乎“明人伦”，目标无外乎“尊德义”。 二、德治论：为君之道在尊德义 《尊德义》简1说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。济纷乱，改忌胜，为人上者之务也。”很显然，此处的民伦就是指人伦。“尊德义，明乎民伦，可以为君”，这与《成之闻之》“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨，是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”[?7?5]的表述庶几一致。重德崇义，辨明人伦，进而以德化民，以人伦顺天德，则是君子、为君者之本分。这显然是一种政治思想上的德治主义。如果再结合《六德》，则会明确这里的“德义”恐怕与“六德”相呼应，而“民伦”则与“六位”相观照。确实，按萧公权的说法，伦和礼，在孔子政治思想中占据了非常重要的地位。为人上的君主所应该做的就是“济纷乱，改忌胜”。济纷乱，就是解纷救乱，解救人民之纠纷、济拔百姓中之暴乱。而改忌胜就是改变人民中嫉妒好胜之心理。这里需要辨析的是，“改忌胜”与“教非改道，学非改伦”的说法是否矛盾呢？我们认为，二者并不矛盾。“改忌胜”并非改变人性，而是通过教化来调节人之情感、心理，此乃教化题中应有之义，而这种教化之道，也必须顺应和遵循人道、人伦、人性、人情，而不是强制地改变之、违逆之。 君主为何要尊德义呢？儒家德治主义的根据又在何处呢？简28—29说：“为故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也亡厚焉，交矣而弗知也。”我们这里还需要注意“率民向方”四个字，这与《六德》“教此民尔使之有向”很明显是一个意思。我们知道，“道”由其“道路”的本义，可以引申出“规律性”“规则性”涵义，而“道路”本身具有“指向性”，所以又引申出“导/向”的涵义。而此处的“向方”“有向”，正是“人道”的体现，是有指向性、引导性的概念，体现的是“道（导）之”的教化思想。 同时，需要特别留意的是，简文“德之流，速乎置邮而传命”一句，据《孟子·公孙丑上》，知其出自孔子之口。那么，孔子何以肯定地说“德之流，速乎置邮而传命”呢？简文给出了解释：“其载也无重焉，交矣而弗知也。”意思是“德”之施于民，不会使民有“压力”与“强迫感”，而会在不知不觉中受到感化。 而《尊德义》简36—37还有这样一段话：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。”这句话在《礼记·缁衣》中曾经出现过，而且也是“子曰”的内容。只不过二者论述的重点稍有不同。《礼记·缁衣》在“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣”之后，紧接着得出一个结论：“故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”[21]所以《缁衣》突出的是对“上”之表率作用的强调。而《尊德义》则强调“上”对“下”之影响，即通过“上”之好德，实现民德之“易”。这里“施可转”一句比较费解。若联系简37—38“有是施小有利，转而大有害者有之；有是施小有害，转而大有利者有之”的说法来看，尽管学者对“施”理解不一，不过这里应该表达了作者对君上施政目的与效果的辩证认识。所谓“施小有利”似乎是指统治者出于私利而施，结果可能会“大有害”，背离了自己的出发点。所谓“施小有害”似乎是指统治者损害一点私利而施政，结果可能会“大有利”，收获意想不到的结果。为何会如此呢？根据儒家的看法，如果“上”好利，那么“下”也会好利，结果如孟子所说“上下交征利而国危矣”[22]。反之，如果“上”不好利，能够施行仁政，做到“恭宽信敏惠”，那么“下”也会“进善”，进而社会就会和谐，国家就会步入大治。这与《论语》等所谓“身正令行”的观点完全一致，也与《成之闻之》“亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣”[23]的说法若合符节。当然，按照萧公权、韦政通的看法，这种看法在春秋时期封建体制内是一种正常的合乎现实的主张。但是随着封建体制的消亡，君主之德是否能够带来臣民之德，是需要重新思量的。但是，即使在民主政治、法治社会中，为政者与执法者的德行和德性，也绝对不是可有可无的事。任何制度、任何法律，其执行者终归是人。因此，儒家对于领导者之德行的要求，在现代社会也不会过时。虽然在今天很难实现“其身正不令而从”的效果，但是反过来，“其身不正”却完全可能导致“虽令不从”的后果。 “尊德义”，实即是德治主义的政治哲学。这与我们在传世文献中所见到的孔子和早期儒家的德治主张是一脉相承的。我们应该了解，孔子和早期儒家所提的“德”首先是针对君主和为政者而言的，也就是说，孔子强调的德治，首先是指向对君德或者政德的要求，其次才是民德。徐复观先生说：“凡善尽人君所应尽的责任的行为，便都是德治。”[24]这表明孔子、儒家希望将政治纳入到德性秩序的轨道之中，以道德来约束和提升政治。所谓“德者，得也”，换句话说，站在儒家人本和民本政治观的立场上，“为政以德”之德，就是指君主之德表现在使人民有所得，从而使人民福祉得以增进。“孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。”[25]可以说，人、民，才是所有政治的目的所在。在孔子儒家看来，政治的本质在于“正”，所谓“政者，正也”，为政者自身“正”，才能推行政治。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，意思就是为政者要通过自身修养，树立一种楷模和榜样，实现“美教化，移风俗”。这里的“正”，就是要为政者符合礼的规范，符合伦理的要求，具有道德的精神。这在《论语》中体现得最为清楚明白。比如《为政》的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”[26]；《颜渊》的“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[27]，等等。当然，孔子也意识到，这种教化过程绝非一蹴而就、立竿见影的，而是需要长期的过程，因此《论语·子路》篇曾记载孔子的话：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”[28] 在《孔子家语》中，孔子的王道思想也有精彩的论述。其中在《王言解》一篇有较集中的表述。在该篇中，孔子向曾子讲述先王之道：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊；非道德不明。虽有国之良马，不以其道服乘之，不可以道里。虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王。是故昔者明王内修七教，外行三至。七教修然后可以守，三至行然后可以征。明王之道，其守也，则必折冲千里之外；其征也，则必还师衽席之上。故曰内修七教而上不劳，外行三至而财不费。此之谓明王之道也。”[29]在这里，道和德的关系得到阐明。孔子所说的道，是价值的源泉，是德行的根据，所以是体；而德则是用，其作用在于彰显道。 这里需要引起注意的还有一个问题：在政治治理过程中，德（礼）与刑（政）的关系如何处理？我们知道，《礼记·乐记》有“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也”[30]的观点，其实，孔子及早期儒家都主张“礼乐刑政”并用，不过其间有先后主次之分，如《论语·为政》中孔子给出了这样的解释：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[31]毫无疑问，孔子在德、礼与刑、政之间，天平倾向于德与礼。孔门的德治主义必然强调“德、礼”而贬抑“刑、政”的作用。这一主张我们可以概括为“德主刑辅”。 在德教与刑政之间，孔子和早期儒家固然一再强调德教的重要性，推重前者而贬抑后者，但是孔子和早期儒家也意识到了“教化”功用的有限性，认为仅仅依靠“德”是无法真正实现“国治天下平”的，所以他们并未完全忽视“刑法”。在《左传·昭公二十年》记载孔子的话：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[32]孔子曾经亲身参与过实际的政治，并曾担任鲁国司寇，所以他对政治的宽猛相济、德刑并用有来自政治实践的理性认知。因此，他对德刑关系一向有着辩证的看法，如前引《孔子家语·执辔》篇以御马来比喻为政的话，可见，策（刑）是不可缺少的。在《孔子家语·刑政》篇，孔子也向弟子仲弓说：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”[33]这不正是孔子“德主刑辅”思想的正面表述吗？ 这一思想，在郭店儒简中也有反映。如《成之闻之》云：“战与刑人，君子之坠德也。”[34]但是我们却不能说，儒家完全否定刑、政的作用。《尊德义》简2说“赏与刑，福祸之基也。”简2—3接着说：“爵位，所以信其然也；政禁，所以□□□也。刑[罚]，所以赏誉也；杀戮，所以除害也。”也就是说，爵位、政禁、刑罚和杀戮，都有其正面的价值，不容完全抹杀。只不过，不能“法令极”而已，适当地运用爵位和政禁、杀戮，恐怕都是被视为合理的。 三、礼治论：明德者莫大乎礼乐 与孔门的教化主义、德治主义相关联的，必然是礼治主义。《尊德义》简24提出一个鲜明的观点：“为邦而不以礼，犹户之无枢也。”意思是治国不以礼的话，就好像门没有枢轴，是运转不起来的。将“礼”上升到治国之枢轴的地位。这与《孔子家语·大婚解》中孔子所谓“为政先乎礼，礼，其政之本与”[35]的说法若合符节。对于君主而言，礼的意义更为重大。《孔子家语·礼运》记载孔子认为“夫礼者，君之柄”，柄的本义是斧柄，此为引申义，即“根本”的意思。在孔子看来，礼是治理国家的根本所在。为什么说礼是君主治国理政的根本呢？《孔子家语·礼运》接着说礼具有“别嫌明微，傧鬼神，考制度，列仁义，立政教，安君臣上下”[36]的作用。《孔子家语·论礼》则载孔子的比喻：“治国而无礼，譬犹瞽之无相，伥伥乎何所之？譬犹终夜有求于幽室之中，非烛何以见？”[37]如果治国而不以礼，那么就像瞎子走路没有向导扶助，黑夜在暗室里寻找东西而没有蜡烛，其无所得是显然的，其危险也是可以想见的。可以说，礼对于治国之人而言，其意义不言而喻。因此，为政者首先重视礼。这显然是一种“礼治主义”。 春秋以降，周代礼乐文化趋于衰微，出现所谓“礼坏乐崩”的局面。但是孔子一直以周公为典范，向往周代礼乐文明秩序，因此为了挽救礼乐崩坏的混乱局面，他一直努力揭示礼乐对成人、对为政的重要作用。可以说，在孔子的政治哲学中，礼占据了一个非常核心的位置。我们要理解礼在孔子思想中的地位，就必须首先将之放在其王道思想的视野中进行考虑。这一点在《尊德义》也得到了印证。 那么，《尊德义》一开始提到的“尊德义”的德治主义，与此处强调“为国以礼”的礼治主义又是怎样的关系呢？《尊德义》简29提出：“明德者，莫大乎礼乐。”这里涉及到德治与礼治的关系。有学者根据《论语》的记载认为，孔子所说的礼治和德治并无不同[38]。德治如何实现？途径就是礼乐之治。什么是礼乐之治？其实就是简1所说的“明乎人伦”。人伦关系之理即伦理，就是礼的体现。父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友等无不以礼来调节关系。 因此简文23说：“君民者治民复礼。”如何复礼？就是要按照人伦来做。因为，人伦和礼乐乃是天道的体现，同时也是人情的要求。反之，“非礼而民悦，在此小人也，非伦而民服，乱此世矣”（简24—25）。小人是不喜欢遵从礼的约束的，而当一个社会伦理遭到颠覆的时候，老百姓却能服从，则服从的肯定不是合乎人伦的道德而是强权，那么这个社会就已经处于乱世了。 当然，孔子所说的礼是广义的，它包含着我们通常所说的礼乐在内。《礼记•乐记》说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”[39]又说：“是故先王制礼乐，人为之节。”[40]孔子和儒家重礼，而广义的礼就包含有与之相配合的乐，礼、乐常常并称，用以教化人民。《史记•孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”[41]，《孔子家语·弟子行》也有“孔子之施教也，先之以《诗》《书》，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德”[42]的记载。 因此，当鲁哀公向孔子问礼之时，孔子说：“民之所以生者，礼为大。”在民众的生活需求之中，礼是最为重要的。为什么呢？孔子解释道：“非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辨君臣、上下、长幼之位焉；非礼则无以别男女、父子、兄弟、婚姻、亲族、疏数之交焉。”[43]意思是说，如果没有礼，就无法按照礼制规定的仪节去祭祀鬼神；没有礼，就无法区分君臣、上下、长幼的不同地位；没有礼，就不能辨别男女、父子、兄弟、姻亲、亲族、远近亲疏的相互关系。礼所影响的是社会人生的方方面面。 礼乐相辅相成，但又各有功用。《尊德义》简9—简11说：“由礼知乐，由乐知哀。……有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”这里的“乐”到底训为音乐，还是快乐，还不好确定。但恐怕释为音乐，更合理一些。如果礼乐两者相互配合，效果则会非常之好，如《尊德义》简13说：“教以礼，则民果以轻；教以乐，则民淑德清庄。” 四、民本论：“民，爱则子”与“动民必顺民心” 作为孔门政治哲学的重要文献，《尊德义》的教化论、德治论和礼治论，归纳到最重要的一点，那就是民本论。所谓民本，即是以民为本。这主要体现在两句话。 第一句话就是《尊德义》的简26所云：“民，爱则子，弗爱，则仇也。民，五之方格，十之方争，百之而后服。”民之前有一个“”字，学者释读不一。张光裕、袁国华等以为“饱”字古体，假作“报”；李零则读为“轨”；黄德宽、徐在国疑此字乃“即”字之异体，读为“节”，但是此字属上读为“义节”；颜世铉亦从其释“即”之说而认为或可读如字，“即民爱”即“亲民以爱之”之义；刘钊则释读为“究”，是穷尽义；顾史考则提出一种猜测，即“即民”读为“齐民”，是本句主语。顾氏此说实难以服人[44]。我们认为，无论是释读为“轨”还是“节”，都是属上读，本句就成为“民，爱则子也；弗爱，则仇”，意思很显然是“民，（君、上）爱（之），则子；（君、上）弗爱（之），则仇”。这与《说苑·政理》篇引孔子之语“夫通达之国皆人也，以道导之，则吾畜也；不以道导之，则吾仇也”十分相近。陈伟认为，此处简文可能本之于孔子[45]。此外，《礼记·缁衣》上有孔子的话：“君民者，子以爱之，则民亲之。”[46]这与《尊德义》的论述几乎是完全一致的。 关于君民关系，孔门的基本定位是君为“民之父母”。按照《孔子家语·王言解》的记载，孔子对政治关系的一种理想化设计就是“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”[47]在今天的语境之下，现代人对于君民之间的这种“为民父母”的说法，往往十分反感。但是为何孔子不提“人民公仆”，而赞成“为民父母”的说法？我们说君主和为政者应“爱民如子”，其实为民父母恰恰是从“爱”的角度立论，而非从权力角度言说的。《孔子家语·论礼》记孔子说：“夫民之父母，必达于礼乐之源，以致五至而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母。”[48]再如《大学》所说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”[49]在儒家这里，出于重视家庭伦理的血缘情感的考虑，强调在政治上君民关系应该如此亲密，为政者以民为心。徐复观认为：“儒家在要求统治者以人民之好恶为好恶的政治思想上，是涵育着深深的民主政治的精神。”[50]这是深有见地的看法。 在《尊德义》简31—36有这样一段话，对于理解君臣、上下的关系很有帮助：“不爱则不亲，不□则弗怀，不勑则无畏，不忠则不信，弗勇则无复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以平政，缓不足以安民，勇不足以没众，博不足以知善，慧不足以知伦，杀不足以胜民。”这一组“不A则B”、“C则民D”及“E不足以F”的论述，是以君上为主语的。“不A则B”和“C则民D”是说君主做到了A、C，臣民才会做到B、D，只不过一个从反面说，一个从正面讲。其实，《尊德义》这一说法与《孟子》十分接近。在《离娄下》，孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[51]只不过，孟子所云为君臣关系，此处所论为君民关系。前者符合孟子的性格，后者合乎孔子的思想。两者皆为民本主义的政治哲学[52]。 在郭店儒简中有一支简，末尾有结束符号，应为篇末之简，但整理者无法确定属于哪一篇文献，姑且置于《六德》之后，列为《六德》简49，其内容为：“生。故曰：民之父母亲民易，使民相亲也难。”[53]欧阳祯人以为此简可视为《性自命出》《成之闻之》《六德》和《尊德义》等四篇文献“点题的简”[54]，可谓独具慧眼。根据陈伟、刘钊等学者的意见，此简应该是《尊德义》的末简，如此则此简更是《尊德义》“点题的简”。陈伟认为，这里的“相”乃是“见”的意思，“使民相亲”就是“使民感到亲爱”的意思[55]。“上”“君子”“圣人”作为“民之父母”做到“亲民爱民”并不十分困难，但是如何“使民感到亲爱”却并不容易。正如简26—27所云：“民，五之方格，十之方争，百之而后服。”这句话李零解释为，施爱于民必须屡行不辍，如果只有五次、十次，民仍相仇，陷于争斗。只有上百次的努力，他们才会懂得服从[56]。而刘钊则解读为，对民众之爱给予五分，民众会斗；给予十分，民众会争；给予百分，民众才会安稳[57]。无论如何，这里所要表达的意思很清楚，那就是这种君上对于民众的爱，需要长期进行。 第二句则是简39所云：“凡动民必顺民心。民心有恒，求其养。重义集理，言此章也。”如果按照顾史考的看法，本句下接简17“行此敏也，然后可逾也。因恒则固，察匿则无僻，不党则无……”。这里强调“动民必顺民心”，动民就是使民的意思，本句意思是使民必须顺从民心民意。这自然是民本主义的直接表述了。“民心有恒”之“恒”，或训为“常”指常法，或训为“极”指标准。我们认为，“恒”在楚简中多用为“极”，“极”乃标准的意思。这句话的意思应该是，民心有个共同的标准（取向），就是希望能够获得生存。这就要求为政者应该顺着民众的要求去“养民”“保民”。“重义集理”，重当读为“踵”，训为追随；集则是依就的意思。“可逾”的逾，根据陈伟的看法应读为“愉”。那么整句话的意思就是说，为政者使民必须顺应民心。民心有个共同的要求就是求得生存。为政者如果能够按照义、理去施政，那么言论就会章明，行动就会敏捷，如此则百姓自然愉悦而服从。按照这种标准去做了就会使政权稳固，了解到隐情就不至于使政策乖僻，不偏私就不会使民众怨恨。这正是民本思想的反映。 五、关于《尊德义》作者的推测 最后还有一个疑问，这一篇文献到底出自哪一位儒者之手呢？对此，学者们有很多不同的推论。大部分学者将之归为子思之儒的作品。但也有学者提出该篇与孔子的密切关系。如廖名春认为该篇是孔子的作品[58]。陈明接受了廖氏看法[59]。而陈来也指出：“一个合理的推测就是，《尊德义》与孔子有密切的关系，甚至可能就是孔子本人的论述，而由弟子传述下来。”[60]根据上文对该篇思想与语句的分析，我们认为廖名春、陈来、陈明等的说法必须引起注意，笔者亦倾向于《尊德义》属于孔子的推测。不过，这里有一个疑问必须考虑。就是根据简的形制、字体风格以及简背的数字等种种迹象，这一篇与《成之闻之》《性自命出》《六德》很可能抄于同一简册之上，属于同一学派的可能性极大。那么，根据大多数学者的意见，《性自命出》《成之闻之》等为子思之儒的作品。《尊德义》似乎也应该属于子思之儒的作品，或者说该归入《子思子》。这与我们上面的推论看上去是矛盾的。 确实，如果照此思路，两个结论是不能相容的。其实，若换个思路，不是非此即彼的思路，我们就能将二者统一起来。我们知道，在子思之儒的作品中，比如《缁衣》《坊记》等《礼记》四篇中，大都是记述孔子遗言，但是又归于《子思子》。如果我们推论这一篇“孔子遗言”为子思之儒所传述，或许是可以成立的。那么，我们当然可以将之视为研究孔子政治哲学的宝贵材料，亦可看出子思之儒的思想倾向了。退一步说，《尊德义》至少作为孔门政治哲学的重要文献，是无可置疑的。 本文为全国博士后科学基金第57批面上资助项目（2015M572205）成果。 注释： [①]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第36页。 [②][美]顾史考：《郭店楚简先秦儒书宏微观》，上海：上海古籍出版社，2012年，第154—155页。 [③]萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第43页。 [④]萧公权：《中国政治思想史》，第45页。 [⑤]本文之释文博采众家之长，具体请参看单育辰：《郭店〈尊德义〉〈成之闻之〉〈六德〉三篇整理与研究》，北京：科学出版社，2015年，第14—15页之“释文”及第19—103页之“集释”；[美]顾史考：《郭店楚简先秦儒书宏微观》，第156—168页；[美]顾史考：《郭店楚简〈尊德义〉篇简序调整三则》，《复旦大学出土文献与古文字研究中心网站》2010年12月15日。 [⑥]陈来先生曾认为，这里提到的应该就是《性自命出》提到但没有交待的“道四术”“所为道者四”。《性自命出》认为“道四术，唯人道为可道也；其三术者，道之而已。”“所为道者四，唯人道为可道也。”与本篇的讲法恰能对应。见氏著《郭店竹简儒家记说续探：〈尊德义〉与〈成之闻之〉》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：三联书店，2009年，第54页。这一判断，恐怕是牵强的。《性自命出》的“道四术”到底何谓，我们不便揣测，但是《尊德义》显然是举例之言而非概括之语。《尊德义》只不过恰好提到了四个“道”而已。李零先生则认为，“道四术”是指“心术”、诗、书、礼乐四种。《尊德义》的“人道”便是指“心术”而言。可备一说。见氏著《郭店楚简校读记（增订本）》，北京：北京大学出版社，2002年，第119、144页。 [⑦]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年，第19页。 [⑧]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第294页。 [⑨]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第294页。这一段话，在《大戴礼记•盛德》篇也出现了。《盛德》云：“德法者，御民之衔也；吏者，辔也；刑者，筴也；天子，御者；内史太史，左右手也。古者以法为衔勒，以官为辔，以刑为筴，以人为手，故御天下数百年而不懈堕。善御马者，正衔勒，齐辔筴，均马力，和马心，故口无声，手不摇，筴不用，而马为行也。善御民者：正其德法，饬其官，而均民力，和民心；故听言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之。”（黄怀信：《大戴礼记汇校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第896—898页。）对比可知，二者应是同一段话，只是个别表述有异，当是“传闻异辞”。有学者以为《盛德》为汉儒之作，我们以为该篇应是战国儒者撮述孔子及七十子之说而成的作品。 [⑩]这一句话的后半句的释读，学者之间有很大分歧。另外，如陈斯鹏认为当读为：“犹户之无樀也。”樀是门檐之属，似不如李零说合理。彭裕商则认为，当读如“犹瞽之无相也”。这与《孔子家语·论礼》及《礼记·仲尼燕居》：“治国而无礼，譬犹瞽之无相与”完全一致。李锐则提出应该读为“犹御之无衔也”，陈剑则认为当读为“犹御之无策也”。李锐和陈剑、单育辰的看法相近。其实，不论是“瞽之无相”、“御之无衔”“御之无策”，还是“户之无枢”，都是对“以礼治国”重要意义的比喻。类似比喻，在《孔子家语》《礼记》等传世文献中较为常见。我们遵从李零先生的看法。参武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，2011年，第96页之注释90；单育辰：《郭店〈尊德义〉〈成之闻之〉〈六德〉三篇整理与研究》，第39—45页。 [?7?6]综合李零、刘钊、李天虹、陈伟、陈剑、顾史考等众家看法，此二简应该编联在一起。 [?7?7]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年第2版，第81页。 [?7?8][美]顾史考：《郭店楚简先秦儒书宏微观》，第39页。 [?7?9]《孔子家语·王言解》所谓“七教”是：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。”见杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第19—20页。 [?7?0]《孔子家语·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能；何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义；讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”见杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第373页。《礼记·礼运》亦有此段，文字微异。 [?7?1]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第20页。 [?7?2]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第92页。 [?7?3]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第80页。 [?7?4][宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第11页。 [?7?5]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第168页。 [21]杨天宇：《礼记译注》下册，上海：上海古籍出版社，1997年，第951页。 [22]杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2013年第3版，第1页。 [23]参见荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第167页释文及第168页注4之“裘按”。 [24]徐复观：《儒家思想与现代社会》，北京：九州出版社，2014年，第135页。 [25][美]顾立雅：《孔子与中国之道》，郑州：大象出版社，2000年，第186页。 [26]杨伯峻：《论语译注》，第11页。 [27]杨伯峻：《论语译注》，第129页。 [28]杨伯峻：《论语译注》，第137页。 [29]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第19页。 [30]杨天宇：《礼记译注》下册，第628页。 [31]杨伯峻：《论语译注》，第12页。 [32][晋]杜预撰：《春秋左传集解》第4册，上海：上海人民出版社，1977年，第1467页。 [33]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第355页。 [34]参见荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第167页释文及第169页注6之“裘按”。 [35]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第29页。 [36]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第368页。 [37]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第319页。 [38]韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2003年，第59页。 [39]杨天宇：《礼记译注》下册，第631页。 [40]杨天宇：《礼记译注》下册，第633页。 [41][汉]司马迁撰，《史记》第6册，北京：中华书局，1982年第2版，第1938页。 [42]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第132页。 [43]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第48页。 [44]参见顾史考：《郭店楚简〈尊德义〉篇简序调整三则》。 [45]陈伟：《郭店楚简〈尊德义〉校释》，《中国哲学史》2001年第3期，第113页。 [46]杨天宇：《礼记译注》下册，第950页。 [47]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第23页。 [48]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第324页。 [49][宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第11页。 [50]徐复观：《儒家思想与现代社会》，第71页。 [51]杨伯峻：《孟子译注》，第171页。 [52]陈明：《民本政治的新论证——对〈尊德义〉的一种解读》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第301—309页。陈明强调，《尊德义》显示的是儒学的天道、心性、德教、礼乐、仁义是一个形上形下相贯通理论实践相衔接的有机整体。 [53]荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第189页。 [54]欧阳祯人：《从简帛中挖掘出来的政治哲学》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第166页。 [55]陈伟：《郭店楚简<尊德义>校释》，前揭刊，第120页。 [56]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第144页。 [57]刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第133页。 [58]廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第58页。 [59]陈明：《民本政治的新论证——对〈尊德义〉的一种解读》，第301—309页。 [60]陈来：《郭店竹简儒家记说续探:〈尊德义〉与〈成之闻之〉》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第63页。 (责任编辑：admin) |
