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“易有太极”义新论 作者：陈居渊（安徽大学徽学研究中心，复旦大学哲学学院） 来源：《中国哲学史》，2019年05期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十月初二日己亥 耶稣2019年10月29日 摘要 “易有太极”的涵义，历代学人分别以宇宙学、象数学、理学等不同的视域进行解读。在它传衍的历史进程中，也受到了来自学界的持续性批评与质疑。本文根据新发现的资料，证明宋儒的解读并非是虚妄无据之词、空虚浮游之说，它是由特定的思想资料作为前提的。《周易》中的“太极”，是调整每卦阴阳爻位的上下对应关系，它诉求的是《周易》阴阳爻画转换中的具体指向，即《周易》卦画由阴变化为阳或由阳变化为阴的一种呈现过程。《周易》中卦爻之间爻位的置换与变化而形成的一种固定的变通模式，这就是“易有太极”的涵义。 “易有太极”一语，出自《周易·系辞上传》第十一章:“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”如何界定这句话中“太极”一词的内涵?如何解读“易有太极”一语的涵义?又如何对其作出客观的评价?这是中国《周易》研究史上一个长期聚讼不决的议题。这个议题之所以引起历代学人争议，不仅因为它关系到《周易》一书性质的归属，而且还因涉及到中国古代哲学史核心概念的判定，可谓事关大体。请先从“太极”一词的内涵说起。 一、“太极”内涵的三种视域 “太极”一词，除见于《系辞》外，还见于《庄子·大宗师》:“夫道……在太极之上而不为高；在六极之下而不为深。”由于《系辞》没有说清楚“太极”的内涵究竟是什么，而《庄子》中的所谓“太极”，同“六极”相对应，也只是指宇宙天地中的至高极限与对道之性状的描述，并不具有哲学本体论上的蕴意，从而导致了历代学人众说不一，歧义纷出。特别是宋代以后，成为研究《周易》中的一个聚焦点。在清代朱彝尊编写的《经义考》中，就收录宋代以来相关“太极”的专论和著作达六十余家之多。不过，据笔者的观察，历史上虽然有多种视域界定“太极”一词的内涵，但是宇宙学、象数学和理学三种视域是其学术常态。 (一)宇宙学视域 所谓宇宙学视域，是对宇宙整体包括其本源、生成的研究，并且延伸探讨至人类在宇宙中的生存。在中国古代，以元气界定“太极”的内涵，是其标志之一。如汉代郑玄在其《周易注》中提出“太极”就是“极中之道，淳和未分之气也”。《汉书·律历志》引刘歆云:“太极中央元气”，“太极元气，函三为一。”《易纬·乾凿度》《易纬·是类谋》《河图括地象》也都强调“太极”为“浑沦之义”，而这个“浑沦”就是元气。也正因此，历代学人每每将“太极”解释为无所不包、混沌未分的宇宙本原。唐代孔颖达在《周易正义》中说:“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”此后，以宇宙学视域界定“太极”内涵，受到历代学人的认同[1]，现代也多有持此论者。[2] 不过，《易纬·乾凿度》又说:“易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春夏秋冬之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”既然太极是元气，而易又始于太极，那么易即由元气的变化而成，这与《系辞》“易有太极”于“太极”前冠以一“易”字，而易的本义为变易，变易乃有太极，以“气化”之“易”，界定“变易”之“太极”，语义相违。由此知以宇宙学视域界定的“太极”内涵，并藉此解释“易有太极”并不周全，于是古代学人又另辟蹊径，尝试以象数学视域界定“太极”的内涵。 (二)象数学视域 所谓象数学视域，即以筮法(揲蓍)的推衍过程界定“太极”的内涵。《系辞》第九章云:“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。”根据《周易》筮法，取五十根蓍草，只用四十九根，其中一根不用，历代学人都以“其一不用”的“一”为“太极”。如王弼，唐代崔憬，宋代雷思齐、苏轼，元代俞琰等学者都认为大衍之数用四十九，分二、挂一、揲四来界定“太极”内涵的。对此，有学者认为“易有太极”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离坎”以简括八卦，或如虞翻所云:“日月悬天，成八卦象”，这说明“易有太极”的确是“大衍之数五十”的一种简化或简要的缩写[3]，这是有一定理由的。其实，《系辞》第九章的“分而为二以象两”、“揲之以四以象四时”二句，正可以解释《系辞》第十一章中“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象”中的“两仪”和“四象”的实际指向。而且此节用四“生”字，《系辞》凡言“生”，如“生变化”、“生吉凶”、“生情伪”、“生利害”及“生生谓之易”都是筮卦，非画卦，凡论画卦不用“生”，而用“作”，如“始作八卦”、“作易者，其有忧患乎?”等。根据筮法(揲蓍)的规则，跳出宇宙学视域的羁绊，以数来解释世界的形成与创生过程，事实上是以易数为核心，注入“太极”以新的内涵。如北宋朱震、清初毛奇龄、胡渭等人[4]，同样也受到现在学者的关注。[5] 然而，易数是一项专门性的认知，是由《周易》的实用性卜筮转化而来，因此“不用之一”之“一”固然可以视为“太极”，但是此“一”只能是以“象”太极，无法解释太极是什么，更不是太极的本身，诚如元代易学家俞琰分析的那样:“先儒皆谓虚一不用，以存太极之本体，诚是已。其用四十有九，则自秦汉至宋濓洛诸君子及乾淳诸公，并无一至论。”[6]这预示以象数学视域界定“太极”的内涵，在形式与内容上已趋于消解，随着宋代理学的兴起，理学又成为界定“太极”内涵的新视域。 (三)理学视域 所谓理学视域，即指宋儒以理学的理论或概念，重新界定“太极”新的内涵。如朱熹认为“太极之义，正谓理之极致耳。有是理，即有是物，无先后次序之可言，故曰易有太极”。[7]“总天地万物之理，便是太极。”“太极是无形象，只是理。”“太极只是个理。”“太极非是别为一物，即阴阳在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”“太极者，其理也”[8]，“人人有一太极，物物有一太极”[9]，“盖统体是一太极，然又一物各具一太极”。[10]按照朱熹的理解，太极统体万物，万物各得一太极，太极为万物共有之理。按此逻辑推断，易有太极，太极即全是易。所以太极生两仪，两仪即全是太极；两仪生四象，四象亦即全是两仪；四象生八卦，八卦亦即全是四象。也正因此，任何一卦，任何一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。这显然是朱熹用月亮映照万川、万川各得一月亮的理学比喻来界定“太极”内涵的，这成为明清以后易学研究者界定“太极”内涵的不二法门，并且一直影响到今天我们探索“易有太极”涵义的主要理论。 二、“太极”内涵的批评与质疑 上述界定“太极”内涵的三种视域，一直被学界予以正面的讨论，很少有学者注意到来自当时学界众多不同的批评声音，而这种众多不同的批评声音，也正是探索“易有太极”涵义变迁过程中不可或缺的重要一环。 (一)批评以宇宙学视域界定“易有太极”内涵的非儒学性质 古代学人认为汉唐学者汲取了《老子》《庄子》的相关论述，从而界定“易有太极”的内涵，既违背了孔子将“易”视为“易道”的原意，又是导致界定“太极”涵义众说纷纭的直接原因。如元代吴澄说“《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’，《唐诗》云‘太极生天地’。凡此数言，皆是指鸿蒙浑沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同，今儒往往合二者为一，所以不明”。[11]明代李濂认为以元气界定“太极”内涵，实际上是《老》《庄》为代表的道学，不是孔子为代表的儒学。他指出“‘易有太极’，盖羲、文以来所未道者。自孟轲氏没，圣学失传，斯理不明于天下，汉唐诸儒言太极者，咸以混沌未分之气为说，寔祖《老》《庄》遗意，其失圣人之旨远矣”。[12]清代沈起龙也说:“《庄子》之太极，更于道外别指一物为太极，而生天生地之说，则宗《老子》之说，而更为之凿，其为玄渺慌惚，不可揣拟。”[13]焦循在比照郑玄注释《乾凿度》太极为“气象未分之时，天地之所始也”，注释《周易》云“极中之道，淳和未分之道也。两仪，天地也”后，批评说:“此空言道之未分，以加于未有天地之前，即韩康伯‘有必始于无’之说所自起，圣人所不言也。”同时又批评马融“太极”为“太一”是“野俚凑积，本不足议”，崔憬揲蓍为“支吾迁就，亦莫能定”。[14]吴荣光则认为周敦颐的《太极图说》是“剽窃道根幽清寂莫、释氏无眼界无意识界之言，而为此惊奇吊诡之论，以惑世诬民乎?”[15]这些批评，事实上是批评古代学人通过《周易》与《老子》《庄子》的结合，提供了“太极生两仪”的模式，《老子》《庄子》则提供了化生天地的浑沌之“道”，这两者的结合便使得“太极”的内涵既非《老子》《庄子》的“道”，又实际等同于“道”的浑沌“元气”，并由它化生出两仪(阴阳或天地)。对此，朱熹对“太极”赋于元气内涵也表示不满，他说:“又以天地未分元气合而为一者言之，亦恐未安也。……《老子》乃谓道先生一而后一乃生二，则其察理亦不精矣。《老》《庄》之言之失，大抵类此，恐不足引以为证也。”[16]古代学人对于宇宙的理解与叙述，是根据《易》理来推测的，在他们的思维中，《易》理一方面包括天地万物和人类社会之理，另一方面又是客观《易》道的具体呈现与摹写，所以他们借助批评《老子》《庄子》宇宙学界定“太极”内涵，实是净化解读“易有太极”内涵中所存有的非儒学性质。 (二)批评脱离《周易》文本而探索“易有太极”的内涵 古代学人对那些脱离《周易》文本而奢谈“太极”内涵也给予批评。他们认为“太极”的内涵，应该存在于《周易》的卦爻变化之中，而不是在自然界自身发展繁衍的功能中去寻求答案。如明代张振渊说:“太极亦即易中之太极，不可泛指造化之理言，盖卦爻之理，即太极也。”[17]明末高攀龙说:“太极者，据易而言，天地间莫非易，易有太极，非易之外别有所谓太极也。”[18]甚至崇尚心学的明代罗汝芳也说:“盖易有太极，是夫子赞《易》之辞，非易之外又有个太极悬在空中也。”[19]清代钱大昕说得更为直接:“《易》上《系》云:‘易有太极，是生两仪’，有易而后有太极，非太极在天地之先也。”[20]这一些反复说明远离《周易》本身，而以宇宙本原或理学形上学的本体为“太极”的内涵，不符合《系辞》的实际语境。而这种强调研究“太极”回到《周易》文本内的呼吁，可以说在古代学界持续发醇。晚清学者俞樾说:“自来言太极者多矣。夫使《易传》之文止曰:‘太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦’，则太极之说，一任诸儒之各为创论，而无不可通。今曰‘易有太极’，则是太极乃易中所有之义，先有易，后有太极也。诸儒不求之易中而求之易外，是道家之太极，非儒家之太极也。”[21]俞樾将“太极”内涵刻意分为道家与儒家的心态，固然出自他坚持儒学的学术立场，但是他将其原因归结于脱离《周易》文本，事实上是批评历代学人对“太极”内涵的界定，始终徘徊于《周易》的外彖，这对于探索“易有太极”的涵义而言，无异于缘木求鱼。 (三)质疑理学视域界定“易有太极”内涵的开创性 我们知道，以宋儒周敦颐、朱熹为代表的以理学视域界定“易有太极”的涵义，一直被学者赞誉为具有“发端之功”的创造性发现。然而就学术渊源而言，周、朱未必可当。如周敦颐《太极图说》中提出的“无极而太极”的“无极”二字，学者都指出其出自老子《道德经》。明代杨慎明确指出“无极而太极之言，亦不始于周子矣”[22]，王弘直言“无极而太极之说，实始于郭景纯”[23]，清代钱大昕说得更为明确:“韩康伯谓有必生于无，故太极生两仪，有生于无，语岀老子，康伯以老、庄说《易》，故云尔也。濓溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩康伯义。无极二字，亦见老子‘复归于无极’，《六经》初未之有也。”[24]然考《诗·清庙》“维天之命，于穆不已”，《毛诗传》引孟仲子曰:“大哉，天命之无极而美周之礼也。”郑玄《诗笺》云:“命，犹道也。”《疏》云:“言天道转运无极止时也。”孟仲子系周人，儒家人物，在汉儒之前，可以说“无极”二字，不仅是道家话语，而且也是儒家话语。事实上，在先秦时期，学者的学术研究，并不受儒、道分野意识的影响，其话语往往是共通的，所以周敦颐提出的“无极”，既不是首创，也未必一定是受到道家的影响。 至于以“理”或“理气”为“太极”的内涵，也不是朱熹的发现，东汉江西学者张遐早就作过论证。张遐字子远，江西余干人，师从江西南昌名士徐樨，通易理，曾经与东汉名臣陈蕃、郭泰、吴炳等讨论《周易》，因此暴得大名，被推崇为“天下儒宗”，当时诸葛瞻、杨机、蒋琬、陆逊、郭洵等学者都是他的弟子，著有《太极说》《五经通义》《吴越春秋外记》等。由于《后汉书·徐徲传》不载张遐其人其事，有关他对“太极”的基本见解，仅见于方志，故很少有学者的专门介绍，现据清代《(康熙)江西通志》全文摘录如下: 张遐字子逺，余干人。七岁，日记万言。年十一，通《易》大义。常从徐穉过陈蕃，郭泰在坐，会蕃问吴炳《易》太极。炳曰:“太极在混沌之时，昧未分，老子谓一物混成，先天地生是也。”蕃然之。又问遐，遐曰:“易无定体，强名太极，太者至大之谓，极者至要之谓，盖言其理至大至要，在混沌之中，一动而生阴阳，阴阳者气也，所谓理生气而气寓夫理者是也。”泰顾炳曰:“遐得之矣。”蕃惊服，为举孝廉，补郡功曹，不就。建宁间，为五经博士，迁洪都门学士，以疾还里。著有《易传》《筮原》《龟原》《五经通义主义》《吴越春秋外记》。[25] 张遐对理与太极关系的分析和解读是否合理，姑且不论，但是“理”、“太极”与“气”之间的关系讨论，似可追溯到东汉时期，并且已经成为当时学界的热门话题。从时间上看，宋儒所强调的“理气”为太极的观念，明显是传承了东汉的学术传统。清初陈宏绪认为“太极之理，宋儒矜为不传之秘，岂知东汉高士已有剖摘奥义如张遐者。”又认为“俾知宋儒道统，实渊源于征君之衣钵，亦千秋之快举也。”[26]这是有历史根据的。分析至此，我们也就可以进一步探讨“易有太极”的涵义了。 三、“易有太极”的涵义 “易有太极”一语，古代典籍中也可以写作“易为太极”“易有大极”，“有”“为”二字，可以互通。王引之《经传释词》:“有，犹为也。为、有一声之转，故为可训为有，有亦可训为为。”如宋代雷思齐《易图通变》、明代高攀龙《周易易简说》等都写作“易为太极”。“太”同“大”，《广雅·释诂》:“太，大也。”清江沅《说文释例》释“大”云:“古只作大，不作太。《易》之大极，《春秋》之大子、大上，《尚书》之大誓，大王王季，《史》《汉》之大上皇、大后，后人皆读为太。或径改本书，作太及泰。”如朱熹《周易本义》“太极”写作“大极”，考今本帛书《系辞传》“易有太极”写作“易有大恒”，即为明证。“易有太极”之“极”字，东汉许慎《说文解字》:“极，栋也。正中曰栋。”北宋司马光说“易有太极，极者，中也”[27]，南宋陆九渊也说“极者，中也”[28]，所以“太极”“大极”在古代往往也可称“大中”。清代惠士奇《易说》说:“极者，中也。极为天枢，极星虽动，天枢不移天之中也。《洪范》曰:‘皇建其有极，建极所以行中。’《系辞》曰:‘易有太极。’大中谓之太极。”[29]钱大昕说:“极训中，不训至，合于汉儒古义，较朱文公似胜之。”[30]其实，最早提出太极为中的概念，可以追溯到汉代董仲舒基于对天道的认识。他在《春秋繁露·天循之道》说:“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。”如何理解董仲舒对天道的论证，可以再作讨论，但是他将“太极”解释为“中”，显然深化了“太极”具有宇宙生成的认识。清代惠栋对董氏该文中的“中者天地之太极”一语时就直接解释为“太极即大中”。[31]细检《周易》称“中”者的频率非常高，钱大昕对此曾经作了统计，认为《彖传》之言中者三十三，《象传》之言中者三十。如中正、时中、中道、中行、行中、刚中、柔中等。所以“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。”[32]不过，“大中”二字联用，虽然不见于《周易》经文，但是却见于《彖传》诠释大有卦说:“柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”关于此句的标点，通常还有三种情况:一是标点为“柔得尊位大中，而上下应之，曰大有”，二是标点为“柔得尊位，大中，而上下应之，曰大有”，三是“柔得尊位大中而上下应之，曰大有”。笔者认为三种标点，文意基本一致，之所以标点为“大中而上下应之”，按其文势，似更为通顺，比较符合《彖传》的原意。 那么何谓“大中”?孔颖达《周易正义》说:“大中者，谓六五处大以中，柔处尊位，是其大也。居上卦之内，是其中也。”“大中”，一般是指每卦中的“六二”爻辞和“九五”爻辞。自汉代以来，论《易》者都认为《周易》六十四卦中的任何一卦，都有上下二个单位组成(或称内外两卦)，由于“六二”和“九五”两爻分别居于上卦与下卦之中，所以又有“居中”、“得中”等称谓。大有卦是《周易》六十四卦中的第十四卦，为五阳一阴之卦，其六爻分别为初九、九二、九三、九四、六五和上九，“柔得尊位”之“柔”，即指大有卦的六五爻辞(阴爻)，“得尊位”，即指该爻辞处在大有卦第五爻位(尊位)，这样虽然符合《周易》每卦中上下体的二、五爻辞爻位阴阳对应，但是不符合二爻(阴位)与五爻(阳位)两爻阴阳爻位相对应的原则，所以需要变通，即将大有卦的九二爻辞通过与六五爻辞爻位的互换，使九二爻辞置换成六二爻辞，六五爻辞置换成九五爻辞，而这样一种爻位之间的置换与变通过程，称之为“大中”。因为有了变通才有“上下应之”的可能，所以说“大中而上下应之”。可见，这里的“大中”就是阴阳爻位变通的意思，并不是指六五爻辞处在上体爻位之中，清代阮元说“然能通变而通之，仍大中而上下应”。[33]何谓“时行”?孔颖达《周易正义》说:“德应于天，则行不失时，与时无违，虽万物皆得亨通。”宋代学者项世安认为，大有卦的上下卦分别为乾卦与离卦，“六五”爻位居天位得卦之中，上下五阳皆与之应，故称应乎天而时行，即通过据当位与失道的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、贞周而复始的不断转换运动，从而呈现“大中”与“时行”的彼此呼应。 既然“太极”可为“大中”，而“大中”又具有变通之义，那么联系《系辞》所说的“易有太极”，其涵义即指易道中所体现的乃是变通之理。这样，《系辞》“易有太极”到“吉凶生大业”整节就可解释为:易道为变通(太极)，易的变通(太极)生成天地阴阳，天地阴阳生成太阴、太阳、少阴、少阳(四象)，太阴、太阳、少阴、少阳(四象)生成八卦(天地雷风水火山泽)，天地雷风水火山泽(八卦)的变通推衍可以判断吉凶，判断吉凶可以成就盛大的伟业。值得注意的是，《系辞》在“易有太极”一语前又冠以“是故”二字，根据干宝《周易注》的解释是“总众篇之义”，这样的解读，既接续了“易有太极”一节前面的“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”句，又贯通后面“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”句，可谓浑然一体，与以“元气”、“揲蓍”、“理”比拟“太极”相比较，更接近《系辞》第十一章所表达的原意。 事实上，“易有太极”一语的涵义为“变通”，并不是我个人的发现，先儒对此早有论说。如元代吴澄就说过“易有太极，谓一阴一阳之相易”[34]，明代蔡清说:“易有太极者，阴阳之变；太极者，阴阳之所以变者也。此处主《易》而言，盖易是影此理者也。故此太极字，亦是易中之太极，与周子太极图者不同。”[35]高攀龙说:“盖即易为太极，非太极在易之先也。道在，故妙于变通。”[36]那么这个“易中之太极”“易为太极”又如何演绎出“阴阳变化之理”“一阴一阳相易”或“妙于变通”呢?则语焉不详，没有提供令人信服的任何论证。不过，今天有赖清代焦循对《彖传》此语有一个较为完整的诠释，可以作为佐证。他说:“柔，谓六五。得尊位，谓二之五。大中，即大极也。大，指刚也，中，指五也，谓二以刚爻上行于五。比与大有旁通，则初四、三上俱应。二五，上下应，是为两义，‘易有大极’，故大有。”[37]为了进一步说明这种阴阳卦爻变通模式的有效性，焦循接着又补充说:“盖二五交易为大中，为太极，所谓形而上者道也”，“易者变通之谓，因变通而有大中上下应，有四象，故曰‘易有太极，易有四象。’”[38]“易，谓变而通之也。太极，犹言大中也。民虽不知，变而通之，皆有大中之道”39，“易而有太极，时中之谓也。何以时中?惟易则有之。易者，变而通之也。其先失时极，变而通之，则有大极，是谓‘易有太极’。”[40]这里所谓的“时中”，并不是指儒家立身行事，合乎时宜，无过与不极的时中，而是指处在不利的困境中需要及时进行变通，即“先失时及，变而通之”的大中。对此，焦循认为“以大中二字解太极，至当不易。”[41]由此可知，从易学的变通理论来看，太极是调整阴阳爻位的上下应的关系，它诉求的是《周易》阴阳爻画转换中的具体指向，即《周易》卦画由阴变化为阳或由阳变化为阴的一种呈现过程。换言之，《周易》中卦爻之间爻位的置换与变化而形成的一种固定的变通模式。从这一意义上说，《系辞》的“易有太极”一语的涵义，可以解释为“易有变通”或“易为变通”。 四、结语 “太极”一词，自它产生之后，便有它自己的学术生命，随着时代的演进，它分别被被赋于“宇宙”“象数”“理学”等不同的内涵，而其内涵的转向所表现出来的各种不同诠释视域，并不以思想家的个人意志所转移，它不是凝固不变的，而是发展的、变化的，甚至脱离了它原来的诠释视域，如果认为“太极”的内涵只能局限于某种诠释视域，那就离开了历史的原貌。也正因此，在它传衍的历史进程中，不可避免地受到了来自学界的持续性批评与质疑。 古代学人通过对“太极”内涵种种视域的界定，并且藉此解读“易有太极”一语，是根据特定历史时间内对其作出的新综合，在易学史与中国古代哲学史上确有创造性的贡献。然而他们根据各自所见有限文献与理解而作出的诠释，难免有所偏颇，而后人也因常常忽略对其它相关文献资料的关注与比较，盲目从其偏颇之见奉为经典而加以证引，反而遮敝了“易有太极”一语真正的涵义。 在《周易》世界里，“易有太极”一语，作为经典词义与语义上的文本，其意义往往潜藏在其特殊语言的场域中，由于历史的原因，其意义迷失或被异化时，则要求重新发现，要求恢复本来面目，任何离开《周易》文本所解释的词语而融入解释者自己的语言中找到表达，产生新的理解与解读，只是一种主观、片面的描述和误解，回归《周易》文本，这是解读“易有太极”本义的有效途径。 将“易有太极”的涵义解读为“变通”，不仅可以弥补“宇宙学”“象数学”“理学”等视域偏于一端的缺失，而且与《系辞》“易穷则变，变则通，通则久”这一变通思想的主旨贯通，也与《周易》“变易”、“长以变”、“易以道化”的特质相契合。 注释 1明代王廷相说:“太极之说，始于‘易有太极’之论。推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，太极混沌清虚之气是也。”(《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》，明嘉靖刻清顺治十二年[1655年]修补本)钱一本说:“易有太极，阴阳未分，是三才浑然这一之全体。”(《像象管见》卷一上，清文渊阁四库全书本，清光绪七年(1881)王家璧补修本)清代学者李钧简说:“天地未分混沌之元气，即太极之谓也。”(《周易引经通释》卷七《系辞上传》)晚清杭辛斋也说:“易有太极，则在两仪未判阴阳无始以前，先天浑沌之中，自有此肫然穆然，孕育万物，具足万里之浑沦元气，以立乎天地之先，而为造化之主宰者。”(《学易笔谈》卷三《辩无极》，吉林出版集团股份有限公司，2017年，第102页) 2已故中国哲学史家张岱年先生说:“汉儒以太极为气，依照这个解释，《易传》‘易有太极，是生两仪’的学说可以说是一种唯物主义的世界起源论。”(《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，《哲学研究》1957年第2期)高亨先生说:“太极者，宇宙之本体也。”(《周易大传今注》卷五《系辞上》，齐鲁书社，1983年，第538页)黄寿祺先生说:“《易》有太极，是生两仪—太极，即‘太一’，指天地阴阳未分时的混沌状态。两仪，天地，此处指阴阳二气。这两句以下又追溯《周易》的创作原理，在一定程度上反映了古人关于宇宙从无到有的发展过程的朴素认识。”(黄寿祺、张善文:《周易译注》，上海古籍出版社，2001年，第560页) 3李存山:《从两仪释太极》，《周易研究》1994年第2期。 4如胡渭称:“窃意所谓太极者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形即是太极。迨夫四营而成易，合卦扐之策置之于格，或五或四则为奇，或九或八则为偶，是谓太极生两仪。”(《易图明辨·卷一》) 5如刘大钧先生说:“太极，先儒多解，有释为‘太一’，有释为‘北辰’，有释为‘道’，有释为‘气’，有释为‘乾坤’，等。笔者同意崔憬、朱震等人观点，此太极就筮法而言，蓍策未分，奇偶未形即是太极。”(刘大钧、林忠军:《易传全译》，巴蜀书社，2005年，第102页)又陈鼓应先生说:“五十根蓍草而用四十九根，所不用的一根就是‘《易》有太极’的‘易’或曰‘易道’；而下文‘挂一’的‘一’即‘《易》有太极’的太极。”(《周易今注今译》，商务印书馆，2010年，第616页) 6俞琰:《书斋夜话》卷二，清嘉庆宛委别藏本。 7朱熹:《文公易说》卷一《太极》，清文渊阁四库全书本。 8朱熹:《原本周易本义》卷七《系辞上传》，清文渊阁四库全书本。 9黎靖德:《朱子语类》卷九十四《太极图》，明成化九年(1473年)陈炜刻本。 10黎靖德:《朱子语类》卷九十四《理性命》，明成化九年(1473年)陈炜刻本。 11吴澄:《吴文正集》卷三《答海南海北道亷访副使田君泽问》，清文渊阁四库全书本。 12李濂:《嵩渚文集》卷七十三《跋五老观太极图》，明嘉靖刻本。 13沈起龙:《敬亭诗文》文稿卷九《太极图说》，清乾隆刻增修本。 14焦循:《易通释》卷二十《易有太极》《雕菰楼易学五种》下，凤凰出版社，2012年，第801页。 15吴荣光:《石云山人文集》卷二《辩〈太极图说〉》，清道光二十一年(1841年)吴氏筠清馆刻本。 16朱熹:《文公易说》卷一《太极》，清文渊阁四库全书本。 17张振渊:《周易说统》卷九《系辞上传》，明万历四十三年(1615年)石镜山房刻本。 18高攀龙:《高子遗书》卷五《会语》，清文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。 19罗汝芳:《明道録》卷二《太极觧》，明万历刻本。 20钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《太极》，上海书店出版社，1983年，第426页。 21俞樾:《春在堂杂文》六编卷七《陆诗城所著书序》，清光緖二十五年(1899年)刻《春在堂全书》本。 22杨慎:《升庵集》卷四十一《无极》，清文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。 23王弘:《山志》卷五《无极》，中华书局，1999年，第110页。 24钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《宋儒经学》，上海书店出版社，1983年，第425页。冯友兰先生也认为“濂溪之‘无极而太极’，实近老子‘天地万物生于有，有生于无’之说。陆象山指出此点是矣。”(《中国哲学史》下，华东师范大学出版社，2016年，第202页) 25谢旻:《(康熙)江西通志》卷八十七《人物·饶州府》，清文渊阁四库全书本。袁枚也说:“东汉张遐字子远，江西余于人，侍徐穉过陈蕃，穉指之曰此张遐也，通《易》理，所著有《太极说》，见《饶州府志》。”(《随园随笔》卷二十原始类《太极说不始于周元公》，清嘉庆十三年(1808)刻本)晚清学者俞樾认为，张遐之论，未得其详，若但据此数言则亦甚浅，不过敷衍“易有太极，是生两仪”二语而已，人人能言之，谓周元公之学，出于此宋儒，固不服也。惟徐穉下陈蕃之榻，千古艳称，而不知当日更有从行之张遐，是亦宜表出之，葢遐之论易，未必可信，而其人为志乘所传，或非子虚乌有也。”(《茶香室叢鈔》《茶香室四鈔》卷十一，清光緖二十五年[1895年]刻《春在堂全書》本) 26陈宏绪:《石庄先生文录》卷三《复司理公李公书》，李祖陶辑《国朝文隶》，清道光十九年(1839年)瑞州府凤仪书院刻本。 27司马光:《易说》卷五《系辞上》，清武英殿聚珍版丛书本。 28陆九渊:《象山集》卷二《与朱元晦》，《四部丛刊》景明嘉靖本。 29惠士奇:《易说》卷二，《皇清经解》本。 30钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八《太极》，上海书店出版社，1983年，第426页。 31惠栋:《易例》卷一《中和》，《皇清经解续编》本。 32钱大昕:《潜研堂文集》卷三《中庸说》，上海古籍出版社，1989年，第39页。 33阮元:《揅经室二集》卷四《通儒扬州焦君传》，《揅经室》上，中华书局，2006年，第477页。 34吴澄:《易纂言》卷七《系辞上传》，清文渊阁四库全书本。 35蔡清:《易经蒙引》卷十《系辞上传》，清文渊阁四库全书本。 36高攀龙:《周易易简说》卷三《系辞上传》，清文渊阁四库全书本。 37焦循:《易章句》卷三《彖上》，《雕菰楼易学五种》上，凤凰出版社，2012年，第101页。 38焦循:《寄王伯申书》，《焦里堂先生轶文》，鄦斋丛书本。 39焦循:《易章句》卷七《系辞上》，《雕菰楼易学五种》上，第175页。 40焦循:《易通释》卷二十《易有太极》，《雕菰楼易学五种》下，第802页。 41焦循:《易广记》卷三，《雕菰楼易学五种》下，第1110页。 (责任编辑：admin) |