朱子主敬工夫平议 作者：崔海东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《朱子学刊》，2016年第2期 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初一日辛丑 耶稣2019年7月3日 摘要：朱子的“主敬”彻上彻下，贯通于其工夫的各个阶段。一是在下学阶段，敬是具体的下手方式，是对身心的收敛。二是在上达阶段，敬是道心的自我唤醒，以自作主宰。三是在涵养阶段，敬是一种非理性、无对象的、待机般的心理状态，以贯通动静，其特点是“主一无适”。四是在践履阶段，敬则呈现为一种近乎宗教情感的“敬畏”。 关键词：朱子；主敬；上达；涵养；践履 朱子学博大浩翰，其工夫丰厚详备，若以一字概括之，则非“敬”字莫属。其自云：“圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。”[1]然由于朱子著文、语录极多，加上平日讲学、书札又是随机指点、各有针对，故易使后人产生误解，或以为此“敬”之工夫汗漫杂芜、无有条理，或孤执朱子一段“敬”的工夫以为全体。事实上，朱子对“敬”有明确的界定，其云：“敬，只是收敛来。”[2]对其运用亦多清晰说明，如云“敬是始终一事”[3]；“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”[4]；“敬之一字，万善根本，涵养省察，格物致知，种种工夫，皆从此出”[5]。又云：“君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。”[6]此即是认为敬是超越义、终了义，含该了动静、上下、本末、首尾、内外、精粗、始终等诸工夫范畴。故愚以为，朱子之主敬，实贯通于工夫的各个阶段[7]：一是在下学阶段，敬是具体的下手方式，是对身心的一种收敛。二是在上达阶段，敬是道心的自我唤醒，以自作主宰。三是在涵养阶段，敬是一种非理性、无对象的、待机般的心理状态，以贯通动静，其特点是“主一无适”。四是在践履阶段，敬则呈现为一种近乎宗教情感的“敬畏”。下详此义。 一、下学之敬 儒学首先为中人立法，朱子之特重敬字，就是为了给中人指一条做得圣贤的道路。虽说敬为工夫之第一义，但是此话头也说得太高，对普通人而言，也不容易入手。故朱子主敬首先即考虑以初学者为对象，下学阶段的敬就是要为其提供一种具体的工夫下手方式，要求在下学人事中，以内外两大步骤的修证，收敛身心，为下面的上达作准备。 （一）内外双行 朱子的下学之敬包括身心内外两个方面，如《语类》载：“何丞说：‘敬不在外，但存心便是敬。’朱子曰：‘须动容貌，整思虑，则生敬。’已而曰：‘各说得一边。’”[8]又如有学者问：“敬何以用工？”朱子答曰：“只是内无妄思，外无妄动。”[9] 其一，外在容貌辞气衣冠的整齐严肃。如云：“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’，‘严威俨恪’，‘动容貌，整思虑’，‘正衣冠，尊瞻视’此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。”[10]又如“‘坐如尸，立如齐’，‘头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃’，皆敬之目也。”[11]又如“问敬。曰：‘不用解说，只整齐严肃便是。’”[12] 其二，内在精神的收敛严肃。《语类》载此甚众。如：“（敬）不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[13]“若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个‘敬’字与学者说，要且将个‘敬’字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。”[14]“敬不是只恁坐地。举足动步，常要此心在这里。”[15]“敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。”[16] （二）下学之敬的困难与克服办法 朱子虽以主敬为圣门第一工夫，但依朱子本人的工夫体验，此工夫在下手之初又甚是难学，也有许多门人朋友向朱子反映此困难，故朱子亦予以对治之法。 其一，克服内在心理的弊病。一是克服外在化的理解。朱子云：“今所谓持敬，不是将个‘敬’字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。”[17]又云：“敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散，恁地则心便自明。”[18]学者将敬视为外在的束缚，故朱子一再提醒，敬不是一个外在的物事，不是从外面硬塞到胸中来，而是自己心性的内在收敛。二是克服把捉。如有学者问：“一向把捉，待放下便觉恁衰飒，不知当如何？”朱子曰：“这个也不须只管恁地把捉。若要去把捉，又添一个要把捉底心，是生许多事。公若知得放下不好，便提掇起来，便是敬。”[19]朱子强调持敬是一个长期的过程，是一个对心体本来面目的发明，故不要把捉，而且并没有另一个心来把捉此一个心。 其二，克服外在的弊病。一是克服刻意安排。有学者问：“主敬只存之于心，少宽四体亦无害否？”朱子曰：“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。”[20]“然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可见效，且易而省力。只在念不念之间耳，何难而不为！”[21]又一再提醒，“不要苦着力，着力则反不是。”[22]二是克服散漫。有学者问：“持敬易散漫，如何？”朱子曰：“只唤着，便在此。”[23]三是克服间断不能持久。针对持敬容易间断的毛病，朱子首先强调不能断：“一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。”[24]其次提出要动以省察，才觉间断，便自接续起来。有学者问：“持敬易间断，如何？”朱子曰：“常要自省得。才省得，便在此。”[25]又有学者不能坚持，或问：“持敬患不能久，当如何下功夫？”朱子曰：“某旧时亦曾如此思量，要得一个直截道理。元来都无他法，只是习得熟，熟则自久。”[26]朱子自言也有过持敬不能长久的体验，也曾想找到一个简单易行的办法。后来才看透，工夫是没有捷径可走的，只是持之习熟自然能久。此学知勉行是与圣人的生知安行相比而言的。朱子此是明言，作为普通人，欲入圣跻，则必须勉力辛苦，作日新工夫，舍此无有捷径可言。 以上均是针对初学者而言，这些准备都是为了下面的上达道体。 二、上达之敬 所谓上达，即《孟子》所谓的“尽心、知性、知天”（《尽心上》）。上达乃是为返本体，其杀出一条血路以超然拔出，优入圣域，以溯逆发见本体之澄明清宁；其主要目的是为了自觉地弘通人性之源，从而将下贯而形成的道、性、心三分的本体合而为一，人心尽醒而神明全具，以返回人性之本然，超越气质而阶及天地，最终证得宇宙之本然，以备下开发用践履。朱子上达之敬，包括三者，一是唤醒道心，二是烛理去邪，三是自作主宰。 （一）朱子的道心 因为上达之敬关系心体，又由于对朱子心体的争论颇多，如牟宗三先生及其门人素以朱子之心为气心，不懂逆觉之理，故不可不略析之。 其一，朱子之道心[27]。朱子心体讨论甚多，此处仅以朱子以生释心为例，来看朱子之道心。《语类》载：“发明‘心’字，曰：‘一言以蔽之，曰生而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[28]“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”[29]“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。”[30]《仁说》又云：“天地以生物为心者也。而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”[31]此明显是朱子对道体下贯心体之理解。 其二，上达道体。朱子又言，现实中，人心又会被气质所污染，如云：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧紧着力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”[32]“盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明为言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道云：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。’”[33]此均是让人反躬性体，抵达清宁和平之本然。既明朱子上达之道心，则下言其敬。 （二）敬是道心之上达 其一，敬是上达。上述灭人欲、兴天理也即是上达，朱子视此为敬。其云：“孟子曰‘尽其心者，知其性也，知性则知天矣。’心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽，人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此，而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓天下归仁者，正此意也。……故敬者，学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同尔。[34]此段是以敬为学之始终，乃彻上彻下之道，用来解释孟子尽心知性知天之上达工夫，纯是就上达道体而言。 其二，敬是唤醒道心。在上达环节中，朱子将敬界定为心的提撕，唤醒，操舍。此语甚众。如云：“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。”[35]“人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如磕睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。”[36]“人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里。”[37]“学者工夫只在唤醒上。或问：‘人放纵时，自去收敛，便是唤醒否？’曰：‘放纵只为昏昧之故。能唤醒，则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵矣。’”[38]“心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。”[39]“人惟有一心是主，要常常唤醒。”[40] 此义朱子用上蔡所引佛教的常惺惺来表示：“且如瑞岩和尚每日间常自问：‘主人翁惺惺否？’又自答曰：‘惺惺。’今时学者却不如此。”[41]“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里。静不是睡着了。”[42]“问谢氏惺惺之说。曰：‘惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。’”[43]当然朱子也区分了此常惺惺与佛教义理的区别：“或问：谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理。佛氏则空唤醒在此，无所作为。其异处在此。”[44]此即是说，儒家的唤醒是为修齐治平，创建有道人间。此与佛教所谓涅槃清静完全不同。 其三，敬是烛明理体、荡涤邪曲。心体澄明，即能弘通性体，对接道体，则源头活水滚滚而来，荡邪涤曲，故朱子曰“敬胜百邪。”[45]又曰：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”[46]“敬则万理具在。”[47]“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然。无一分著力处，亦无一分不著力处。”[48]既然邪曲尽去，则此心自然纯粹光明，澄澈洁净，故朱子频言此境界，如：“一者，其心湛然，只在这里。”[49]又如“敬是个莹彻底物事”[50]。 其四，敬是自作主宰。常惺惺唤醒此心，吾人已接上源头活水，达澄明湛然，而主于理体之一，其目的是要能自作主宰。朱子言：“敬，只是此心自做主宰处。”[51]“心须常令有所主。”[52]“只敬，则心便一。”[53]此一是指凝聚，自作主宰。正因如此，朱子会说因为上达后，主于理体之一，故此心充沛，能自作主人翁。 三、涵养之敬 上达之后，三分的道体、性体、心体即合而为一，曰本体，此时即须涵养之。所谓涵养，即是凡庸在对越道体，对上接通吾人心性之源头活水后，而后自作心性的润泽养护，以备践履发用。故此涵养处于上达与发用的中间段，在儒家工夫论中极其重要。我们可借《荀子》“涂秽则塞，危塞则亡”（《王霸》）来表达之。涵养的内容即《孟子》所说的“存心、养性、事天”（《尽心上》），此存、养、事三者一体，心即性即天。“存心”即是不使道心走失。“养性”即《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”，保持心性本体的中正状态，以备践履发用。“事天”即涵泳于此天机之中。 （一）涵养的内涵 其一，涵养的特点——不可椎凿用工。未发时心体没有有意识的活动，故不可以、也不可能用省察、上达那种有意识的工夫形式，关于此点，有门人认为“未发时当以理义涵养”，朱子答曰：“未发时著理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。”[54]“未发时只有理义之原”，即此时已是上接道体，性体饱满，但此时思虑未萌，即理义尚未进入思考施行阶段。故只有摈弃有意识的技术性的手段，不涉及认知理性的，或有意识的道德训练，在日常间加强对未发心体的涵养，使心中所蕴之性如镜明水止，如此一来，其发就易中节。故朱子又云：“养，非是如何椎凿用工，只是心虚静，久则自明。”[55]又云：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣。”[56]所谓不可急迫、栽培深厚，皆是反对有为与故作之心，要以一种非理性、无意识的方法来制服私欲之萌孽，天理善端则渐养渐厚。 其二，涵养的两种方式——动、静。静坐被定位为始学工夫。一方面，静坐能有效地伏除杂念、澄明心体、思绎道理、养卫精神，使人养出良好气象，是一种规范性、操作性较强的工夫下手方式。另一方面，它又存在一定的局限性：就儒家义理而言，有静无动是孤执一边；就实际生活而言，静坐只是工夫下手方式之一；就人的气质不同而言，静坐并不适合所有人；就实行的效果而言，静坐并不太容易掌握；就静坐者心理而言，静的实质是敬；就静坐形式简单而言，其容易引发投机之举；就辟异端立场而言，持静又近于佛老。故静坐在朱子涵养格局中，只是始学之工夫。朱子又以动来补充之。涵养之“动”的内容即人伦日用。其包括洒扫应对，更有修齐治平。朱子云：“如《论语》所言‘居处恭，执事敬，与人忠’，‘出门如见大宾，使民如承大祭’，‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思。”[57]此例甚众，不赘。 （二）敬贯动静 敬贯动静之敬，确切地说，并不是一种下手方式，而是涵养时贯摄动静的一种非理性的、无对象的、待机般的心理状态，其特点是“主一无适”。 其一，敬是一种非理性、无对象的心理状态。如《语类》载：“或问：‘先持敬，令此心惺惺了，方可应接事物，何如？’曰：‘不然。’伯静又问：‘须是去事物上求。’曰：‘亦不然。若无事物时，不成须去求个事物来理会。且无事物之时，要你做甚么？’”[58]这里朱子表明，敬并不针对有事，也不是针对无事，它只是一种积累涵养的状态。 其二，敬摄动静。朱子强调的是，在涵养阶段，不管动，还是静，均要以这种心理来统摄。此语甚众，姑举两例。如云：“到头底人，言语无不贯动静者。”[59]此是说工夫修至圣人，则不思不勉，无不该贯动静。又如：“二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也。及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。”[60]无事时，求吾放心，敬而自持，不失之，以免如泥牛入海，一无所主。则此敬即是寂而欲感、未发之“中”义“几”义。有事时则执事于敬，此敬则是“感而遂通”、“发而中节”之“神”义“和”义。这样自然该贯动静，心无时不在无处不自主。故敬字如以今天的话来说，就是一种处于待机状态中。 其三，主一无适。涵养之敬，虽然是非理性的、非对象化的，但也有自己的特点，就是“主一无适”。此语本出伊川，适就是移动的意思，主一无适就是说集中心力，不使四处逸散。《语类载》：“或云：‘主一之谓敬，敬莫只是主一？’曰：‘主一又是敬字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。’”[61]又如：“问：‘有事时应事，无事时心如何？’曰：‘无事时只得无事，有事时也如无事时模样。只要此心常在，所谓“动亦定，静亦定”也。’问：‘程子言：未有致知而不在敬者。’曰：‘心若走作不定，何缘见得道理？如理会这一件事未了，又要去理会那事，少间都成无理会。须是理会这事了，方好去理会那事，须是主一。’”[62] 需要说明的是，“涵养须用敬”，其只不过是朱子主敬工夫的环节之一，然因为朱子特重涵养屡作强调，遂令后之学者一叶障目。 四、践履之敬 下手即了手，下学即践履。吾人存养本体，再进入生活，即是第二次下学，此乃是自觉的下学，故以践履别之。二者在工夫格局中实际上处于同一位置。存养是持守心性未发之中，而此践履是在再度发用中求已发之和。 （一）践履发用 朱子认为，儒家的目的是为了创建有道人间，故修齐治平是本然的展开，在涵养之后的发用中，亦须贯之以敬。如云：“修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之‘圣敬日跻’，文王‘小心翼翼’之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道‘从心所欲，不踰矩’。颜子止是持敬。”[63]又如“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存。不敬则不存，如释老等人却是能持敬。但是他只知得那上面一截事，却没下面一截事。而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截，却是个根本底。”[64]这里指出上面一截与下面一截的区分，正是表明朱子的上达义，他在指出佛老只有上达而无下开发用的同时，也警惕儒者只有死做工夫，却忘记了上达进路。正是因为敬字工夫从下学至践履，环环相扣，故朱子“因叹‘敬’字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：‘修己以敬。’下面‘安人’，‘安百姓’，皆由于此。”[65] （二）敬义夹持 上面所讨论的敬是一种自下学至践履的“收敛”的心理状态，朱子认为，作为儒者，光凭此一种心理状态，尚无法达到至善，还须将此敬与义相结合。如云：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如齐’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”又如“涵养须用敬，处事须是集义”；“敬、义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义；合目是敬，开眼见物便是义”；“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事”；“敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓”[66]。以上朱子所述，皆出自《易传》“敬以直内，义以方外”以及孟子的“集义”。其主旨即是要求敬义夹持，在保持敬此一彻上彻下的心理状态之外，还须格物致知，以便行而宜之，即合乎义地开展。 （三）敬畏气象 陈来先生认为朱子从不说洒脱气象：“终朱子一生，他始终对洒落不感兴趣，他在中年追寻未发的思考和所要达到的境界与李侗仍不同，而他晚年更对江西之学津津乐道于‘与点’、‘自得’表示反感，反复强调道德修养的严肃主义态度，敬惕浪漫主义之‘乐’淡化了道德理性的境界。”[67]的确，朱子之学皆在步步著实中辛苦得来，他特别警惕并预防初学者被那种一超直入的上智之法所遮蔽，故特别将敬的工夫气象界定为“畏”。如云“敬只是一个畏字”[68]；“敬有甚物？只如‘畏’字相似”[69]；“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别”[70]；“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。”[71] 当然这个畏，并非是完全在形下的畏惧之义。一则其实际上与孔子的“三畏”——畏天命、畏大人、畏圣人之言——是一致的，天命乃道体流行，大人乃“与天地合其德、与四时合其序、与日月合其明、与鬼神合其吉凶”，圣人之言即是“神喻”，道体以声音、文字此类载体的具象表现。故朱子所说的敬此一种“收敛”的心理，乃是一种近乎宗教般的肃敬情感。二则人生其实是一个未了的过程，所谓“合下即是”的终了义只是一种悬设，必须在人伦日用中一步步去实现去完成，洒脱其实还是处于第二序列的，敬畏才是一种人类永远尊奉的态度。三则此敬畏，实是贯穿始终的，即便上达道体后所表现出来的气象，也还是如有所畏。敬畏不是第一层义，而是最终义——可能伴随人类永远的气象。敬畏与洒脱并无矛盾，洒脱于人事，和解于天理，皆是敬畏。《诗》“如履薄冰，如临深渊”；“上帝临女，无贰尔心”当皆在此言。 上述主敬工夫，是为析理而作的强分，惟有实证实修，方能真正有得。此正如朱子师弟所讨论：“（朱子曰）：‘若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。’道夫曰：‘泛泛于文字间，只觉得异。实下工，则贯通之理始见。’曰：‘然。只是就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫尔。’”[72] 注释： [1]朱熹：《文集》卷四一《答程允夫》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1873页。下引从略。 [2]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [3]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [4]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [5]朱熹：《文集》卷五十，《答潘恭叔》，《朱子全书》第22册，第2313页。 [6]朱熹：《文集》卷三二，《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1418-1421页。 [7]按儒家义理，凡庸工夫的标准过程如下：第一，在下学人事中，求乎上达。第二，上达后即存养（涵养）未发。第三，在发用（践履，即第二次下学）中作省察，正则扩充，邪则穷格，以备再度上达。当然，这只是为了说理请晰而作的强分，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。而且此过程在人的一生中不断循环，永无间断。 [8]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [9]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [10]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [11]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [12]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [13]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第369页。 [14]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第369页。 [15]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [16]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第378页。 [17]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [18]朱熹：《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，第3638页。 [19]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第377页。 [20]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [21]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第370页。 [22]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [23]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [24]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [25]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第377页。 [26]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第373页。 [27]“道心惟微，人心惟危”十六字诀虽出《晚书》，然用在朱子却无问题。所谓人心，亦能思虑忧惧，然穿凿于自我成就之私，故同于口食足走，只是纯粹的气质之心。人心有什么作用呢？在动物处，心体程序关闭，生命仅凭性体自行。在人处，若心体暗阖，仅凭性体生存，则终生作一朴实头，亦无妨。可怕的是此小体之心若独醒过来，驭此气质之性，则操弄其他气质器官，超越了简单的生物的避害趋生的本能，而是避害趋利，执著、贪嗔、淹留于此器官功能的满足，使正常的人性变成欲望，为满足欲望又去伤害自己或他人他物，从而产生恶。而道心则不同，其苏醒后，从潜存变成现实，它具有明觉能力，自气质中一跃而起，凛然四顾，反躬去，将那性体中被遮蔽的天地之性擎起来，并由此上达道体，这才撑开一片真正属人的世界来。道心，超拔形役，自作主宰，能豁醒天地之德，控制气质诸性，即“不踰矩”，故可“兴天理、灭人欲”，更能超越上达，“峻极于天”，“对越道体”。由此，诸般融浃，心体明觉已不必故意地、横硬地存在，遂二性合为一，二心合为一，心性归于一，天人归于一。 [28]朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第219页。 [29]朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第219页。 [30]朱熹：《朱子语类》卷九五，《朱子全书》第17册，第3189页。 [31]朱熹：《仁说》，《朱子全书》，第23册，第3279-3281页。 [32]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第367页。 [33]朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第505页。 [34]朱熹：《文集》卷三二，《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1397-1398页。 [35]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [36]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第359-360页。 [37]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [38]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [39]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [40]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第360页。 [41]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第359页。 [42]朱熹：《朱子语类》卷六二，《朱子全书》第16册，第2031页。 [43]朱熹：《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第14册，第573页。 [44]朱熹：《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第14册，第573页。 [45]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [46]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [47]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [48]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [49]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第366页。 [50]朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，第443页。 [51]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [52]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第365页。 [53]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [54]朱熹：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2045页。 [55]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第364页。 [56]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第365页。 [57]朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，第664页。 [58]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第374页。 [59]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第374页。 [60]朱熹：《答廖子晦》，《文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，第2027页。 [61]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第367页。 [62]朱熹：《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，第3639页。 [63]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第368-369页。 [64]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第371页。 [65]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第368页。 [66]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第378页。 [67]陈来，《朱子哲学研究》，第55页。 [68]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [69]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第369页。 [70]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [71]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第372页。 [72]朱熹：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第368页。 (责任编辑：admin) |
