孟子公权观发微 作者：崔海东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《孔子学刊》，2014年第5辑 时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初九日己卯 耶稣2019年6月11日 大凡有人群之政治，则一定有公共权力的产生与运行，既有其实，则虽无其名亦可产生对它的认知与讨论，我们可称之为“公权观”。孟子之前，儒家也曾讨论过公共权力，如孔子云“天下有道，礼乐征伐自天子出，天下无道，礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），即是清晰地肯定作为公共权力内容之一的“礼乐征伐”是一个抽象体，不能为任何私人所擅自动用，而只能由其“合法的”代表，即天子来运行。但是儒家第一个真正清晰地揭橥公共权力的产生与本质的人，则是孟子。兹就其说，试发其微。 一、孟子之前的公权观 孟子之前，对公共权力的讨论主要围绕国家所有权的产生与运行而展开，相继形成了以至上神为核心的“神创——世袭”说以及以圣王为核心的“自然——禅让”说。 （一）至上神之“神创——世袭”说 先民认为世界的所有权属于创造它的至上神，至上神是人间一切权力的本源者与独有者，所以其公共权力的观点乃是“天下为神”说。此至上神在殷人为“帝”，在周人则为“天”。相比而言，殷人自认为是帝的嫡系后裔，周人则自认为是天之选民或曰代理人。 其一，殷之“帝令”。殷人认为，其至上神上帝拥有绝对功能，可主宰自然气象与人间祸福[1]，故在卜辞中祈曰“帝令雨足（年）”[2]。《说文》解“令”为“发号”之义[3]，由此形成了“帝令”此一人格化的至上神谕。殷人认为，至上神对人间的所有权是通过其后裔——即殷人自己——的直接统治来实现的，故《诗经·商颂·长发》云“帝立子生商”，《诗经·商颂·玄鸟》又云“天命玄鸟，降而生商”，此是殷人认为其始祖契乃其母吞仙鸟之卵而生。这些说法的实质是殷人以天之子的名义僭越，以独占、世袭对天下之所有权。 其二，周之“天命”。小邦周克大邦殷后，一方面沿用殷人之帝，如《诗经·大雅·生民》云“履帝武敏歆”，此是周人以为其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留脚印的大踇趾处遂怀孕而生。另一方面则将旧有的范畴“天”改造成新的至上神以取代“帝”[4]，并以“命”来取代“令”。《说文》解“命”为“使也，从口从令”[5]。从字形看，“命”实为“令”的孳乳字[6]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，专门用来说明政权转移的必然性，此在五经系统中屡及之，如《尚书·大浩》云：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命，今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”宁王即文王。此说法实质是认为至上神对天下的所有权是经由其选民（代理人）——周族之统治而实现的。 （二）圣王之“自然——禅让”说 然而至东周之际，作为至上神的“天”渐被祛魅，咒天、怨天之风大行[7]。至孔子，则更是完全剔除了天的至上神色彩，将之还原为一个“乾道变化，各正性命”（《易传》）的大流行之宇宙，认为万物包括人类的生命于其中自然发生，如云“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），与所谓至上神并无关系。如此一来，则曾经的最高权威在人间即处于一种历史的暂缺状态。此时，便由孔子用传说中的古圣王及时补上此位。因为古圣王以其不世出的德才对人类社会有极大的贡献，与殷周相比，仿佛是至上神在人间的真正代表，其更能遥契人格神的伟大。故围绕古圣王，儒家便形成新的关于公共权力的观点，“天下为圣”说。 其一，政权产生之自然说。首先，孔子认为作为公共权力客观化的政治行为乃是以血缘为基础自然发生的，它分娩于血缘之宗族。如云：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦为政。”（《论语·为政》）其次，孔子认为，当人群超越血缘后，圣王就出现在历史的地平线上，他们迸发出经天纬地的创造力，领导人群形成超越血缘的政权。如弟子南宫适比较道：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”孔子即大为赞赏：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《论语·宪问》）其实南宫适在这里提出了两种政权的产生模式，一是如羿、鏖以武力夺取政权，最后均不得善终；二是如禹、稷以治水、耕稼之类提供公共益品而为民众推为元首从而组织政权。孔子赞成后者，则其态度明矣，即政权产生于兴公利、除公害的历史进程。此义后来荀子总结云：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”（《荀子·正论》） 其二，政权更迭之禅让说。首先，孔子针对政权的世袭制，虚构了另一套历史来对抗之，此即尧舜禅让的神话。孔子在《论语》中赞美、提倡此道，在《论语·尧曰》章中专门复述此禅让过程，并赞曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”（《论语·泰伯》）。而且以之批判现实云“不能以礼让为国，如礼何”（《论语·里仁》），又赞美泰伯“其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《论语·泰伯》）。其后学亦据此义撰成《礼记·礼运》篇，以大同之世批判小康之世，特别区分了“天下为公”与“天下为家”两种政权模式。战国时，此说盛行，如早于孟子的郭店竹书《唐虞之道》云“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也”；“禅也者，上德授贤之谓也”[8]。又如上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》认为从上古帝王到尧舜禹皆推行“不授其子而授贤”的禅让之道[9]。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善与善相受也。”[10]其次，在此理论的影响下，战国中后期，亦曾有禅让之实例发生，如魏惠王两次让位于其相惠施（《吕氏春秋·审应览·不屈》），秦孝公亦曾欲禅让于商鞅（《战国策·秦策》），张仪甚至说魏王传位于己（《战国策·魏策》）等。而正适孟子之时，燕国亦发生禅让（《孟子·公孙丑》）。 然而此一系列实验，不仅未致善政，反而造成不同程度的混乱，如燕国大乱，引出了诸国的干涉，险些亡国。当理想主义遭受现实的顽强抵抗而一败涂地时，此势必要引起儒家的整体反思。如果就公共权力的产生而言，“神创”本为虚妄，“自然”乃是历史，其曲直是非了然。如果就公共权力的转移而言，世袭本为现实，禅让却是理想。禅让的提出，本来的目的是为化解世袭的弊端，但是实践的结果，却是南辕北辙，甚至极为不堪。故而，是世袭更合现实，还是理想太过虚幻？此历史的纠缠与纽结是否另有化解之途？则打破此胶固就成为孔子之后，孟子所面临的时代问题。这才有了孟子对公共权力的全新思索与表达。 二、孟子对前两种公权观之批判 孟子敏锐地察觉到，上述二说只是在表面上讨论政权的转移，只是在为精英——不论其为人王还是圣王——独占天下的合法性作解释而已，并未触及公共权力的本质，其实质却是对公共权力的僭越，于是对此两种观点展开了批判。 （一）对“神创——世袭”说之批判 其一，对天命之改造。首先，孟子变更周人的“天命”为综合之无限。如欲革去“神创——世袭”说，则革去其至上神为第一步。孟子继孔子之说，针对公共权力的产生，又将天命下拉一层，自价值上来界定之，其云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）此天命已完全不是至上神之旨意，而是综合之无限，即超出我们理性能力之上的一个必然性——即超出自身力量所能认识、把握的异己的、外在的、先天的、综合的必然性。至上神既去，则人王合法性之神圣源头即荡然无存。由此，亦迫使人群将人王之合法性源头拉回人自身。其次，上提公权至天位。我们知道，公共权力是人群所公有的一个抽象体，本来如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人间，任何人不能去产生它、更改它，遑论争夺它。然它又普照人间，须臾不离，万古恒常。所以它本属天位，非在人王。孟子既更天命为综合之无限，继之又上提公权，以契于天位。故孟子虽未明确提出“公共权力”此一概念，但却提出了与之暗合的冠以“天”的一系列概念，如公共权力的所有者是“天民”，执行人是“天吏”，职位是“天爵”等等（此义详下）。然孟子加“天”字，是否是说，其有两个世界的划分，在现实的属人世界之上还设置了一个形上的如朱子所谓“洁净辽阔”的理世界？非也，孟子只是将公权上提天位，使之暂时脱离人间的具体的、个体的人王，而让其公共义、终极义、究竟义、不迁义树立起来，其最终还是要将之落实下来，化为民意。然则天义已立，孟子便以之批判人王。 其二，对人王之批判。孟子此处之批判，并不是对国君为政的具体措施或者所谓绩效的批评，而是对国君似乎天经地义的对国家的所有权予以否定。首先，孟子以天民批判王、臣。孟子云：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）又借伊尹之口云：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子·万章上》）孟子此是认为不论圣王还是庸众，皆是天生，故曰平等，差别只在德性上的先觉后觉而已，不存在任何人为的政治权利之高下。故没有任何人可以神的后裔或上帝选民自居，不存在任何先天或命定的人王。而且先知均负觉后觉之责任，此是天赋之义务。故孟子不承认作为个体的元首（天子、国君）对天下、国家的所有权。如在与学生咸丘蒙讨论时，后者错误引用“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之诗，认为天下为人王所有，实际上这几句诗出自《诗经•北山》，若结合上下文来读，是表达一个小吏对王事繁多之抱怨。孟子即对这样的在民众中普遍存在的错误观念进行辨误：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”（《孟子·万章上》） 其三，以天吏批判人牧。一是不承认现实政治的终极合法性，认为当下所有的统治者都不合法。如梁襄王问谁能统一天下，获得完整的对天下的所有权，孟子答云“不嗜杀人者能一之”，而“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”（《孟子·梁惠王上》）。春秋之时列国已是彼此征伐导致生灵涂炭，《左传》详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”。至战国，则列国征战更甚，孟子痛心疾首云：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）故孟子否定人牧实际上是对整个的现实政治中的人王的否定。二是认为惟一合法的是天吏。如在孰可伐燕的问题上，孟子认为“为天吏则可以伐之”（《孟子·公孙丑下》）。当时周已降为列国，诸侯均又僭越恣肆，天下没有一个具备完全合法性的主体来执行此礼乐征伐之权，则孟子只有上提一层，将此权立起来，使不堕为任人宰割者，而后认为惟有天吏方可行之。此天吏，并非人格神，而是综合无限的下落，即获得完全民意的圣王，故曰“无敌于天下者，天吏也”（《孟子·公孙丑上》），孟子认为，天吏方是公共权力的真正代表，即是公权，焉有敌人。 其四，以天爵批判人位。孟子一是虚构了所谓西周的“爵禄”之制[11]，还原天子只是政府中的一个职位而已，其云“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”（《孟子·万章下》）。孟子认为，天子既与诸位相同，则均属人间，并非永恒者，况既称为位，则可转移。二是提出天爵。既然人间至今所有的诸爵位只是一种暂时态，本质上是非法的、僭越的、不能长久的，则真正永恒之爵，是为天爵，故孟子云：“仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）此是认为，仁义诸性乃道体下贯吾人之天衷，吾人修之，方为天民，乐善不倦，此方是永恒者。 最后，孟子认为人王既失去神圣性，若再失去民意，则可予以变置。一是摄政大臣可根据民意流放国君或王，如云伊尹“放太甲于桐，民大悦”（《孟子·尽心上》）。二是大臣可直接变置失职危政的国君，“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心上》）。三是民众可直接革去天子之政权，如齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）仁义是为天爵，人王残贼之，则为独夫，则天吏可诛之。 （二）对“自然——禅让”说之批判 其一，对自然说之继承。对公共权力与政府的产生，孟子继承孔子。在没有政府产生之前，公共权力处于形上的、零散的、偶然的状态，是一朵飘浮在野蛮人头顶上的祥云。只是当人们在兴公利、除公害的过程中，自然联合形成共同体，依公意产生元首，并授权于他，任命各级官僚，从而产生代表公共权力之政府时，公共权力才落实下来。我们举其中两类。 一是征服自然灾害。如云：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《孟子·滕文公下》）面对洪水的天灾，当时作为元首的尧能识别、任用贤能，大禹成功地治水，为民众提供公共益品，从而获得天命，即在治理大型自然灾害的过程中，人们自然而然地运用了公共权力，组织成政府。 二是涤荡人间灾害。如云：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’”（《孟子·梁惠王下》）这是对汤之征伐的诠释，显示其得到民意的广泛认可和拥护。故这里并不见所谓禅让、世袭，孟子并不讨论这些权力传承的具体方式，而是探讨了公权产生、政府形成的本质，就是能为民众提供公共益品，获得人民的认可，从而组织形成政府。民众对圣贤的认可，并非因为他们的私德与个人能力，而是因为他们能够为人民提供公共益品。在这个过程中，他们得到公意的认可，从而自然而然成为元首。 其二，对圣王之否定。如前文所述，在传统所论的“天下为神”、“天下为公”和“天下为家”之外，其实还隐藏着儒家的另一种公权模式——天下为圣，此并非只就治权而言，实质上甚多儒者认为天下的所有权当为圣王所有。如孔子云：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）荀子亦云：“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）另外《逸周书·殷祝》所云更为典型：“天子之位，有道者可以处之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。”以上说法，皆将天下视为一私物，只是将主人由人王一家移至一个所谓圣贤的圈子而已。独有孟子，超拔开去，直接否定孔门盛传的尧舜禅让，认天下所有权属于全体民众所有，以私相授受为非法。我们以《《孟子·万章上》所载为例。 首先，孟子否定天下所有权可以私相授受。门人万章问曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子答曰：“否，天子不能以天下与人。”这里孟子讨论了一个前人未曾深入的问题——禅让的合法性。此处之天下，并不仅指有形的山川人物，以及其所有权与处理权，而是综言公共权力。孟子断然否认公权力可以私相授受，哪怕是在两个道德完美的人之间，如古圣王尧舜，圣王只是沤泡，民众方为沧海，此是对孔门义理的极大推进。 其次，孟子认为天下所有权属于抽象的综合无限。万章继续问道：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子答曰：“天与之。”表面上看，似乎是尧舜二人之间完成了公权的禅让，实质上是由一个综合的无限使然，即天。孟子不承认任何个体对天下所有权的占有，而将此权上付苍天，形成一个抽象的公有，这便是孟子“天与之”之天，至于此天，则是公意（此义详下）。 故我们可以得出孟子否认的是将公器私相授受，不管是以德行为借口抑或其它。同样地，对现实中的例子，当时燕国因禅让而造成动乱，齐臣沈同问曰：“燕可伐与？”孟子答曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。”（《孟子·公孙丑下》）孟子认为燕国的禅让是非法的，因为公共权力不能在个体间进行转换、交易，故可伐之。相同地，孟子认为官职的私相授受亦在所禁，如云：“有仕于此，而子悦之，不告于王，而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？”（《孟子·公孙丑下》）故孟子实际上将否定私相授受的范围推举到整个公权。孟子亦认为只有经民众授权产生的公共机构与其执行人员方才领有对违法者的惩罚权，如云：“今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师则可以杀之。’”（《孟子·公孙丑下》）此说是，公权非私器，公器焉可私用。相比而言，孟子之前，儒家反对世袭，推崇禅让，但是不管世袭还是禅让，都是对政权的一种私相授受，不具合法性。故孟子之直接否定禅让，实是对公共权力空前深入的讨论。 三、公意说——孟子对公权本质之形成 孟子在批判世袭、禅让之后，又超越二者，提出了公意说，以此为公权之本质，形成了自己的公权观。 （一）对禅让与世袭的超越——公意的提出 孟子既准确地认识到公共权力在其表现形式上，公共性是最重要的，则下面就更深入一步，界定公共权力的本质乃是人民之公意。孟子认为，不要纠缠于授受的主体有无与君王的血缘关系或者是否德行如圣王，而是要超越所谓禅让与世袭此两种形式，把握天下所有权的主体，在于民众此一根本，如果是人民公意所之，传子抑或传贤均为合法，否则均不合法。我们仍以《孟子·万章上》所讨论的相关内容为例。 其一，天命所在，子贤皆可。万章问曰：“人有言‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’，有诸？”孟子答曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。”孟子认为，世袭是在血缘内部私相授受，禅让虽超出血缘而主德行，但依是在一个小集团内私相授受，二者在罔顾民意的错误上是一致的，故均不具备合法性，是五十步与一百步的问题。天下的最终决定权在综合无限——天那里，天命若定，传子传贤，没有高低之分。 其二，天命即人民之公意。孟子云：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜；故曰‘天’也。夫然后之中国，践天子位焉。”孟子详述尧死之后，上至诸侯，下至黎庶，整个公意均选择舜而非尧之子来接任元首。孟子又引《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”来解释此历史事件，认为天意即民意，从而将上提的天命最终引落下来，完成了“上提天命→剪除人王合法性→下落天命→树立公意合法性”之过程。此亦合乎东周以来的社会思潮，如随国季梁曾云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神。”（《左传·桓公六年》）虢国史嚚亦曾云：“国之将兴，听于民；国之将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）在长时间的考察后，人民最终选择、授权于谁，谁就具有终极合法性。故孟子引孔子之语，“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”本义就是要将问题的讨论转换一下角度，关键不在传给谁，而在如何传，即传的过程是否合法。 （二）得乎丘民为天子——“人民主权”的提出 所以我们看到，似乎自相予盾的是，孟子前番否定世袭与禅让的合法性，此番却又肯定二者可以合法，仅仅只是由于其得到公意之认可与授权。所以，孟子就划时代地，从对公权运行的形式——传贤传子的争执过渡到了对公权运行的基础——公意之讨论，从而实现了公共权力的人民化。故孟子又对之总结云：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）首先，只有得到人民的认可与授权，天子才具有合法性。也就是说，天子对天下的所有权与执行权，是人民所授予的，他只是民众选出的代表而已。其次，元首既得以产生，而后即可由他任命公卿，再由公卿任命大夫……由此一层层的政府就可以构建起来。所有的政府的合法性就在于第一步，“得乎丘民为天子”！随后，历史合乎逻辑地将孟子的公权观点向前推进、向外扩展，从而超出儒家成为时人之共识，如《六韬》提出“天下非一人之天下，乃天下之天下也”[12]，《吕氏春秋·贵公》提出“天下，非一人之天下，天下人之天下也”，从而使此说在二千年的王权时代不绝如缕。 综上，孟子认为：一则公权产生于人民兴公利、除公害的生产生活的自然过程中。二则公权力不属于任何具体个人所有，不论是现实中的人王或理想中的圣王，而为整个社群所公有。三则，公权的运行尤其是政府的更迭需以公意为基础得到人民之认可与授权。四则，公权既立，则必有一定之程序与法定之执行者。此四点，标志着孟子已经触及了公共权力的本质，可谓形成了真正的公权观。此在儒家，甚至在中国历史上，可谓是第一次。就此而言，孟子极有功于圣门。 当然，孟子的公权观尚是初步的，还有很多问题有待展开，比如公意没有具体地界定，也没有设计出相应的机构、制度、人员来具体地客观化此公意等等。然孟子筚路蓝缕如此，其义正待后儒去继承与发展。 注释： [1]陈梦家，《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第580页。 [2]陈梦家，《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第562页。 [3]许慎，《说文解字》，中华书局，1963年，第187页。 [4]陈梦家，《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第562页。 [5]许慎，《说文解字》，中华书局，1963年，第32页。 [6]容庚，《金文编》卷九，中华书局，1985年，第641页。 [7]参郭沫若，《先秦天道观之进展》，《中国古代社会研究》，河北教育出版社，2004年，第264页。 [8]刘钊，《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第148页。 [9]李零整理《容成氏》，见《上海博物馆藏战国楚墓竹简（二）》，上海古籍出版社，2002年，第249页。 [10]马承源整理《子羔》，见《上海博物馆藏战国楚墓竹简（二）》，上海古籍出版社，2002年，第183页。 [11]如李峰先生认为，这五个称谓在西周金文中都出现过，但问题是它们并不能构成一个系列，即一种制度，而是各有其意义。“侯”和“男”是地方封国诸侯的自称，反映的是西周国家的政治秩序；“伯”是宗族之长，反映的是一种宗族伦理秩序；“子”是外邦首领之称，反映的是西周国家与异邦邻国之间的外交秩序。至于“公”，它是少数几位占有极其重要地位的王朝重臣的称呼，反映的是一种官僚级别。见李峰，《西周考古的新发现和新启示——跋许倬云教授〈西周史〉》，载许倬云《西周史》（增补二版），北京三联书店，2012年，第388页。 [12]此见《六韬·武韬·顺启第十六》。1972年在山东临沂银雀山汉武帝初年的墓葬发掘出《六韬》残简，可证《六韬》一书，在汉武之前即广为流传。其大致可断定为战国末期学者托姜望之名而撰。 (责任编辑：admin) |
