责备美德——《荀子》引出的问题 作者：方旭东（华东师范大学哲学系/中国现代思想研究所） 来源：《哲学研究》2018第10期 时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉 耶稣2019年4月30日 内容提要：《荀子·强国篇》对“子发立功辞赏”一事做出批评，本文由此出发讨论对美德批评的合理性。本文首先重构了批评子发辞赏的论证，指出其中包含的道义论、后果论成份。随后，本文讨论可普遍性论证与后果论证的具体议项，指出其不相应性。最后则着重分析基于可普遍性论证对美德的批评，认为这种批评对美德而言是一种不合理的要求。 关键词：美德/批评/可普遍性论证 晚近半个世纪，在道德哲学领域，美德伦理(virtue ethics，或译德性伦理)与道义论(deontology，或译义务论)、后果论(consequentialism)鼎足而立，是一个不争的事实。一方面，赞成美德伦理的哲学家对其涵义及形态做出了越来越丰富的发展，比如，一些学者在儒家那里也发现了美德伦理思想。(cf.Yu；Slingerland；Angle&Slote；Sim；Huang)另一方面，美德伦理在当代的复兴，一直以来也伴随着各种批评。①本文拟从《荀子》文本所提供的一个案例“子发辞赏”出发，关注其中对“辞赏”这个一眼看上去体现了谦让美德的行为的批评，在考察其内在理据的同时，将其与当代西方对美德伦理的批评进行比较。 《荀子·强国篇》②提到了一个“子发立功辞赏”的故事。 公孙子曰：“子发将西伐蔡，克蔡，获蔡侯，归致命曰：‘蔡侯奉其社稷而归之楚；舍属二三子而治其地。’既，楚发其赏，子发辞曰：‘发诫布令而敌退，是主威也；徙举相攻而敌退，是将威也；合战用力而敌退，是众威也。臣舍不宜以众威受赏。’” 根据杨倞的注，公孙子，齐相也，未知其名。子发，楚令尹，名舍，未知其姓。(参见王先谦，第287页)在公孙子讲述的这个故事里，楚将子发率军攻打蔡国，俘虏了蔡侯，蔡国之地尽为楚国所有。事平之后，楚王论功行赏，子发却坚辞不受。站在楚国的立场，子发是一个大功臣，这一点应该没有什么疑问。可是子发自己不这么认为，他宣称功劳属于主上和将士，他不能将众人之功据为己有而心安理得地接受奖赏。子发强调“众威”，却只字不提自己的贡献，似乎他个人在事件中无足轻重。这当然不符合实际。子发的这番话，是典型的自谦之词。故事讲述者公孙子没有正面对子发作什么评价，但按杨倞的理解，公孙子对子发应是颇有好感。③ 然而，《强国篇》的作者④却大不以为然： 讥之曰：“子发之致命也恭，其辞赏也固。夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。古者明主之举大事，立大功也，大事已博，大功已立，则君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益禄。是以为善者劝，为不善者沮，上下一心，三军同力，是以百事成，而功名大也。今子发独不然：反先王之道，乱楚国之法，堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族党而抑卑其后世，案独以为私廉，岂不过甚矣哉!故曰：子发之致命也恭，其辞赏也固。” “固”，按照杨倞的解释，陋也。(参见王先谦，第288页)《强国篇》的作者不认为子发的境界有多高，相反，他讥笑子发的见识固塞鄙陋。子发“辞赏”不仅没有得到任何表扬，反而，还被扣上了好几顶帽子：1.反先王之道；2.乱楚国之法；3.堕兴功之臣；4.无僇乎族党而抑卑其后世。可以认为，《强国篇》作者对子发提出了极其严厉的指控。这种指控，初看之下，明显与我们的道德直觉相悖，让人不禁想问：这对子发是否公平? 何以《强国篇》作者不认可“子发辞赏”的行为?何以他要对这个一眼看上去体现了谦让美德的行为提出责备?让我们用现代语言将《强国篇》作者的论证重构如下： (1)可普遍性论证&诉诸律法的论证：人的行为不应违背普遍规律或律法。⑤ (2)后果论证：正确的行为会带来后果上最大的善。⑥ 上述“诉诸律法的论证”，应该比较容易理解，因为文中明确提到了“楚国之法”。对于“可普遍性论证”，需要做一点说明。孤立地看“先王之道”，似乎是某一时段的经验、知识，但由于《强国篇》作者强调它“非独一人为之”以及“治必由之”“古今一也”，可知它具有超时空、必然等特点，这正符合康德所说的“可普遍性”。“后果论证”方面，作者是用了对比的方式进行说明，首先说正确的方式(即立功受赏)带来的正面效果，然后再说子发的方式(即立功辞赏)带来的负面效应。通过对比，加深了读者对子发“辞赏”行为的危害性的认识。 经过以上重构，《强国篇》批评子发立功辞赏的理由，其哲学依据就变得一目了然： (1)可普遍性论证&诉诸律法的论证——道义论(例：康德主义) (2)后果论证——后果论(例：功利主义) 如果熟悉当代西方道德哲学的状况，以上批评很容易让人联想到道义论与后果论对美德伦理的批评。现在的问题是，这些批评在多大程度上是合理的?是可以被证成的? 在探讨这个问题之前，我们顺便处理一个枝节问题，这个问题对本文的论旨不是决定性的，但可能是不少人所关心的。那就是：《强国篇》对子发辞赏的这种批评，是否可以被认为是儒家式的?虽然笔者认为，《强国篇》对子发辞赏的这种批评是不是儒家式的，一点也不影响这种批评自身的理论价值，但笔者还是愿意对这个问题发表一点自己的看法。笔者的看法是，就我对儒家文本、义理的了解，《强国篇》的这种批评被看成是儒家式的，不会遇到特别大的困难。 首先从文本上来说。曾经不止一个文本记载了孔子批评子贡赎人让金的故事。 文本一：“鲁国之法：鲁人为臣妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯，而让金。孔子曰：赐失之矣，夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也，今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行；不取其金，则不复赎人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：鲁人必多拯溺者矣。”(《吕氏春秋·察微》) 文本二：“鲁国之法：鲁人有赎臣妾于诸侯者，取金于府。子贡赎人于诸侯而还其金。孔子闻之，曰：‘赐失之矣，圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适其身之行也。今鲁国富者寡而贫者众，赎而受金则为不廉；不受则后莫复赎，自今以来，鲁人不复赎矣。’孔子可谓通于化矣。故老子曰：‘见小曰明。’”(《说苑·政理》) 文本三：“子路撜溺而受牛谢。孔子曰：‘鲁国必好救人于患。’子赣赎人，而不受金于府，孔子曰：‘鲁国不复赎人矣。’子路受而劝德，子赣让而止善。孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。由此观之，廉有所在而不可公行也。故行齐于俗，可随也；事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。”(《淮南子·齐俗训》) 可以看到，三种文本详略不同，但关于孔子给与赎人让金的子贡以否定性评价这一点却异口同声，文本一与文本三还附带了子路拯溺受牛的故事，作为对比项出现。 如果说子发故事的着重点在“辞”上，那么，子贡故事的关键词则是“让”，但两个故事的主旨都是对“辞”或“让”进行批评。进一步看，孔子批评“让”的理由与《荀子》文本批评“辞”时所提供的根据完全相似。孔子的批评也由两个论证构成：其一，可普遍性论证：正确的行为，其原则具有可普遍性。⑦其二，后果论证：正确的行为应该带来后果上最大的善。⑧ 尽管以上关于子贡赎人却金的文本的真实性以及儒家性还值得进一步讨论，⑨但这些文本至少可以反映曾经流传孔子的这样一种言论，从而，《强国篇》有关荀子批评子发立功辞赏这样的故事，在有关儒家的传说中并非孤例。 其次从义理上来说。从孔子以来，儒家就对关乎人伦的美德表现出更大兴趣，而对单纯指向个人的美德则不无疑虑。这种倾向从孔子对道家式隐者的回应当中可以看出：“欲洁其身，而乱大伦”。(《论语·微子》)⑩就一般的用法而言，“洁身自好”是一个褒义词，不无肯定赞美之意，事实上孔子本人就把狂狷当作仅次于中道的善好而向人推荐：“不得中行而与之，必也狂狷乎?狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)不过，就“乱大伦”这个说法所传递的信息来看，儒家似乎认为，如果“洁身”导致伦常得不到敦叙，那么，宁可冒着有污己身的危险也要顾全大伦。(11)易言之，“洁身”与“敦伦”，如果只能选其一，儒家会毫不犹豫地放弃“洁身”。如果不反对说儒家将“洁身”看作一种美德，那么，儒家在“洁身”与“敦伦”之间的这种取舍，对于那种把儒家伦理视为美德伦理的观点来说将不无警示：既然被儒家看重的美德不止一种，并且不同的美德往往还相互冲突，那么，在讨论儒家伦理是一种美德伦理时，更重要的也许是追问儒家究竟看重何种美德。本文的焦点不是讨论儒家美德伦理，所以就这个问题，我们不再深究。 《强国篇》文本当中对美德的批评，笔者将其归纳为“可普遍性论证&诉诸律法的论证”与“后果论证”，而这两个论证是由一些说项构成。下面，我们将逐条分析这些说项是否成立。 1.关于子发“乱楚国之法” 在何种意义上，子发辞赏可以被合理地视为一种破坏(乱)楚国法律的行为?我们似乎只能设想一种情况：楚国法律规定，臣民不可拒绝来自君主的赏赐，否则将以不敬罪论处。然而，就《强国篇》的文本而言，并没有明确提到楚国有这样的法律。 设若楚国真有这样的法律，那就意味着，楚国是以法律的形式禁止臣民辞谢君主赏赐。换言之，这条法律根本上是敌视在某些文化习俗中被视为一种美德的辞让。这在逻辑上就陷于一种同义反复：说“子发辞赏”是“乱楚国之法”，因为“楚国之法”明令禁止辞赏这一类行为。 那么，楚国有没有可能颁布这样的法律呢?我们认为，没有这种可能。这是因为，如此一来，实际上就改变了赏赐的性质。所谓赏赐，是一种褒扬或激励，是额外的好处。如果规定赏赐只能接受不能谢绝，那无形之中就把赏赐变成了一种强制，赏赐就被降低到跟惩罚一个层次，从而违背了赏赐的初衷。毕竟，赏赐是因为有功，惩罚是因为有罪。 归根结底，对“赏赐”一词的正确理解应当是：“赏赐”是一种权利，而非义务。而权利与义务的一个重要区别就在于：权利可以行使，也可以放弃；义务则必须履行。权利意味着自由，义务意味着强制。可以认为，当《强国篇》作者把“子发立功辞赏”视为“乱楚国之法”时，他是混淆了权利与义务。 也许有人会说，以上分析是把现代或西方的概念强加于古人。其实，我们也可以用中国古代关于饮酒的礼来说明。在宴会上，有敬酒，有罚酒。虽然今天有所谓“敬酒不吃吃罚酒”的俗谚，但那是不无威胁之意的无礼之辞。在古代，敬酒的本意不是要求被敬酒者必须跟敬酒者一样一饮而尽，而是“我干掉，你随意”，如果敬酒时要求对方跟自己一起干掉，那就不叫敬酒，变成罚酒了。尽管现实当中，出于礼节，被敬酒的人常常跟敬酒的人一起把酒干掉。但是，如果被敬酒者没有干掉，决不会因此被认为是失礼的行为，更不会受到罚酒的处置。赏赐跟敬酒的性质相似，都是表达一种敬意，至少是在展现赏赐者的慷慨，对被赏赐者来说，就像被敬酒者一样，于礼并不要求他一定接受赏赐，于礼放弃赏赐也不应受到任何处罚。 既然《强国篇》作者依然使用“赏有功，罚有罪”这样的提法，就说明连他也不能否认子发是在辞谢给与他的赏赐。虽然他实际是把这种辞赏的行为理解为一种拒不履行义务。 2.关于子发“反先王之道” 《强国篇》作者所说的“先王之道”，并不限于所谓先王，而是指古今共法，因文中提到，“治必由之，古今一也”。这个“道”的具体涵义就是“尚贤使能，赏有功，罚有罪”。姑且假定古往今来的君王都是推行“尚贤使能”的政策，(12)那让我们来看，究竟在何种意义上可以合理地指责子发因为辞赏而破坏(反)(13)了这个“道”。 说子发破坏(反)了“尚贤使能”之道，多少是有些奇怪的。因为子发本身并不是推行“尚贤使能”政策的人，所以，显然不能从政策发布者的意义上对他提出批评。如果说子发有过错，那他的过错仅仅在于他没有配合这项政策，从而使得这项政策无法真正落实。要想对《强国篇》有关子发“反先王之道”的说法提出合理的解释，笔者认为这大概是唯一的方案。 然而，对此，我们似乎可以为子发做出如下辩护：首先，“尚贤使能”作为一项政策，其实施主体是君主，说子发“尚贤使能”是荒谬的，同理，说子发没有“尚贤使能”，也是说不过去的。其次，就算子发在这件事上令楚王“尚贤使能”的政策受挫，但它不会对楚王“尚贤使能”的意图造成遮蔽，从而不至影响到楚王在臣民心目中“尚贤使能”的形象。而且，从公孙子的叙述来看，子发辞赏并没有引发雪崩效应，导致其他人纷纷辞赏，也就是说，除了子发，其他立功者都接受了楚王的奖赏，子发是一个特例。这一点也正是公孙子赞美子发的原因。这就说明，子发事实上并没有对楚王“尚贤使能”的政策造成多大负面影响。《强国篇》作者之所以批评子发，笔者猜测，他的着眼点可能不是现场效应，而主要是对将来后果的担心。他似乎认为，有理由相信，子发这种辞赏行为会激起众多的后继者效仿，从而给君主将来推行“尚贤使能”带来极大的干扰。如果《强国篇》作者的想法真是如此，那实际是一种基于预期后果的推论。可是，在道德哲学中，基于预期后果来确定是否应负或免于道德责任，关键是要看真正的施动者是谁。(14)显然，在子发这个例子当中，至多只能说是子发是起因，而不能说他是施动者。 3.关于子发“堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族党而抑卑其后世” 在提出这个批评之前，《强国篇》作者先论述了立功者受赏的积极意义：“为善者劝，为不善者沮”。这里所说的劝善沮恶，应该是指君主们推行“尚贤使能”政策的后果或目的。按照这个逻辑，如果立功者没有得到应有的奖赏，那就达不到“为善者劝，为不善者沮”的效果或目的。这个论证的效力本在于支持“尚贤使能”政策。易言之，离开推行“尚贤使能”政策的主体——君主去谈谁要为“尚贤使能”未见成效负责，明显就是偏离了议题的方向。然而，《强国篇》作者令人遗憾地再次“跑题”：他似乎认定，只要立功者没有得到应有的奖赏，不管它是因为君主没有推行“尚贤使能”的政策，还是因为被奖赏的贤人或功臣主动放弃了奖赏，都应该对致因者以失职于劝善沮恶之罪论处。可是，对放弃奖赏的贤人或功臣以失职罪论处，是荒谬的。须知，只有其人司其职，才有所谓失职可言。而“尚贤使能”本来就不是贤人或功臣的职分所在。在上例当中，设若君主推行了“尚贤使能”的政策，即：他对有功之臣给与应有的奖赏，那么，他就可以免责于未能劝善沮恶。至于谁该为此负责，那是另外一个问题。其实，如果君主的确推行了“尚贤使能”的政策，那么，此举已经具有劝善沮恶的效果。毕竟，“是以为善者劝，为不善者沮”说的就是“意图”或“目的”，而并非既成的事态。 那么，又该如何看待“堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族党而抑卑其后世”这些说法呢? 这里的核心问题是：一个人在何时需要为自己给别人带来的由于比较而产生的心理伤害(例如蒙羞、受挫感)抱歉?这问题有点复杂，让我们试着来做分疏。 一个围棋冠军在比赛中打败了其他所有选手，他因此使其他选手蒙羞了吗?他要感到抱歉吗?好像不需要。一个孩子围棋下得特别好，打败了很多成年人，他让这些成年人蒙羞了吗?似乎是。他要为此感到抱歉吗?好像不需要。阿尔法狗(AlphaGo)接连击败人类职业围棋高手，阿尔法狗令人类蒙羞了吗?是的，在某种程度上可以这么说。但是如果因此要求它为此道歉，那是荒唐的。以上所举的例子都是竞技比赛，现在换成生活中的例子。节假日，亲朋好友团聚，一起玩牌，你牌技高超或手气奇好，结果几乎一晚上都是你在赢。你让其他人感到不舒服了吗?完全可能。你需要为此感到抱歉吗?没有那么严重。但你在人眼里，可能会是一个“不懂事者”。如果你善解人意，你怎么能让这样的事发生?所以，你甚至要故意输上几局，让大家多少挽回点面子。亲友之外又如何?你是一个中学生，你聪明好学，成绩优异，每次考试都把同学(包括你最要好的朋友)远远地甩在后头，你让大家蒙羞了吗?可能有人会这样想。你需要为此感到抱歉吗?好像不需要。你是一个推销员，你精明能干，业绩总是名列前茅，你让你的同事们难堪了吗?有点，有人羡慕嫉妒恨，可以想象。你需要为此感到抱歉吗?好像不需要。为什么?你可能会说，学习与工作，各人都是凭本事，你优秀是你的天赋与努力赢来的，你无需为此感到惭愧和抱歉。甚至家人中间也一样。你有几个兄弟姐妹，你聪明勤劳，又或者说运气特别好，结果你挣的最多，“混得最有出息”，你因此让你的兄弟姐妹蒙羞了吗?没有，好像他们都以你为荣。你需要为此感到抱歉吗?开玩笑。 总结以上，一个人追求优秀，因此将他人甩在身后，他在道德上没有义务为此抱歉。他也许内疚，但那不是认为他做错了什么，而是因为他不想看到别人痛苦，尤其不想别人的痛苦与自己有关。仅此而已。要想知道这一点是不是真的，只需要看：如果被甩在身后的人没有感到痛苦，甚至反而以他为荣，那么，他就一点也不会有任何内疚。 回到《强国篇》。也许，其作者想说的只是，一个人应当照顾他人的感受。如果是因为你的原因而造成他人的痛苦，你就有自责的必要。“堕兴功之臣”、“耻受赏之属”，说的都是已经给他人造成不快。在这种情况下，子发应该反省自己做得到底对不对吗? 没有道理要求一个人将他人的感受作为自己行动或不行动的主要理由，更不用说作为唯一理由。归根结底，一个人有行动的自由，只要他的行为不伤害到他人。这种伤害不包括那种所谓间接伤害。比如，明星A的粉丝突然听说他有女朋友，一下接受不了而割腕，如果死掉，法院会不会判明星A杀人罪呢?不会。道理很简单，事情的起因跟事情的施动者不是一回事。你可以说，子发辞赏，是“堕兴功之臣”“耻受赏之属”等事态的起因，但不能说子发辞赏的起心或动机是“堕兴功之臣”“耻受赏之属”。 也许有人会说，子发虽没有那种故意，但子发应该可以预料到那样的结果，因此，他还是难辞其咎。这里需要做一个辨析：看来前面单说本当预料到这样的后果还不够，还必须加上一个条件，那就是，这种后果是可以避免的。否则，即使预料到会有那样的后果，但在行为者那里是无法避免的，那也就不能要求行为者负责。(15)就算子发能够预料到他的辞赏行为会让某些人(比如那些受赏者)不快，他也不能因此就有义务放弃自己想做的。就好比，一个明星就算知道有粉丝会因为听说他结婚而割腕跳楼，他也不需要因此就放弃他本打算结的婚。因为，按照这种逻辑，如果一个人的存在让另一个人感到不快，那这个人是不是就有义务去死呢?当然没有。 总之，即便有“堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族党而抑卑其后世”的结果，也不能因此认为子发做错了什么。说到底，那些事原本就超出了子发的控制，从而不能合理地要求他为之负责。 以上我们逐条检查了《强国篇》文本所提出的各种说项，发现它们都难以成立，其中存在不少瑕疵。那么，这是否意味着两个论证都失去了效力呢?否。因为实际上，我们所指出的不过是可普遍性论证与后果论证加在子发身上并不合适，却没有否定可普遍性论证与后果论证本身。假如子发真的违反了楚国的法律，真的破坏了人类治理的普遍之道(即尚贤使能)，真的给全社会整体福利造成了减损，那么，子发当然是需要加以谴责的，《强国篇》作者对“辞赏”是否反映美德所给予的质疑、责难也就是合理的。 那两个论证的有效性，在前揭孔子对子贡赎人让金的批评上可能看得更清楚。(16)孔子批评子贡的一个理由是，他的这个行为没有可推广性，因为其他人经济条件没有子贡这么宽裕(传说子贡在孔门以善于理财著称，经济实力雄厚)，赎人而又让金，对他们来说，可能会力不从心，难以应付。(我们可以合理地想象，赎人是需要花一笔钱的，如果不从鲁国政府那里领取奖励赎人的奖金，那就意味着赎人者个人要自掏腰包。)这一点又直接关联到孔子反对子贡做法的另一个理由：因为存在这种实际操作上的困难，所以，很可能，在子贡赎人让金之后，鲁国会出现无人再去赎人的结果。前一个理由属于可普遍性论证，后一个理由属于后果论证。 对于以上所说，也许还可以提出如下质疑：在子贡这个例子中，两个论证之所以看上去奏效，其实是依赖于一个具体的情境，那就是：鲁国像子贡这么富有的人非常稀少，所谓“今鲁国富者寡而贫者多”。如果鲁国有钱的人很多，不在乎赎人的那点钱，可能事情就完全两样了。按照这种逻辑，子贡让金之所以被孔子批评，在很大程度上要怪他的道德运气太差：他不幸处在那么一个很多人连赎人之金都拿不出来的穷国。 然而，以上质疑对人性未免过于乐观了：它假设了很多鲁国人只要经济条件允许就会乐于做出赎人之举。可是，必须说，一个人是否乐善好施跟他的经济状况没有必然联系。一个吝啬的人即便不缺施舍给街头乞丐的那几个小钱，他也不会掏一个子儿。而一个慷慨的人并不是家里钱多到没地方花的地步才去捐款行善。 也许，值得深思的是：为什么子贡的行为会对后继者产生那样的影响(即：子贡的行为对后继者形成了巨大的道德或舆论压力)?可能今天我们已经很难理解鲁国人为什么会那样想(有子贡让金在前，后面赎人的人就不好意思再去官府领钱)，这是否应该归功于鲁人悠久的爱面子传统? 言及至此，不禁让我们联想到对美德伦理的文化相对性批评：谈到美德，就不能不联系到某种特定的文化。(17) 对于以上所说，可能有人会提出如下问题：《强国篇》是批评了“子发辞赏”，但并不能就说这是“责备美德”。因为，归根结底，《强国篇》作者压根儿就不认为那里有什么美德。(18) 《强国篇》作者对“子发辞赏”的批评是否能称之为“责备美德”?实际上，笔者在前面已经对这个问题间接地做了回答：“假如子发真的违反了楚国的法律，真的破坏了人类治理的普遍之道(即尚贤使能)，真的给全社会整体福利造成了减损，那么，子发当然是需要加以谴责的，《强国篇》作者对‘辞赏’是否反映美德所给予的质疑、责难也就是合理的。”可以看到，笔者在那里用了一个虚拟语气，它表明：笔者不认为《强国篇》作者加在子发身上的那些批评是成立的，对“辞赏”是否反映美德所给与的质疑、责难是合理的。言下之意：也许《强国篇》作者不同意“子发辞赏”反映了美德，但这种看法可能是错误的。现在我们对这一点做一个正面叙述。我们将指出，“子发辞赏”事实上被当时的习俗接受为一种美德行为。为了说明这一点，引入“规范/事实”之分也许是必要的。 所谓“规范/事实”之分，意思是指：《强国篇》作者对“子发辞赏”的质疑或不满，主要是从规范角度提出的，换言之，他是按照自己心目中的美德标准进行衡量的，并不反映当时对美德的实际用法。而“子发辞赏”是符合人们当时所说的一种美德(即“辞让”)的。有什么理由这样说呢? 首先，子发所做的这个行为，其涵义是辞让，这是时人的基本认知，不但故事讲述者公孙子这样描述子发：“子发辞曰……”《强国篇》作者的措辞也相似：“子发辞赏”。 其次，“辞让”在当时被广泛地认为是一种美德。众所周知，《孟子》把“辞让”看得很高，“辞让之心”被视为“礼之端”，而忝列“四端”之一。(《孟子·公孙丑上》)《荀子》似乎也不例外，至少《强国篇》就如此，因为该篇有这样的话：“人之所好者何也?曰：礼义、辞让、忠信是也”，“道也者何也?曰：礼让忠信是也”。(19)如果“辞让”仅仅作为“人之所好”的一项内容，那还不足以让我们断定它具有较高的道德价值，可是“礼让忠信”被认为是“道”的主要内容，这已经充分说明“礼义辞让”(“礼让”可以很自然地理解为是对前文“礼义辞让”的省称)在《强国篇》作者这里完全是值得称道之事。(20)此外，“子发辞赏”这个故事的讲述人公孙子被注释者认为是以一种欣赏的口吻谈论子发的辞赏之举的：“此已上，公孙子美子发之辞也。”(王先谦，第288页) 从理论上说，即便《强国篇》作者不承认他是在批评美德，但只要有人肯定辞让是一种美德，那就不妨碍我们把《强国篇》作者对子发“辞赏”的批评视作是对美德的批评，是在“责备美德”。如上所说，这个前提是成立的。 就“责备美德”这一点而言，前文曾说：“可普遍性论证与后果论证加在子发身上并不合适，却没有否定可普遍性论证与后果论证本身。”据此似乎可以得出结论：笔者认同可普遍论证与后果论证对美德的责备。然而，对笔者的立场做这样的概括并不准确。在本文的最后，笔者拟对自己的立场做进一步的澄清。 关于来自后果论的批评，我们在论证其不适用于子发时，主要是根据如下原则：要求一个人为自己作为起因而非施动者的事件后果负责是不合理的。现在撇开子发这个具体的个案，让我们设想：如果一种美德，它仅仅有利于美德者本人(更不用说连这一点都做不到)，而不利于其他人，后果论有理由对其提出批评吗?我们的回答是：有理由。然而，同时也必须指出，后果论是有理由对其提出批评，却并不意味着，可以取消这种美德的资格，可以剥夺行为者行使这种美德的权利，只要他不存在伤害他人的故意。这样的例子有，某个女性自愿为亡夫守节，而拒绝亡夫家族其他男性的求婚。后果论者固然可以从家族整体利益的角度对这位女士的守节美德提出批评，但并不能抹杀守节作为美德的意义，也不能强迫该女士放弃她的守节实践。 关于来自可普遍性论证的批评，我们在论证其不适用于子发时，主要是诉诸事实，即：子发辞赏这一行为不存在普遍化的危险。这种论证可能会遭到这样的质疑：虽然实践上没有出现那种可能，但理论上依然存在那种可能，从而，本文对可普遍化论证的驳斥是不够彻底的。(21)鉴于这种质疑的存在，我们在这里对可普遍性论证要多说几句。 在对“辞让”这种美德的批评上，可普遍性论证的要旨是说：辞让不可普遍化。但这里的“不可”有不同的涵义，一指不可能，即是说辞让缺乏普遍化实现的条件，孔子批评子贡却金即其例；一指不应当，即辞让一旦普遍化会带来可怕的后果，《强国篇》批评子发辞赏即其例。以下分别讨论。 第一种说法，一言以蔽之，即：“辞让”这种美德之所以讨人嫌，是因为它让一般人不可企及，从而给这些人造成了一种难以承受的道德负担。对美德的这样一种批评或责难，笔者将其称之为是对美德的一种“原罪”式指控。须知，美德之所以为美德，恰恰是因为它的卓越。(22)现在却出现了一种抱怨：说美德让一般人做不到。这对美德来说显然是无理的。的确，美德是让一般人做不到。但如果因此责怪美德，那对美德是不公平的。 第二种说法蕴含的前提是：美德是可以普遍化的。姑不论这种说法与可普遍化论证的第一种说法(美德不可能普遍化)正好相反，从而可以相互抵消。单从这个说法本身来看，它同样违背了美德的定义，也流于一种虚假论证。这就像有人为了论证谦让这种美德的荒诞而设想：两个人在路上相遇，因为相互谦让，结果谁也走不了。(23)事实上，中国几千年倡导礼让，并没有出现这种荒唐的场面。因为，谦让并非孤立地存在，它配合其他的礼义原则，比如客随主便，比如恭敬不如从命，比如轮流做东，等等。 有人可能会说：美德伦理提倡美德，难道不是希望每个人都去追寻美德吗?不错，美德伦理既然看重美德，当然希望人人都去追寻美德。但是，事实上，不可能出现人人都达到美德水准的那种结果。因为说到底，美德的本义就是一种基于比较的属性。如果人人都做到了，那就不能称之为美德。有人可能会说，在追寻美德这件事上不存在竞争，张三成了孝子，李四依然可以成为孝子。对此的回应是：张三成为孝子并不影响李四也成为孝子，可是，无论如何，说张三是孝子或李四是孝子，必然意味着有人不是孝子，正是因为存在不孝之子的情况，孝子才会成为一种令誉。 总结以上，可普遍性论证对美德的批评从根本上违背了美德的定义，从而对美德而言变成一种不合理的要求。 注释： ①按照斯坦福哲学词典“Virtue Ethics”词条作者的归纳，对美德伦理的批评大致有以下八种：应用(application)问题、充足性(adequacy)问题、相对主义(relativism)问题、冲突(conflict)问题、自我消除(self-effacement)问题、证成(justification)问题、自我中心主义(egoism)问题以及境况主义者问题(situationist problems)。 ②鲁惟一(Michael Loewe)曾经对当代学者有关《荀子》通行本真伪的讨论作过一个总结，其中认为，《强国篇》是荀子学派所编，而非荀子所作。(参见鲁惟一，第189页)有鉴于此，笔者有意使用“《荀子·强国篇》”这样的说法，以示与通常所用的“荀子”的区别。 ③在公孙子这段话后，杨注云：“此已上，公孙子美子发之辞也。”(王先谦，第288页) ④“讥之曰”前面没有主语，杨倞认为，“讥之曰”云云，就是荀子所发：“已下，荀卿之辞也。”(同上)出于谨慎，笔者有意使用了“《荀子·强国篇》作者”这样的说法。 ⑤试对照原文：1.夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。2.今子发独不然：反先王之道，乱楚国之法。 ⑥试对照原文：1.是(按：此指“大事已博，大功已立，则君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益禄”云云)以为善者劝，为不善者沮。2.(子发)堕兴功之臣，耻受赏之属，无僇乎族党而抑卑其后世。 ⑦试对照原文：“夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。” ⑧试对照原文：“1.自今以来，鲁人不复赎；2.子路受而劝德，子赣让而止善。” ⑨关于子贡赎人让金的讨论，可参见刘增光。不过，刘文的角度是考察儒家关于个人道德与社会伦理以及法律之间关系的看法，其基本立场是肯定孔子对子贡的批评为合理。笔者的进路与观点大异其趣，详下正文所论。 ⑩原文如下：子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎?”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”按照朱熹的解释，子路的话是述孔子之意。(参见朱熹，第185页) (11)大伦，按朱熹解释，也就是五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(同上) (12)事实上，这未必是真的，如果三代之治像道家所说的那样，所推行的可能就是与“尚贤使能”相反的政策，因为《老子》第三章明确宣示，“不尚贤，使民不争”。 (13)“反”这个词，通常带有主动意味，表示有意识地作对或反对。说“某人反对……”必是此人明确宣示了一种异议。在这个意义上，“反”可视为奥斯丁(J.L.Austin)所说的那种“行为式语词”(performative utterances)。(cf.Austin，pp.233-252)在这里，没有证据表明，也无法合理地推想，子发是有意识地要与“尚贤使能”作对。所以，笔者把“反”意译为“破坏了”，以尽量冲淡“反”固有的主动意味。 (14)笔者曾经就春秋时期蔡仲逐君这一个案对此问题做过讨论，在考察了道义论、后果论以及美德伦理的相关论述之后，提出：在运用预期后果对道德行为进行免责辩护时，关键的一点是要认清究竟谁是那个真正的施动者(agent)。(参见方旭东，第175页) (15)所谓“在行为者那里是无法避免的”，用法兰克福(Harry G.Frankfurt)的话来说，是指行为者做某事仅仅是因为他“本来不能做其他行动”，而不是指：存在着一种客观环境，使他无法避免做某事，但这件事确实是他想做的。(参见法兰克福，第327页)按：法兰克福认为可供取舍的可能性原则是错误的，关键的一点就在于，它是出于主观意愿，而不是因为没有可供取舍的其他选项。对于本文所讨论的情况来说，不涉及到这个辨析，因为我们在谈到子发辞赏造成他人不快的问题时，已经将主观故意排除在外。 (16)虽然孔子批评子贡“赎人让金”与《强国篇》作者批评子发“立功辞赏”这两个例子非常相似，但细看还是可以发现很大差异，比如，《强国篇》主要诉诸古今治道、楚国之法，而孔子则诉诸圣人的范导作用。易言之，《强国篇》似乎更多强调制度、规则的权威意义，而孔子则更在意圣人的教化职责。还有，虽然两例都用了“可普遍性论证”，但对“可普遍化”的评价完全相反：孔子是嫌子贡的行为普遍化不了(在这里，可普遍化具有一种正面价值)，而《强国篇》作者恰恰是担心子发的行为普遍化之后会带来极坏的影响(在这里，普遍化产生的是负面价值)。 (17)美德论者对文化相对性批评的回应是所谓“同犯”说(the tu quoque，or“partners in crime”response)，大意是，这种文化相对性的指控对于道义论与后果论同样成立。(cf.Solomon) (18)复旦大学林宏星教授的评论促使我注意到这个问题，谨此致谢。 (19)本条材料承台湾政治大学王华博士见告，谨此致谢。 (20)也许有人会说，《强国篇》这里肯定的是“辞让”，而子发的“辞赏”不在“辞让”之列。笔者认为，在“辞赏”与“辞让”之间所做的这种区分并不成立。因为，很简单，只要不否认“赏赐”是一种好处，那么，“辞赏”就符合通常人们对“辞让”的理解：所谓“让”，正是用来形容对一种好处的主动放弃或转渡。那如何解释《强国篇》的这种矛盾呢?笔者的解释是，当《强国篇》作者在谈到“辞让”是人之所好、道之内涵时，他是在描述当时社会的共识(事实层面的美德)，而当他批评子发辞赏时，他是表达自己对“辞让”这种美德的一种个人理解，这两者之间并不一致。在《强国篇》作者这里，他的确没有把“辞赏”看作“辞让”，所以他对“辞赏”颇有微词。但是，如前正文所述，《强国篇》作者对“辞让”的理解是个人化的，不符合一般的理解，因为，他实际上是把“领赏”理解为臣民不可拒绝的一种义务，如此一来，“赏”就完全变味了：它不再意味着一种尊重，而变成了一种强迫一种命令。 (21)笔者对此问题的思考受惠于与香港大学邓小虎、复旦大学白彤东的讨论，谨此致谢。 (22)以美德为卓越，是典型的亚里士多德式观点。(参见亚里士多德，尤其第一卷第七章，第12-15页；第二卷第六章，第34-35页；希腊文“美德”[arête]与“卓越”的关联，参见余纪元，第58页) (23)西南财经大学的段江波教授在跟笔者讨论时提到有人对《镜花缘》“君子国”是否还能做生意的质疑，激发笔者思考到这个问题，谨此致谢。 原文参考文献： [1]古籍：《淮南子》《老子》《论语》《吕氏春秋》《孟子》《说苑》《荀子》等. [2]法兰克福，2006年：《可供取舍的可能性与道德责任》，载《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社. [3]方旭东，2015年：《预期后果的免责证明——对〈春秋公羊传〉“蔡仲逐君”论的哲学研究》，载《原性命之理》，华东师范大学出版社. [4]刘增光，2014年：《从“子贡赎人让金”看儒家的道德、伦理、法律关系》，载《江汉论坛》第4期. [5]鲁惟一主编，1997年：《中国古代典籍导读》，李学勤等译，辽宁教育出版社. [6]王先谦，2012年：《荀子集释》，中华书局. [7]亚里士多德，1994年：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社. [8]余纪元，2011年：《亚里士多德伦理学》，中国人民大学出版社. [9]朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局. [10]Angle,S.&Slote,M.(eds.),2013,Virtue Ethics and Confucianism,New York:Routledge. [11]Austin,J.L.,1979,Philosophical Papers(3rd Edition),Oxford:Oxford University Press. [12]Huang,Yong,2018,“Justice as a virtue,justice according to virtues,and/or justice of virtues:a Confucian amendment to Michael Sandel’s idea of justice”,in M.J.Sandel&P.J.D’Ambrosio(eds.),Encountering China:Michael Sandel and Chinese Philosophy,Cambridge,MA:Harvard University Press. [13]Sim,M.,2015,“Why Confucius ethics is a virtue ethics”,in L.L.Besser-Jones&S.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,New York:Routledge. [14]Slingerland,E.,2011,“The situationist critique and early Confucian virtue ethics”,in Ethics 121(2). [15]Solomon,D.,1988,“Internal objections to virtue ethics”,in Midwest Studies in Philosophy 13. (责任编辑：admin) |
