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周敦颐《太极图说》哲学阐释的三条路径——以朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋为代表 作者：连凡 来源：《衡水学院学报》2019年第2期 时间：孔子二五七零年岁次己亥三月初五日丙子 耶稣2019年4月9日 作者简介：连凡（1982－），男，湖北孝感人，武汉大学哲学学院，副教授，文学博士。 摘要：在宇宙本体论阐释上，朱熹以太极为理，黄宗羲以太极为元气，伊藤仁斋以无极为理、以太极为元气，表明周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论间的过渡阶段。在修养工夫论阐释上，仁斋父子批判了朱熹的理性论及其以四德曲解中正仁义的失误，指出朱熹掩盖无欲说的异端本质，同时也不符合孟子的寡欲说，并依据先秦儒学否定了宋儒基于体用论观点的主静说；黄宗羲则认为中正仁义是指性情发而中节，并依据理欲一元论解释了周敦颐的无欲说，进而以循理为静与不妄动说解释了主静。总之，朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释路径，黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释路径，伊藤仁斋的阐释可称为复古反宋学的朴学阐释路径。 关键词：周敦颐；《太极图说》；朱熹；黄宗羲；伊藤仁斋 基金项目：国家社会科学基金后期资助项目（17FZX013） 伊藤仁斋（名维桢，号仁斋，1627－1705年）是日本江户幕府时代前期的著名哲学家，古学派之一的古义学派（又称堀川学派）的创立者。仁斋在哲学思想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说，后来受到批判程朱理学的中国明朝哲学家吴廷翰（号苏原，1491－1559年）的气一元论思想之影响，于三十七八岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义，于是摈弃朱子学而独尊孔孟，主张恢复儒家经典的古义。仁斋十分重视《论语》和《孟子》两书，力主建立所谓的“圣学”，虽然遭到当时朱子学派的攻击[1]，仍坚持己见，并创立了古义学派，在日本哲学史上占有重要地位。主要著作有《语孟字义》《论语古义》《孟子古义》等。其学术思想由长子伊藤东涯（1670－1736年）继承并得以发扬光大。 黄宗羲（1610－1695年）作为明代心学殿军刘宗周的弟子，又受家学传承及时代风气的影响，倡导以六经为根柢、以史书为羽翼的基础上反求诸己心的“一本万殊”“经世致用”的体用实学，从而开创了影响深远的清代浙东学派，并在宋明理学（包括理学、心学与气学）向清代朴学的演进过程中起到了承上启下的重要作用。在其编纂的哲学思想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》（“黄氏原本”）中，黄宗羲系统总结了宋明理学的发展脉络与经验教训，并基于其自身学术立场对各家各派的哲学思想作了评论和阐释。其学术思想由季子黄百家（1643－1709年）继承并得以发扬光大。 本文以对周敦颐《太极图说》的阐释为切入点，站在哲学思想史的大背景下，比较分析朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对《太极图说》的阐释及其各自的哲学思想立场。主要资料包括朱熹的《太极图说解》与《通书解》，黄宗羲、黄百家编纂的《宋元学案·濂溪学案》，伊藤仁斋著《读近思录钞》一卷，伊藤仁斋讲述、其子伊藤东涯编纂的《太极图说管见》一卷、《太极图说十论》一卷、《通书管见》一卷等，以及其他学者的相关著作。目前学术界尚未从哲学层面对伊藤仁斋父子的《太极图说》阐释加以研究[2]，对《宋元学案》中周敦颐哲学思想的阐释也缺乏全面系统的专题研究[3]，更无人将朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋三家对周敦颐哲学的阐释加以比较分析。以下首先弄清三家各自的哲学观点与思想立场，进而比较其观点异同并阐明其得失与意义。 一、关于宇宙本体论的阐释——“无极”“太极”“阴阳” 周敦颐的《太极图说》可粗略分为两大部分：从开头的“无极而太极”到“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其宇宙论；从“惟人也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述其“主静立人极”的修养方法论。其主旨在于以天道规定人道，再通过主静的修养工夫使人道合于天道。周敦颐的《太极图》与《太极图说》问世后在很长时间内不为人所重视，直至南宋理学的集大成者朱熹在编纂和注释周敦颐的著作时，出于建构理学的宇宙本体论体系的需要，将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐思想的纲领予以表彰和阐发，并将其置于《通书》之前。然而围绕着《太极图说》的阐释，自南宋的朱熹、陆九渊以来，古今中外学者之间产生了激烈的争论。本文关于宇宙本体论的阐释主要选取《宋元学案·濂溪学案》所收朱熹、陆九渊（以上二人为一组）、刘宗周、黄宗羲（以上二人为一组）的论说来检讨他们对周敦颐太极说的阐释，再将其与伊藤仁斋、东涯父子（以上二人为一组）的观点进行比较分析。为方便论述，兹先引《宋元学案·濂溪学案》下所载《太极图说》全文如下： 无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！[1]497-498 （一）朱陆“无极”“太极”之辩及黄宗羲的思想立场 关于“无极”的解释及其与“太极”的关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“无极”一词原本出自道家《老子》“知其雄”章的“复归于无极”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始，有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象本体，与儒家思想背道而驰，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“无极”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“无极而太极”，认为“无极”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的先天抽象本体，而只不过是形容作为宇宙本体的太极（理）之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本无极”之语，朱陆间也产生了理解上的分歧。陆九渊将“无极”视为“太极”的根源，因此将“太极本无极”解释成“太极本于无极”，朱熹则将“无极”作为形容“太极”之无形无象的词语，因此将“太极本无极”解释成“太极本来无极（无形）”。 关于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。“太极”一词原本出自《周易·系辞上》中的“易有太极，是生两仪”。陆九渊从其道器合一论出发，结合《易传》中的“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将形而下之阴阳（气·器）与作为宇宙万物之原理和本体的形而上之道（理·太极）统一了起来[1]500-501，认为太极（元气）、阴阳、五行只存在生成序列上的先后不同，其本质则同是气化之流行展开[4]。另一方面，《中庸》说：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”在陆九渊看来，“中”也好，“一”也好，“极”也好，虽然名称不同，但其实都是指此“理”，即宇宙的根本原理（大本）[1]506。朱熹则继承了程颐的道器（理气）二元论，以“太极”为形而上（无形）之道（理），以阴阳为形而下（有形）之器（气），认为太极是作为阴阳之根据的形上本体，所以太极与阴阳是二元对立的关系。在朱熹看来，“极”是说理（太极本体）之“至极”，“中”是指气化流行之无过无不及的中和状态，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发”，但“中”本身并不是道体（理・太极）[1]502-503,505-507。需要指出的是，朱陆之前，北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中和”说展开了论争，其关键即在于“中”与“道”的关系问题。吕大临以“中”为天下万物之唯一本性（道体），其说可谓开朱陆之辩中陆九渊观点之先声，而程颐将“中”视作形容性之词语的主张则可谓开朱熹观点之先声[5]。对于“极”字的意义，陆九渊与朱熹的解释虽均有其训诂上的依据，但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个意义，且还有“虚字”（虚词）与“实字”（实词）的区别，认为如果说朱熹以“无形”来解释“无极”，即以“形”来解释“极”能说得过去的话，那么对“中”“极”“至”之解释是完全可以相同的[1]505-506。虽然朱陆二人在字义训诂上争论不已，但两者的差异不在表面字义的解释上，而是在于字义背后隐藏的道器（理气）二元论与一元论的根本对立。 黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说，与朱熹一样认为“无极”不是独立于“太极”之外的实体，但同时又认为朱熹以“无形”来解释“无极”仍然是不够透彻的，提出应将“无极”解释为“无此极”。这种差异实际上是基于其本体论（理气·道器论），即在刘宗周与黄宗羲看来，作为阴阳之道的太极并非朱熹所说的理、道那样立于形而下的气、器之上的形上本体，其实只不过是对一阴一阳变化消长之道的指称。从这点来说，阴阳（器）之外别无所谓“太极”（道），因此周敦颐才特意在“太极”之上加了“无极”二字予以说明[1]498-499。从以上分析可知，刘、黄二人将“太极本无极”理解成了“太极本来无（此）极”。 在黄宗羲看来，朱陆围绕着各自对“无极太极”之理解往复争论不已，但实际上双方之异同只限于字义的层面上，究其观点并没有太大的区别。黄宗羲也以“至极”或“极至”来解释“极”字，但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样独立于形而下的气之外的形上本体，实际上不过是阴阳自身之属性罢了。黄宗羲又引刘宗周之说，依据《易传》的“一阴一阳之谓道”，认为阴阳运行变化之道即是太极，进而又指出“天地之间一气而已”，将气视作天地间的唯一实体，因此反对朱熹的“理先气后”说，认为有了“气”之后“理”方才具备，而从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极，但太极并不是独立实体[1]499。黄宗羲进而指出，阴阳二气运行而有条理秩序就是理，而穷至其极至之处便称之为太极，朱熹从其“理先气后”“理本气末”的理本论出发规定太极与阴阳的关系，实际上是误解了周敦颐所说“太极”之本义[1]490-500。最后，黄宗羲引用明儒罗钦顺的《困知录》之说，指出朱熹由对太极与阴阳之相互关系的理解直接导出其理气二元论，与周敦颐“气外无理”“理气不二”的观点相背离，因而只不过是朱熹自己的主张罢了[1]508-509。从以上分析可知，黄宗羲在调和朱陆异同的同时，其对于太极、阴阳关系的理解还是倾向于陆九渊的道器合一论阐释，而批评了朱熹的道器二元论阐释。 （二）伊藤仁斋的阐释及其与朱陆黄三家之比较 以上述分析作为参照，下面再来讨论伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释，并将其与上述朱、陆、黄（刘）的观点进行比较分析，进而探讨其异同得失。 关于“无极”的解释及其与“太极”的关系。伊藤仁斋父子认为朱熹以“无形而有理”来解释“无极而太极”不符合周敦颐的本意，而周敦颐的思想又不符合先秦儒家原典的本义。具体来说，仁斋指出：“盖周子之意以为，有斯理而后有斯气，故曰无极而太极。无极者，谓无物之前自有理。太极即指一元气而言。其意甚分明。”[2]2东涯进而发挥仁斋之说指出：“无极而太极。首提起一句，言理之生气。无极理也，太极气也。易曰：‘易有太极，是生两仪。’太极即元气也。而其所以然，则本无声臭之可言，即所谓理也。故曰无极而太极。宋《国史》旧传，作‘自无极而为太极’。其意亦同。岂周子之旧本与。《图解》以太极亦为理之名。然考下文，言动静则曰太极，言真则曰无极。周子之意，以太极为气而以无极为理。明矣！”[3]1可知仁斋父子认为“无极而太极”的原文应为“自无极而为太极”，实质即是“理生气”，其中“无极”指“理”，即所以然之理。“太极”则指“元气”。在这里，仁斋父子的阐释与上述陆九渊的解释相近，而与朱熹、黄宗羲二人的解释互有异同。具体来说，与上述陆九渊道器一元论的阐释相比，仁斋父子在认定“无极”为出于老子所谓先于天地而存在的抽象本体这一点上与陆九渊是一致的，并且同样认为“太极本无极”就是“太极本于无极”，即“气本于理”。另一方面，仁斋父子虽批判朱熹的理本论，但其阐释又吸收了朱熹的理气二元论解释，只不过相比仁斋而言，朱熹以“太极”（即“无极”）为“理”，以“阴阳”为“气”，中间缺失“元气”（太极）这一环节。而与刘、黄二人的元气实体论解释相比，仁斋父子虽然同样也以“太极”为“元气”，但同时又认为“无极”指“理”本体，这又与刘、黄二人以“无极”为虚词的阐释不同了。 关于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。仁斋反对朱熹以“太极”为“理”的阐释及其“理生气”的太极阴阳关系说。其依据首先来源于对《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”中的“太极”与“阴阳”之关系的理解。仁斋指出“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。则可见太极者即指一元气而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分阴分阳。朱子谬为生出之意。故以太极为理，而□（今按：原文此处空缺，疑当为“气”字）生于太极，而不知理无动静也”[2]3-4，认为所谓“太极动而生阳，……静而生阴”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太极元气之动静而分化出阳（太极元气动而为阳）与阴（太极元气静而为阴），而非从寂然不动的本体（理）中生出阴阳二气。这从太极“分阴分阳”中的“分”字不难体会出。仁斋进而指出，朱熹以“太极”为“理”，为寂然不动的天道本体，但又说由这个不动的本体自然能动静生出阴阳，这在理论上是难以成立的。这实际上也是朱熹的所谓理乘气而动的“死人（理）乘活马（气）”的理气缝隙难题。所以明儒曹端认为“理”也能动静（所谓“活人乘活马”），试图调和这一矛盾，但仁斋指出：“谓有动静者理也，则可。谓理有动静则不可。若曰理有动静，则理与气何分？其不可也必矣。”[2]4可知朱熹、曹端在这里陷入了两难的理论困境。如果说“太极”是寂然不动的理本体，则其本身不会有动静，无法分生出阴阳二气来。而如果“理”有动静的话，那么形而上的“理”实际上就与形而下的气无从区分了，相当于取消了“理”的形上性。这当然是朱熹、曹端的理本论所无法接受的。所以朱熹对“太极”“阴阳”的理气二元论解释是难以自圆其说的。而以“太极”为“元气”，即以太极（“元气”）作为无极（“理”）与阴阳（“气”）之中间环节的话，“太极”之动静就不成问题了。其次，仁斋就《太极图说》“太极本无极”一句指出“周子以太极为一元气，以无极为理，至此益明矣。详其语势。自五行而阴阳而太极而至无极而止。太极之于无极，犹五行之于阴阳，阴阳之于太极，皆推本言之。而发明有理而后有气之义。故不曰太极即无极，而曰太极本无极。多少分晓，观‘本’字可见”[2]4，认为“太极本无极”与“五行一阴阳也，阴阳一太极也”的句式一样，分别是指太极元气本于无极本体，五行本于阴阳二气，阴阳二气本于太极元气，而不是朱熹所理解的“太极本来无极（形）”或“太极即无极（理）”。最后，仁斋指出《太极图说》中的“无极之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：发明无物之中真实有物。《图说》‘精’‘真’二字。盖本于此。无极之真，即谓无物之中真实有理。所谓未有天地之先，毕竟是先有此理。二五之精，统阴阳五行之气而言之，即太极也。所谓五行一阴阳，阴阳一太极，是也。观周子不曰太极之真，而曰无极之真，则知太极则一元气，而无极者即其所以然之理也。以无极太极为一而无别者，非周子之本旨。罗整庵深讥妙合二字有害于理。甚是”[2]5。朱熹以“无极之真”为“太极”（“理”），仁斋则以之为“无极”（“理”），并批评朱子在这里混“无极”“太极”为一，朱熹以“二五之精”为“气”，仁斋则以之为“太极”（元气）。朱子以“妙合”为“理”与“气”的结合而生人、物。正如仁斋所指出的，明儒罗钦顺已经指出朱熹的理气二元论即根源于其对“妙合”的阐释，并批判了由此带来的割裂理气、形上形下，视理、气为二物的弊端。总而言之，朱熹从其道本器末的理本论立场出发，视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其道器合一的心学立场出发，视太极为阴阳之道，也即是元气。伊藤仁斋则从其客观解释的朴学立场出发，以无极为理，以太极为元气。上述四种主张可用表1表示如下： 表1：四位学者对“太极”“无极”“阴阳”之阐释
相比较而言，伊藤仁斋的阐释是基于其“以孔还孔”“以周还周”“以朱还朱”的客观解释学立场，朱熹与黄宗羲的阐释则立足于“六经注我”的主观解释学立场，只不过朱熹是基于其理学立场，黄宗羲则是基于其心学和气学立场。这实际上是出于他们建构自身哲学体系的需要。那么到底哪种阐释比较符合周敦颐的本义呢？回答此一问题的关键在于对“太极”的理解。具体来说即“太极”是“元气”还是“理”的问题。正如仁斋所指出的[6]，从思想史发展的大背景来看，汉唐以来，以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成了太极说的主流[7]。而与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数易学代表人物刘牧（河图洛书的作者），与周敦颐同时代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等人均持《周易正义》的太极元气说。周敦颐虽未明言太极为元气，但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看，遵循的是一条“无极→太极→阴阳→五行→万物”的宇宙生成序列，属于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”“天下万物生于有，有生于无”的宇宙演化模式。而从不同版本的文字来考察的话，“无极而生太极”（周敦颐家藏九江本）、“自无极而为太极”（见洪迈所修《国史》）的文本虽不知是周敦颐的原本，还是出自篡改，但这些文本的存在本身已充分表明当时人以太极为无极所派生出来的元气这一普遍认识。因此仁斋将周敦颐所说的太极解释成元气确实是有汉唐古注作为其依据的。这也就是仁斋所追求的“古义”。但另一方面，从本体论的立场来看，周敦颐虽未明言太极是作为宇宙本体的理（道），但“无极而太极”中的“太极”包含有抽象的形上本体之意味，这也是朱熹基于其哲学立场采取“无极而太极”（延平本）这一文本的主要原因。进而结合周敦颐思想的全貌来看，《通书·理性命》第二十二章中，论述了人所具有的德性之本源——“万”与宇宙之根本原理——“一”（太极乾元）之间的相互关系，其中已经包含有后来朱熹所说的总天下万物之理为一太极，而事事物物又各具一太极（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽。总之，周敦颐的太极说在继承汉唐以来的太极元气说的宇宙生成论的同时，又表现出向理本论的宇宙本体论过渡的倾向，因而其思想体系可说是兼具宇宙论（太极元气说）与本体论（太极理本论）两方面的特征和内容。 从周敦颐本人的思想发展来看，《太极图说》中“无极”被置于“太极”之前，因而宇宙生成论的意味很浓厚，相反《通书·动静》第十六章中则只言五行、阴阳、太极而不言无极，因而本体论的意味很浓厚。陆九韶、陆九渊兄弟据此认为《太极图说》与《通书》的思想体系不相似，推断《太极图说》可能不是周敦颐的著作，或者只是周敦颐传他人之文章，抑或是其思想体系尚未成熟时的作品。依据陆氏兄弟的观点，可以得出他们是将《通书》中的本体论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的宇宙论体系属于不同思想体系的结论。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其理本论的宇宙本体论体系。但明代中期开始伴随着气学派对理学派与心学派末流空谈心性义理的批判，出现了以“元气实体论”为主旨的学术思潮。其代表人物王廷相与罗钦顺等人均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面继承了阳明学的心学思想，一方面又受“元气实体论”的实学思潮影响，从其理气合一的立场出发解释了周敦颐的太极说，批判了朱熹理本论的太极说阐释。归根结底，黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身思想体系的需要。相比之下，仁斋父子的阐释更为客观，可能更符合周敦颐思想的实际情况，即“无极（理）→太极（元气）→阴阳（气）”的解释正好表明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。具体来说，仁斋一方面反驳了朱熹以太极为理的理本论解释，从而复归于太极的汉唐古义（元气），但另一方面又不像陆九渊那样出于与朱熹争道统的需要而否认周敦颐的学术贡献。仁斋父子仍然承认周敦颐的宋代理学开山地位，指出周敦颐借鉴并改造了佛道二教的先天抽象本体，以“无极”为“理”，发前人所未发[4]7-8，朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之道，以理本体（无极、太极）为“三纲五常”等儒家伦理道德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的道德形上学。 二、关于修养工夫论的阐释——“五性”“中正仁义”“无欲”“主静” 如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉”，提出了“主静”的修养工夫论。关于这一部分的阐释，中外学者间也是聚讼纷纭，莫衷一是。这里选取四个论题来加以探讨：其一“五性”的涵义；其二“中正仁义”的涵义；其三“无欲”的涵义；其四“主静”的涵义。下文按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来逐一比较分析他们对这四个命题的阐释。 （一）对“五性”之阐释 首先是关于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为人、物生来都具有太极之道（天理），而人因其禀得天地之秀气而其心最灵，从而超出物类之上，能全其五常之性（仁义礼智信）而为天地之心。然而五常之性感物而发动，从而产生情欲善恶，所以需要圣人以中正仁义为标准来纠正它[5]7。可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是人禀受自天的五常之性，也即是仁义礼智信，是人性中先天固有的道德理性。对此，仁斋父子指出“万物之生，唯人最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶，不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外，或善或恶，各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《通书》以仁善等五者为德，以刚柔等五者为性。最可证也”[3]2，认为此处的“五性”应当结合《通书·师》第七章中所说的“性者，刚柔、善恶，中而已矣”[5]68一句来理解，也就是说“五性”具体是指《通书》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。朱熹因主要继承张载、程颐的人性论而区分人性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”（即五常之性）与天理堕入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来，刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”，非人的先天“义理之性”（本性）。对此，仁斋父子指出周敦颐在《通书·诚几德》第三章中云“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”，再结合上述《通书·师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法，可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪，总皆一意。而考亭特用端绪之义，谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例，虽有数义，俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。……若考亭之所谓，则与本始之义相反，非字训之例。孟子之意以为人之有四端也。犹其身之有四体，人人具足，不假外求，苟知扩充之，则犹火燃泉达，竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨，而汉儒之所相传授也”[6]38，认为孟子所说的“四端”（恻隐、善恶、辞让、是非）即是人生来就固有的本性（“性”），而“仁义礼智”（四德）是扩充此“四端”（人性）而来的道德规范。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）为“本”（端本）之意，而非朱熹所强调外在的端绪（与“本”相对立的“末”）。仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情（作用），将“四德”（仁义礼智）视作规定“四端”之性（本体）的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”（性）为“四德”之本，朱熹则以“四德”（性）为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义”，如果“中正仁义”（朱熹认为即礼智仁义四德）是人的先天具有的自然本性的话，那还需要圣人来“定”（制定）吗？说圣人来“定”正好表明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充本性才能达到的“德”，而真正的人性即人生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”[4]9-10。由上述分析可知仁斋父子基于其客观解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天本性的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的失误。 （二）对“中正仁义”之阐释 其次是关于“中正仁义”的涵义。朱熹在《太极图说解》中说：“盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。”[5]7在《通书解》中对《通书·道》第六“圣人之道，仁义中正而已矣”一句解释说“中，即礼。正，即智。图解备矣”[5]68。朱熹又说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。”[5]9可知朱熹把“仁义中正”等同于“元亨利贞”四德，“元亨利贞”是乾元（天道）之四德，人心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。所以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”，以“正”为“智”。这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这里再一次显现出朱熹以自己的哲学观点强加于周敦颐思想之上的主观解释学立场。对此，仁斋父子指出“人性之感，善恶不一。故圣人定之以仁义之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。义而弗中正，杨子之义也。故圣人要之于中正。周子恐人之认中正为一物，故特下注曰：仁义中正而已矣。明仁义之不可不中正也。《图解》以中为礼，以正为智，以中正仁义，为圣人之德。可疑也。孟子以来，恒言必称仁义礼智，未尝言礼智仁义，又未尝有以礼称中，以智称正者也。如此为序，则犹言夏冬春秋，言火水木金，言亨贞元利，殆不成语。且据《图解》说，则中仁二者属阳为用，正义二者属阴为体。夫动必主乎静，体立而后用行。然则谓仁礼二者，却卑于义智。可乎？尤不可解。盖周子以仁义为道为德，至程子始以仁义礼智信为五性。朱子以中正仁义，强解为五性，本非周子之本旨”[3]2，认为“中正仁义”实指“仁义之中正”而非朱熹所理解的“礼智仁义”，因为光讲仁（爱）而做不到中正的话，便会流于墨子之仁（兼爱），同样光讲义（别）而做不到中正的话，便会流于杨朱之义（为我）。圣人正唯恐产生此流弊，因此要求人们以中正为定向指针来引导仁义，使之不至于走向极端或歧途。仁斋父子进而指出周敦颐正是担心人们把中正看作实指名词（如朱熹所说），所以在《通书》中强调“圣人之道，仁义中正而已矣”，其意是指仁义离不开中正。朱熹以“中”为“礼”、以“正”为“智”所带来的一大问题就是“中正仁义”变成了“礼智仁义”。但众所周知，自孟子以来，学者言必称“仁义礼智”为人（心）之四德，四者的顺序也是一定而不可颠倒的，况且以“中”为“礼”、以“正”为“智”在训诂上也缺乏依据。因此朱熹的解释违背自古以来的通例，在周敦颐这里是讲不通的。仁斋进而指出周敦颐是将仁义视作道与德，到了程颐才直接将仁义礼智信视作人性（五性），到了朱熹又将中正仁义强解为五性，显然不符合周敦颐的本意。由上述分析可知，仁斋通过对语法句式的分析批判了朱熹以“四德”曲解“中正仁义”的失误。 《宋元学案·濂溪学案》中黄氏父子对“中正仁义”的解释与朱熹及仁斋父子的解释都不同。黄宗羲指出圣人效法“寂然不动，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主静”为工夫并确立了人伦之规范（“人极”），而“人极”的具体内容即是“中正仁义”。《通书》第六章“道”中说“圣人之道，仁义中正而已矣”，其中的仁义即是刚柔，系指人的喜怒哀乐，中正即是《中庸》所说的中和[8]。《通书》第七章“师”中指出“中也者、和也、中节也、天下之达道也、圣人之事也”，将未发之中等同于已发之和，也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说，从其性情合一论的立场出发，认为喜怒哀乐实际上属于未发并贯穿于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面[9]。因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒哀乐专指四德而言，非以七情言也”[7]1525，主张喜怒哀乐不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其视作七情（喜怒哀惧爱恶欲）。这种看法是基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒哀乐是基于一气流行之秩序，七情则是此秩序之错杂，而非其本然状态，因此喜怒哀乐以天道而言即是元亨利贞，以四时而言即是春夏秋冬[8]129。这是刘宗周所创不同于前人的“四德说”。因此，黄百家特别指出：“百家谨案：提出喜怒哀乐以接元亨利贞，此子刘子宗旨。”[1]483总之，按照黄百家所引刘宗周的看法，“中正仁义”实际就是性情（喜怒哀乐）发而中节（中和）的意思。这虽与朱熹基于其理学的阐释完全不同，但也是基于其性情合一的心学立场的主观性阐释。其与仁斋对“中正仁义”的句法理解比较接近，只是具体解释有所不同。 （三）对“无欲”之阐释 再次是关于“无欲”的涵义。《太极图说》中周敦颐指出圣人效法天道而制定中正仁义之人道，并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的关键即在于做到“无欲”。如《通书》第二十章“圣学”中所指出的，“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理，灭人欲”的二元对立的理欲观来解释周敦颐的“无欲”说，在其《大学章句》中云：“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[9]3朱熹此说当本于其师李侗（延平）所云“仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣”[10]328。对此，仁斋父子指出欲是人生来就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·告子上》），是任何人都逃脱不了的。有朱子学者辩解说“欲”是人心之流于恶的过分欲求，而孟子所说的耳目口鼻之欲则是人心之不能无的正当欲望，周敦颐所说的“无欲”不是让人绝灭这些正当欲望，因为如果那样的话人就变成了无生意的枯木死灰了，周敦颐不会走这样的极端，所以周敦颐所说的“无欲”的“欲”当是指超出正当范围的过度、过分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所说的人心（人欲）道心（天理）之辨，并强调以天理之公战胜人欲之私即是这个意思。对此，仁斋父子引孟子的“寡欲”说，指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解释为口鼻耳目四肢这些正当的欲望。而周敦颐在其《养心亭说》中起首引孟子的“寡欲”说之后接着说“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”[5]121。可见周敦颐所说的“无欲”是基于孟子的“寡欲”说而来，“无欲”之“欲”与“寡欲”之“欲”一脉相承，都是指声色臭味这些人心所不可无的正当欲望，朱熹则将“寡欲”之“欲”当作正当欲望，将“无欲”之“欲”视作过分的欲望（人欲），将两者区别割裂了开来，这是不符合周敦颐的实际思想的。反之，如果说孟子的“寡欲”与周敦颐“无欲”中的“欲”都是指过分欲求的话，在孟子这里就说不通了。因为过分的欲求是应该削除的，可以说“无欲”，但说“寡欲”（如从一天偷一只鸡减少到一个星期偷一只鸡）则不免落入世俗之玩世不恭。仁斋父子进而明确指出，周敦颐的“无欲”说的实质就是消除人的正当欲望，其实质毋庸讳言与道家所追求的反观内省、游心于虚无冲淡之境的主张是一致的。这其实也恰好反映了周敦颐对道家思想的吸收。因此仁斋父子批评周敦颐的“无欲”说不符合于孟子以来儒家的“寡欲”说，是源于道家的异端邪说，不足为训[4]14。在仁斋父子看来，朱熹力图掩盖周敦颐“无欲”说的异端本质，实际上不符合周敦颐的本意，而周敦颐的思想又不符合孟子的“寡欲”说。 与上述仁斋父子对周敦颐“无欲”说的彻底否定态度不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“无欲”说的前提下，采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的途径。追根溯源的话，二程的再传、湖湘学派的实际创立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”[11]329，认为天理与人欲原本均包含在性体之中不可截然分开，二者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论出发，认为性体之中只有天理，没有属于人心（用）的人欲，从而将天理（道心）与人欲（人心）对立了起来。黄氏父子则引刘宗周之说指出，理与欲犹如水与冰一样本是同一性体（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互转化，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲消除（无欲）即是学问（工夫）[10]。这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体观可说是一脉相承。这样，黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论给周敦颐的“无欲”说做出了合理的解释。 （四）对“主静”之阐释 最后是关于“主静”的涵义。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中，指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之本体，又将阳动视作太极本体之所以行的依据，将阴静视作太极本体之所以立的依据。先立本体后用方能行，这样就在阴阳二者之间作了体（立）用（行）的区分。在太极自身能否动静问题上，朱熹由于将太极视为“只存有不活动”（牟宗三语）的形上本体之理，因此认为太极（理）本身并无动静而随着阴阳的动静而动静。这样看来，“主静”之“静”即是阴之静，因此将太极本体归于静，将作用归于动便是理所当然的了。对此，仁斋父子指出朱熹一面说太极为体，阴阳动静为用，太极是统摄动静之理，一面又说太极是阴之静，这样太极就不是统合动静之理了。这两种说法不免自相矛盾，而其贵阴（主静）的主张也与《易传》贵阳（主动）的思想背道而驰。仁斋父子进而认为古代先秦儒家根本没有后世宋儒所谓体用之说，其修养方法论也不是宋儒所提倡“主静”（立本体），而是处处从用处（主动）着眼。追根溯源的话，体用论实际上是宋儒援佛入儒带来的，并非中国古代儒家的本土思想，因此仁斋父子主张对于理解先秦儒家思想的真实本义来说，体用论完全可以不讲[4]15-16。这样仁斋父子就依据其所理解的先秦儒学古义完全否定了宋儒基于体用论观点树立起来的“主静”修养论。这里很明显地体现出仁斋的反宋学立场。 与上述仁斋父子的反宋学立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下，采取了一条与朱熹不同的阐释途径。黄宗羲认为朱熹既然以太极为本体，则阴阳都是太极之用，不应以本体归于阴而以作用归于阳。问题的关键在于朱熹误解了周敦颐的“主静”说，即将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。黄氏父子引刘宗周的说法，指出动静其实都是阴阳之作用，但为了明确理气之区别，则可认为理（条理）属静（阴阳气化流行之法则）而阴阳之气属动，因此说“循理为静，非动静对待之静”，又说“惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也”[1]498-499，结合上文可知“主静”之静并非朱熹所理解的动静之静，而是“循理为静”。所谓“循理为静”即是喜怒哀乐之未发已发，总之内外的一切活动都遵循天理（客观规律）以求达于无过无不及的中和之境，则可无往而非静。黄宗羲进而指出，气是充塞整个宇宙空间的唯一实体，气有动静不齐而分化出阴阳，指阴阳动静气化流行之规律（有条不紊）而言谓之理，以其极至而言谓之太极。所以一气、阴阳即是生化万物的宇宙本体。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个至高无上的太极、天理作为主宰。气化流行之中不免有过不及之弊，而主体则容易被表象所蒙蔽，为物欲所牵引，以至远离本然之体。所以圣人以收敛为主而复还本源，发散是不得已的事，不是以收敛为静而以发散为动，收敛与发散都是造化流行过程中之不可或缺的作用，此过程中起支配作用的即是“静”，所以“不是不动是静，不妄动方是静”[1]500，即“主静”之“静”不是动静之静而是不轻举妄动（即收敛慎动）的意思[11]。 虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至，但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早提出来的，明代心学的集大成者王守仁（阳明）在其《答伦彦式》中已经指出：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。”[13]195即在王守仁看来，本心原本是无动静的，但以体用而言的话，则静是其体而动是其用，如循天理的话则动静皆为“定”“静”，如循私欲的话则动静皆为“动”。因此周敦颐以“无欲”作为“主静”之关键。王守仁进而认为孟子所谓“集义”（程朱将其理解为外在的格物穷理工夫）以养“浩然之气”的修养方法即指此循理主静的涵养工夫。由以上分析可知，王守仁主要是从心性修养论出发论述其“循理为静”说，而刘宗周则基于更高一层的本体论（理气论）深化了王守仁的观点。一方面，程颢在周敦颐主静说的基础上，在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫，其本质也是“循理之谓静，从欲之谓动”。程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的境界。由此可见，主静说与主敬说实际上是一脉相承的。但只强调“静”的话，可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，并且恐怕难以跟佛道的“虚静无欲”“静为动根”的思想划清界限。因此后来程颐便将主静的工夫作为佛教的空寂、虚无之说而加以了批判[12]，并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说替换成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。二程对“主静”说的扬弃也正好从一个侧面反映了仁斋对“主静”说的质疑有其合理性，即“主静”说与佛道二家的修养论很难划清界限。 探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的哲学渊源的话，唐代孔颖达在《周易正义》中注释“无妄”卦时云：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理”[14]115，以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”[15]822“順理而不妄”[15]823来解释“无妄”卦的卦义。但与孔颖达所云事物自然之理的具体之“理”相比，程颐所谓的“理”（天理）作为事物存在与变化的根据，主要指抽象的法则、本质与规范，从中也可看出哲学概念的发展[16]205-206。刘宗周、黄宗羲二人所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则，与孔颖达所说的“理”相近。刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与消极两个方面阐明了“主静”的意义，实际表达的则是同一个意思。而结合《通书》来考察的话，可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说在周敦颐的思想中确有依据。事实上，《通书》中“慎动”“无欲”的思想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。周敦颐认为“主静”的关键在于“无欲”，所以在《太极图说》中自注说“无欲故静”，进而在《通书·圣学》第二十章中指出“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望，而只将注意力集中于道德修养和境界提升上[1]489。周敦颐又在《通书·慎动》第五章中指出人之动若“正”与“和”的话，便会与“道”“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之道德而陷于邪僻的话，则必然会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”[13]。周敦颐进而又在《通书·家人睽复无妄》第三十二章中发挥了《大学》“八条目”的思想，以身为治天下之本，以诚心为“端本”之要，而诚心实际即是回复不善之动。不善之动即是“妄”，回复其妄的话便可“无妄”，做到“无妄”的话即是“诚”了[14]。可见上述黄宗羲所提出的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。与刘宗周、黄宗羲的阐释相比，仁斋对周敦颐“主静”说的批判虽切中要害，但其对理学思想体系的理解失之简单化了，这也是其反宋学的态度和立场所决定的。 以上，本文从中日比较哲学的视野出发，主要围绕着朱熹、黄宗羲父子、伊藤仁斋父子对周敦颐《太极图说》的哲学阐释进行了论述与比较分析。其中黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对以朱熹为代表的理本论阐释进行了批判，并对周敦颐的太极说、工夫论等各方面的思想作了新的阐释。总的来说，黄氏父子对周敦颐思想的阐释与朱熹的阐释一样是基于其自身思想体系，均可称之为一种“六经注我”式的主观性阐释；而日本古义学派代表人物伊藤仁斋父子则致力于复归于儒家经典之古义，其对《太极图说》的阐释大体可称是“我注六经”式的客观性阐释。如果说朱熹的阐释是反汉唐章句训诂之学的理学阐释路径，黄宗羲的阐释是反朱学的心学阐释路径的话，两者虽立场观点多有不同，但仍然同属于宋明理学的体系之中，那么伊藤仁斋的阐释则可称之为复古反宋学的朴学阐释路径。三条阐释路径在学术思想的发展脉络上恰好形成一个环状序列，体现了哲学阐释上的否定之否定规律。在中国本土，与仁斋父子思想类似的基于朴学立场对理学的系统批判要等到比伊藤仁斋父子更晚的戴震（1724－1777年）的出现方才完成（见其《孟子字义疏证》《原善》等相关哲学著作）。今天看来，伊藤仁斋父子对理学的批判在有些地方（如对“无欲”“主静”的批判）虽不免有失于“了解之同情”（陈寅恪语），而周敦颐开创的宋明理学的道德形上学也不会因为仁斋等人的批判而失去其价值。但总的来说，仁斋父子的阐释有理有据且切中要害，在相当程度上还原了哲学史与思想史的真相，值得我们今天加以比较分析与总结借鉴。 参考文献： [1]黄宗羲,全祖望.宋元学案:第1册[M].北京:中华书局,1986. [2]伊藤仁斋.读近思录钞[M].东京:株式会社凤出版,1971. [3]伊藤东涯.大极图说管见[M].东京:株式会社凤出版,1971. [4]伊藤东涯.大极图说十论[M].东京:株式会社凤出版,1971. [5]周敦颐.周敦颐集[M].长沙:岳麓书社,2007. [6]伊藤仁斋.语孟字义[M].东京:株式会社凤出版,1971. [7]黄宗羲.明儒学案:下册[M].北京:中华书局,2008. [8]东方朔.刘宗周评传[M].南京:南京大学出版社,1998. [9]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2010. [10]朱熹.延平答问[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002. [11]胡宏.胡宏集[M].北京:中华书局,1997. [12]朱熹.太极图说解[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010. [13]王守仁.王阳明全集:第1册[M].杭州:浙江古籍出版社,2010. [14]王弼,韩康伯,孔颖达.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999. [15]程颢,程颐.二程集:下册[M].北京:中华书局,2004. [16]朱伯崑.易学哲学史:第2卷[M].北京:华夏出版社,1995. 注释： [1]如伊藤仁斋在其主要著作《语孟字义》中仿照陈淳《北溪字义》的范畴分析法，列出天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、四端之心、情、才、志、意、良知良能、忠信、忠恕、诚、敬、和直、学、权、圣贤、君子小人、王霸、鬼神、诗、书、易、春秋、总论四经等范畴或论题，对宋儒（程朱）的性理学说作了系统的批判。此书问世后引起许多朱子学者的反驳和批判，如木山枫溪著《语孟字义辨》等。 [2]目前学术界对于伊藤东涯的易学思想有一些研究，但似乎尚未见专论《通书管见》的文章。参见濱久雄著《伊藤東涯の易學》（《東洋研究》第90号，第1-31页，1989年），伊東倫厚著《伊藤東涯の〈周易〉十翼批判》（《日本中國學會報》第55号，第276-287页，2003年），王鑫著《“後世談理，率祖乎易”——伊藤東涯的易學研究》（《東アジア文化交渉研究》第5号，第71-88页，2012年）。 [3]目前学术界的相关成果基本是围绕着哲学阐释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语来探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。如卢钟锋在其论文《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》及其参与编写的《宋明理学史》下卷第三编“明末清初对理学的总结及理学的衰颓”第四节“《宋元学案》关于理学史上诸论争的观点”中，分“朱陆关于《太极图说》的论辩”“性论之辩”“‘理一分殊’辩”“朱熹、陈亮关于‘义利王霸’之辩”“朱陆异同辩”五个主题探讨了《宋元学案》中的哲学论争及编纂者的立场和观点。虽然也论及《宋元学案》中周敦颐思想的阐释，但只涉及一部分内容，并非对其思想阐释的全面系统研究。参见卢钟锋著《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》，《文史哲》1986年第3期。 [4]陆九渊指出：“太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。五奇天数，阳也，五偶地数，阴也。阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行？”参见《陆九渊集》卷二十三《讲义》，中华书局1980年版，281-282页。 [5]吕大临认为“中”出于“道”，《中庸》中说“天命之谓性，率性之谓道”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下达道也”。因此性与道、“大本”与“达道”实质是相同的。对此程颐则认为，中（大本）虽是道（达道），但区别来说的话，在天为命，在人为性，率性之谓道，性、命、道各有其意义，“大本”是其体（本体），“达道”则是其用（功用），二者不能混同。对此吕大临认为，《中庸》既然已经说“率性之谓道”，则随性而行即是道，并不是程颐理解的那样性中别有“道”，因此“中”即是性，而在天为命，在人为性，由中（性）而出者无不道的，所以说“中”是道之所由出。针对吕大临的以“中”言性的“中即性”说，程颐则认为“中”是形容性之过与不及状态的言语，“中”自身并非性（理）。参见《宋元学案》第2册，中华书局1986年版，1106页。 [6]参见伊藤仁斋著《读近思录钞》，东京：株式会社凤出版，1971年版，第2页；又参见伊藤东涯著《大极图说十论》，东京：株式会社凤出版，1971年版，第1页。 [7]从哲学史的发展脉络来看，对于《易经》的解释主要有象数与义理两派。其中，属于象数派的汉代纬书《易纬·乾凿度》受道家元气说（《淮南子》等）的影响最早提出了“太极元气说”（太易说、太一神说），将“太极”视作天地未分之前的“元气”，主要是着眼于宇宙生成论。到了魏晋时期，受玄学思潮的影响，属于义理派的魏王弼在其《周易注》中，依据老子的“有生于无”的思想，将太极（无）视作虚无的本体，主要着眼于宇宙本体论。唐代孔颖达在《周易正义》中以王弼的注释为基础统合了汉魏以来的象数与义理二派，并对王弼之说加以修正，指出“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也”，从而再次提出了“太极元气论”，同时又排除了汉易的“太极元气论”中的神秘色彩，将太极视为了一种原始物质。《周易正义》作为唐代以后科举考试的官修教科书（直至王安石的《三经新义》出现）对唐、宋两代学者产生了很大的影响，“太极元气说”也成为了学界的普遍看法。一方面，朱震在其《周易集传·进书表》中提出的“陈抟→种放→穆修→周敦颐→二程”这一《太极图》的传授谱系虽有可议之处，但朱陆二人均承认周敦颐继承了陈抟的易学。实际上周敦颐一方面可能从陈抟那里接受了象数派的“图书”之学，一方面又受汉唐以来义理派易学的影响，进而将其与儒家的伦理观念相结合以阐释《周易》的基本原理。也就是说，周敦颐的易学思想中包含有象数派（《太极图》之图式）与义理派（《太极图说》）两方面的因素。参见朱伯崑著《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，388页。 [8]“（刘蕺山曰）濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名。……《图说》言‘仁义中正’，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解”。参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，499页。 [9]“盖子刘子意，以仁义礼智之性，由恻隐、羞恶、辞让、是非而名，故恻隐即仁也。时位有动静，性体无动静，非未发为性、已发为情，中、和尽属性也。情者性之情、不得与性对。此开辟以来之特解，须细心体会”。参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，621页。 [10]“（刘蕺山曰）欲与天理，虚直处只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理”。参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，489-490页。 [11]“宗羲案：朱子以为，阳之动为用之所以行也，阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体，则阴阳皆是其用。……缘朱子以下文主静立人极，故不得不以体归之静。先师云：‘循理为静，非动静对待之静。’一语点破，旷若发蒙矣”。参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，499页。 [12]“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”。参见《二程集》（上），中华书局2004年版，157页。“又问：敬莫是静否。曰：才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也”。参见《二程集》（上），中华书局2004年版，189页。 [13]“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动”（《慎动》第五）。其下黄百家引刘宗周之语，指出：“慎动即主静也。主静，则动而无动，斯为动而正矣。离几一步，便是邪。”参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，485页。 [14]周敦颐《通书》：“是治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣，故《无妄》次《复》，而曰《先王以茂对时育万物》。深哉！（《家人睽复无妄》第三十二）”其下黄百家引刘宗周之语指出：“最勘得亲切。此为慎动。”参见《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，492页。 (责任编辑：admin) |