“以心求心”“自身意识”与“反身的逆觉体证”——对宋明理学通向“真己”之路的哲学反思 作者：陈立胜 来源：《哲学研究》，2019年01期 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月初八日庚戌 耶稣2019年3月14日  摘要 朱子虽洞悉心灵省察现象，并指出我们原则上无法以“对象化”的方式把握主宰之心，但对“以心求心”工夫却颇多微词。冯少墟认为朱子之失在于将无形之“心”错会为有形之“物”，不解“以心求心”实则是心灵“自反自照”现象，而良知对经验意念的善恶性质之判定以及相应的“善善恶恶”活动乃是“同念并起”与“无等待、无先后”之心灵现象。此种心灵生活之中异质层面之同时并动现象与现象学家耿宁所谓的“道德自身意识”若合符节。惟在宋明理学处，此现象是工夫践履之中遭遇到的生存论之问题而非理论反思之问题。而牟宗三“反身的逆觉体证”与“反身软圆的自知”说不惟有助于我们理解传统的“以心求心”工夫，对现象学的自身意识问题的解决亦有启发意义。通向“真己”的原初心灵现象之路在中西哲学交汇的当下是一重大的哲学问题。 较汉唐儒学，宋明儒学对心性现象尤为关注。“腔子中用功”的说法多少折射出这一“内转”特点。而心灵生活的省思在根本上是一种“自涉”(self-regarding)与“自反”(self-reflective)现象，即对心灵生活的观察、关注在本质上都是一种自我观察、自我关注。此必进一步引发主体自身分裂之迷思：“在观察”“在关注”的我与“被观察”“被关注的”我是不是同一个“我”，以及我能否观察、关注“在观察”“在关注”的我等诸如此类问题。这些问题看似今天现象学乃至整个近代欧陆哲学的中心议题，(参见倪梁康，2002年，第688页；张任之，第253页)然在宋明儒学工夫实践之中却也是实实在在的生存论问题。无论在朱子对心之性质的理解之中，抑或在阳明心学一系对省察现象的描述之中，乃至在现代新儒家牟宗三“理学”与“心学”工夫取径的判定之中，我们都可以看到此类问题之存在。 然此类问题在以往的研究中并未得到足够的重视。现象学家耿宁(IsoKern)将王阳明的良知与现象学自身意识联系在一起，引起学界对此问题的兴趣，但论者通常将此议题限制在阳明良知论与欧陆现象学上。本文则将此议题放大，而关注一个根本性的哲学问题，即我们是在何种“原初的现象”之中遭遇“道德自我”(“真己”)的？为此，本文首先回到朱子“以心求心”之疑难，顺着朱子致思方向，追究心学一系对此议题之回应，进而阐述耿宁良知之“自身意识”说与牟宗三“反身的逆觉体证”说对此问题之推进，在此基础上，对上述通向道德自我(真己)的原初心灵现象这一根本问题提出一种儒家的解决思路。 一、朱子：“以心求心”之疑难 自朱子确立“人之所以为学，心与理而已”之为学路径，默识此心之灵，端庄静一以存之(“涵养须用敬”)，知有万物之理之妙，学问思辨以穷之(“进学在致知”)，便成了朱子一体两轮工夫之要点。而于如何默识、涵养此心之灵，又如何将此默识、涵养工夫与佛教“观心”工夫区别开来，则是朱子论“心”之重要问题意识。观朱子论孟子“求放心”、程子“以心使心”乃至湖湘学派“观过知仁”等话头，即见分晓。 对孟子“求放心”说，朱子反复强调所谓求放心者，并不是“别去求个心来存着”，“只才觉放，心便在此。”他明确区别两种不同的意识关注模式，一者是外向模式，一者是内向模式。前者如鸡犬放而知求之，鸡犬是“外物”，故“求”鸡犬之目光必是向外的，这是一种对象化的目光。后者是“求放心”，心不仅不是外物，而且根本上就不是现成之存在物。在此，“内向”之目光只是一隐喻，因为根本就没有一个“心”在内，等人去发现。与此相关，鸡犬因是现成之存在物，要出外捉它回来，“求”之活动方告完成。倘鸡犬“被人打杀煮吃了”，“求”之活动则无果而终。而“求放心”活动则不同：一旦意识到心“放”，心便在此，便不再是“放”，故曰“求则得之”。职是之故，朱子批评孟子以求鸡犬比拟求放心之不当。针对弟子求放心愈求愈昏乱之问，朱子答曰：“即求者便是贤心也，知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得。此心不待宛转寻求，即觉其失。觉处即心，何更求为？”朱子又批评孟子说得“太紧切”，把工夫太过收紧在“心”上面，而易招致空守此心之弊，故不如孔子“居处恭，执事敬，与人忠”“出门如见大宾，使民如承大祭”说得细致、平实。(参见朱熹，第14册，第302页；第16册，第1911-1916页；第18册，第3596页) 对程子“以心使心”说，朱子也有微词：“只是一个心，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。”(同上，第15册，第1258页)所以对弟子“以心使心”之问，朱子总是指出程子之意不过是“自作主宰，不使其散漫走作耳”。(同上，第22册，第1922页；第23册，第2730页) 对湖湘学派“观过知仁”工夫、“察识端倪”工夫，朱子屡屡称其“说得来张大可畏”，有“寻求捕捉之意”“烦扰日甚”，而与“圣贤所云操存主宰之味不同”。(同上，第17册，第3397页，第3401-3402页；第21册，第1313-1314页；第22册，第1922、2152、2421页)朱子进一步指出：“……且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？”(同上，第22册，第1911页)“心有此过”，“别以一心观此过”，“又别以一心知观此观者之为仁”，究竟哪个是主体心？这种看似三物递相看觑的现象实则是心灵失序之表现，无法说通。不惟如此，察识端倪、以心察心工夫难免流于释氏以心观心之路数。 而于后者，朱子特撰《观心说》以驳其谬： 夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也，然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。……大抵圣人之学，本心以穷理而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆，盖其言虽有相似者，而其实之不同盖如此也，然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶？(同上，第23册，第3278-3279页) 为主之心、命物之心即是主宰心，主宰心只能有一个，故在“以心观心”之中，总有一个心不是为主之心、命物之心。这跟“以心观物”不同，后者物在外，物是一对象存在，观之可得其理。心不是一物(而是“命物者”)，如何可观？退一步讲，倘心可观，则所观心之心不再是主宰心。 综上，朱子点出了这样一个心灵生活的实事：心是“主宰心”(主体之心)、是“我思”，不是客体心、不是“所思”。这个主体心永远无法被客体化，一旦它成为反观的对象(客体)，那它便不复是主体心。此即意味着我们在原则上不能以对象化的方式把握到我们心灵本身。朱子对传统儒学之中的精一、操存、尽心、存心工夫均强调不是以“一心”以“精一”之，不是以彼“操”此而“存”之，不是以心尽心，不是以心存心。要之，不是“如两物之相持而不相舍”的两种心理活动。“心”只有两种状态，一则曰“出”，一则曰“入”：“盖人心只是有个出入，不出则入，出乎此，则入乎彼。只是出去时，人都不知不觉。方觉得此心放，便是归在这里了。如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。”(朱熹，第15册，第1257-1258页)朱子还说：“人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主，去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心。”(同上，第14册，第577-578页)“觉得心放”、“知得不是底心”便已是“主宰心”、“知得是底心”。知其心不在，则其心已在了，再谈寻求放心，则有“二心”之嫌疑了。 我们永远无法以一种对象化的方式加以把握“主宰的心”，这无疑是朱子的洞见。朱子以“如口龁口，如目视目”难“以心观心”说，让我们想到萨特的说法：我们永远无法看到“在看的眼睛”，即便我们在镜子中看到自己的眼睛，但被看到的眼睛总是被对象化的眼睛，而不再是“在看的眼睛”。朱子更有心镜之喻：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？”(同上，第22册，第2257页)一言以蔽之，心之功能只是照察，而非“自识”。 然而，有没有一种不同于对象化的方式而又能体认到主宰的心？“观过”之“观”是否真如朱子认定的那样是“不舍此过而别以一心观之”？湖湘学派的观过知仁工夫以及佛教的以心观心说是否真如朱子认定的那样是“三物递相看觑”、是“二心”，故“不成道理”？这是值得追问的一理论问题，当然也更是一工夫问题。  二、冯少墟：心灵“自有自照”现象之发明 朱子对“识仁”、心之“自识”工夫进路心存芥蒂，而阳明心学“因用以求其体”及“致和正所以致中”之工夫立场则强调紧扣心体这一“头脑”意识。其“省察是有事时涵养，涵养是无事时省察”说(陈荣捷，第72页)，已经挑明心灵生活的审视、监察与心体的体认、默识乃是一体两面的工夫。任何在“发处”“发时”用功之内省工夫，均又是“识得心体”和“成就自家心体”之自识、自成的工夫(同上，第97页)，均又是“就自己心地良知良能上体认扩充”、“在良知上体认”、“体认得自己良知明白”、“在良知上用功”之返本工夫(同上，第129、241、205、310页)，均又是“透得这个真机”而“真见得良知本体”之直下洞见本体的工夫。(同上，第325、411页)这种功夫跟湖湘学派的“观过知仁”说并无本质的区别：“观过”属于省察、属于诚意，“知仁”则属于识得心体、见得良知本体。如此，朱子“以心求心”之疑难同样适用于阳明心学一系之工夫论：谁在省察“有善有恶之意”？谁又在识得心体与良知？前者岂不是不舍此“意”而别以一心省察之？后者岂不是而又别以一心知此省察者之为良知？要言之，心学工夫岂不陷入心之“自省”“自识”之“二心”“三心”之窠臼？ 阳明再传弟子胡庐山曾撰专文辩驳此异议：以心察心“当以意通，难以文泥”，“盖口与目有形者也，物也，故欲以口嗫口，以目视目而不可得，心无形者也，神也，故以自心洗自心，奚不可者，而奚有两心之累哉？”(胡直，第300页)这实际上指出朱子以口不能自嗫、目不能自视来比拟心不能“自观”乃是“泥文”。心作为一种“无形”的存在，自可以有一种自身关注的能力。 真正对此问题做出深刻回应的是甘泉后学、关学集大成者的冯少墟。甘泉虽与阳明结盟，但于阳明心学进路却有许多不相应处。在以心求心工夫上，甘泉基本上取朱子看法，认定此种工夫“憧憧往来，朋从尔思”，非徒无益，而又害之者也。(参见湛若水，第75页)少墟对阳明后学颇多批评，但对阳明“致良知”学却始终高看一眼，反复称良知之学“新天下耳目，其论自正”，“真大有功于圣学，不可轻议”，“真得圣学真脉，有功于吾道不小”。(参见冯从吾，第4、125、272页)而于“以心求心”说，少墟则思之精湛。 针对朱子、甘泉两心、两念之疑难，少墟辨曰： 不然。心非物也，以心求心，非两念也，能求之心即是存，不能求之心即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。故《易》曰“洗心”，曾子曰“正心”，孟子又曰“存心”、曰“养心”，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去正？又谁去存且养？亦不几于两念邪？(同上，第95-96页) “能求之心即是存，不能求之心即是放”，这跟朱子的说法是高度一致的，惟一区别在于少墟认为“以心求心”这一说法并无不妥，因为这个“能求之心”不是在“求”这一活动之外，“求”之活动原即是“自有而自照”的活动，是人之本心“自照”活动而已。换言之，“求心”之“求”确然不是一种以心照物的活动，而是一种自反、自照的活动。这是对心学一系本心之自知自证进路的最为明确的描述。心之自身关涉现象在此得到了明确的命名。当然，明道的识仁工夫、湖湘学派的察识工夫以及阳明心学一系“一念自反，即得本心”的工夫(参见张卫红，第115-149页)，实均已对此心灵自反现象有所领会。 “以心求心”其义不过是“超验层”的“良知”(“独知”)对心灵生活的自照、自察，此种说法均可追溯到阳明良知“恒照”(“常觉常照”)说，而朱子亦未尝不悉此道德本心之恒照义。实际上，在朱子的独知工夫(慎独工夫)的论述之中就有类似的描述： ……而君子必谨其独者，所以言隐微之间，人所不见而己独知之时，其事之纤悉无不显著，又有甚于他人之知者。学者尤当随其念之方萌，而致察焉，以谨其善恶之几也。……细微之事乃他人之所不闻而己所独闻，是皆常情所忽，以为可以欺天罔人，而不必谨者。而不知吾心之灵皎如日月，既已知之，则其豪发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣。(朱熹，第6册，第555页) 这里，省察的对象是“念”，省察的时间点则是“念之方萌”之际，而省察的性质则是分别念虑之善恶。只是这“方萌”之际是意念萌发的同时抑或意念刚刚萌发之后，朱子并未着意点出。但针对弟子“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者”之说法，朱子曾明确说：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。”(同上，第14册，第578页)“无时不醒觉”说明对意念善恶的觉察与判断是与意念同时而起的。但朱子虽已明白点出皎如明月的“心之灵”无时不处在“醒觉”状态，却未能进一步指出此无时不醒觉的心之灵即是“良知”。另外朱子门人对意念省察现象的描述有时却又暗示某种“非同步性”，如陈文蔚致书朱子讨论省察功夫时指出：“惟自近日以来，操存省察之意不能自已，自朝至夕，无他用功，凡读书应接以至闲居独处，存省底意思未尝不在，念虑所发，虽未能一于善，但一念之微若善若恶，随即觉知。”(陈文蔚，第28页)“随即”即“立刻”之意，此即是说一念发出后，吾心马上即觉察其善与恶。这暗示出省察的工夫与念虑的萌发之间似乎还是有一个时间的间隔。朱子之所以对“以心求心”说耿耿于怀的根本原因在于，他认定作为主宰的“心”永远无法被把握，而且心的重要功能在于“知觉”“认知”义理，而“以心求心”的说会有空守此心而理未穷，乃至错认人欲为天理之弊。 少墟有进于以往诸贤者在于，他不仅将此心灵自反现象称为“自有而自照”，更对此自有自照的心灵进路进行了细致的描述： 心一也。自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。意与知同念并起，无等待，无先后。人一念发动方有善念，方有恶念，而自家就知道孰是善念，孰是恶念，一毫不爽。可见“意”有善恶，而“知”纯是善。何也？知善固是善，知恶亦是善也。惟此良知一毫不爽，所以有善念，便自有好善之念；有恶念便自有恶恶之念，彼不诚其恶恶好善之意者，自家良知岂能瞒昧得？只是明知而故为之，不肯致知耳。(冯从吾，第170页) 在此，冯少墟明确指出意念与对意念的省察(“知”)是“并起”的、同时而在的现象。对意念的省察(“知”)、知善知恶之“知”是超越善恶意念对待的(“‘知’纯是善”)，它与“有善有恶意之动”之“意”乃是性质不同的范畴。前者属于先天的道德主宰、道德省察、道德判断能力，后者属于经验层的意识活动。对善念、恶念的“知”复又伴随着好善、恶恶之念之兴起：善念起之同时则知其为善，便自有好善之念；恶念起之同时则知其为恶，便自有恶恶之念。“便自有”一词是不是也意味着好善恶恶之念与善念、恶念之“知”亦是“同念并起，无等待，无先后”？ 下一段对话则给出了肯定的回答： 人心一念发动处有善念、有恶念，有善念亦自有好善之念，有恶念亦自有恶恶之念。善念与好善之念一时并起，恶念与恶恶之念亦一时并起。善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言，何也？好善之念固善念，恶恶之念亦善念也。如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是而转念非也；如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非而转念是也。此就平常论意者言也。若诚意章却置过善念、恶念两念对言的，只专以好善之念、恶恶之念就好念头一边说，所以意都是该诚的，都该说初念是，而转念非。又说不得初念非，而转念是矣。(同上，第169页) 这里，善恶意念之发动与对善念之善的肯定(好善)或对恶念之恶的否定(恶恶)是“一时并起”。实际上阳明《传习录》反复说的“知行的本体”已经含有此义：“说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”好善之念与恶恶之念实是一念，均是“就好念头一边说”，刘蕺山“意之好恶，一机而互见；起念之好恶，两在而异情”(刘宗周，第2册，第411页)的说法在此已呼之欲出了。 要之，善恶意念之活动、知善知恶之活动与好善恶恶之活动是一“同念并起”(“一时并起”)的现象。“善恶意念之活动”是经验层面的意识活动，“知善知恶之活动”与“好善恶恶之活动”是先天的“知行的本体”(“良知”)之表现。当善恶意念萌发之际，良知当下即“知”其为善、为恶，而在知其为善为恶之同时，复又好善而恶恶。顺便指出，少墟对阳明良知观念的“超越”义、“无对待义”阐发甚力，良知之“知”是超越经验的“知”与“不知”：“有‘知’、有‘不知’者，吾心通塞之常知；知‘知’、‘不知’者，吾心灵明之体。”(冯从吾，第170-171页)人心有通塞、明蔽，故通(明)则知，塞(蔽)则不知，但良知无通塞、无明蔽，“超然独存”且“与物无对”。经验层面的“意”有善念、有恶念，而良知(“知善知恶之知”)则非此善恶意念之所能蔽。因此第一义工夫必在此“超然独存”的良知本体处入手，诚意不仅要在意念萌发之际用，更要“诚此念于未始有念之先”(同上，第172页)，少墟称此工夫即是白沙子“静中养出个端倪”工夫，即是子思子“戒慎恐惧”、“养未发之中”的工夫。这自然显示其某些白沙学派的底色。 少墟以心观心工夫论固然不离白沙与阳明的轨辙，但他既点出心灵有其特殊的自反理路(“自有而自照”)，又明确指出心灵生活之中异质层面之同时并动之现象，有力回应了朱子的“异议”，在宋明理学工夫论之中的地位不容低估。逮及李二曲，“以心观心”工夫遂成为书院修身的日课，是“学问用工之要”(李顒，第164、116页)。由是更是见出少墟工夫论在关学之中的深远影响。 三、耿宁：良知之为“自身意识” 耿宁对东西文化中“心的现象”关注有年。他把王阳明良知的一个含义拟为现象学的自身意识，在阳明学与汉语现象学界反响强烈。 “自身意识”与“原意识”“内意识”是一组基本同义的概念。它用来标识意识行为的一个本质特征即“对自身的意识到”：“每个行为都是关于某物所谓意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’，都是内在地‘被感知到的’(内意识)，即使它当然还没有被设定、被意指(感知在这里并不意味着意指地朝向与把握)。”(胡塞尔，第168页)自身意识不同于反思行为。反思行为是对象性意识，如曾子三省吾身，即是将日间发生的行为召回到意识之中，加以反思、省察。而内意识、自身意识不是反思意识，不是对已发生的意识行为加以反思，而是“伴随着每一个意向行为的内部因素，意识通过这个因素而非对象地(非把握性地)意识到自身”(倪梁康，2016年，第465页)。用萨特的术语说，所有对“对象”的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识。耿宁指出这种意识现象不仅见于现象学传统(布伦塔诺的“内知觉”、胡塞尔的“自身意识”“内意识”或“原意识”、萨特的“前反思意识”)之中，也存在于佛教的唯识宗“自证分”之中。要之，“每一种心理作用，每一种意识活动，比如看、听、回忆、判断、希望等等，不但具有它的看见的、回忆到的对象，而且它也知道或者意识到它自己。……这种自知即知觉，不是一种特殊的心理活动，不是一种特殊的反思，而是每一个心理活动都具有的成分，是所有意识作用的共同特征，即每个意识作用都同时知道自己。”(耿宁，2012年，第127页) 由耿宁所描述的自身意识现象，不难看出其具备以下四项特征：1.它是一种依附意识而非独立意识。“依附”是指它总是伴随着每个具体的意识活动而展开的，因而它是“非独立”的意识。2.这种“依附”性是与当下进行的每个具体的意识活动是同步的、现时的，亦即“我意识到某个对象”的“同时”又对此“意识行为”有所意识。3.这种对意识行为自身的意识不是一种对象化的反思意识，而是一种非对象化的、非位置的意识。4.每一个意识行为的这种自身关涉、自身意识跟实践活动、道德评价之间没有必然的关系。换言之，内意识是纯粹认识论意义上的现象，而无关伦理价值，或者说它是价值中立的。 基于这种现象学“自身意识”视野，耿宁认定王阳明“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”(见陈荣捷，第241页；王阳明，第971页)一类说法皆具有现象学意义上“自身意识”属性：良知的省察活动总是内在于每一个意念行为之中，而且这种省察活动与意念行为的发生是同步的、现时的、当下的。严格说来，阳明意念之发、良知无有不自知的表述从未明确点出这一“自知”乃是与“意念之发”同步的、现时的，耿宁将良知之自知视为“自身意识”无疑是“挑明”了阳明工夫论之中对意念生活省察的这种未曾言明但却蕴含的“同步性”“当下性”特征。良知作为心之本体是一“恒照”的“知体”：“良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。”(陈荣捷，第214页)这就意味着，良知如心灵之探照灯一样始终照察着整个意识活动的领域，在念虑萌发之同时良知的照察作用当即体现为对其善恶之“自知”这一向度。阳明的意念发动乃是经验层上，发动的或善或恶，此心之自体即其灵昭明觉之自己未尝不知之，此即所谓良知，这良知即越在经验层上的意之上而照临之。(参见牟宗三，第8册，第195页)以往的阳明学研究罕有学者指出这一“同步性”“同时性”，耿宁由于其“自身意识”的现象学视野对此有高度的敏感而洞察到这一属性，此诚是耿宁的王阳明研究最为重要的一个“发现”。 耿宁的“发现”带出几个问题：1.倘我们认定王阳明良知对意念生活的自知与意念发动是同时而起的现象，那么，这并不是阳明本人的首创，上述朱子“心之灵”无时不“醒觉”说实已触及此现象。2.真正明确点出对意念自知这一省察现象与意念活动是同步、同时进行的，非冯少墟莫属。少墟“意与知同念并起，无等待，无先后”之说法才完全体现出耿宁所说的自身意识现象中的当下性、现时性特征。3.布伦塔诺与胡塞尔的内知觉、自身意识只是一种价值中立的意识，它跟实践活动、道德评价之间并无必然的关系。而无论是朱子抑或阳明所描述的对意念的省察现象都具有强烈的道德意义、工夫实践意义。耿宁反复指出：“王阳明的‘良知’，也就是自知，不只是一种纯理论、纯知识方面的自知，而是一种意志、实践方面的自知(自觉)”，是“对意念之道德品格的意识”，因而包含着对于这个意志的价值判断。(参见耿宁，2012年，第131页)正是在这个意义上，耿宁将良知称为“道德自身意识”，即“对本己意向中的伦理价值的直接意识”。毫无疑问，这是对现象学自身意识理论的重大修正。这种修正的幅度是如此之大，以至于让人怀疑它究竟还是不是一种自身意识现象。 四、牟宗三：自反的逆觉体证 牟宗三称宋明理学之中的心学工夫路径为“纵贯系统”与“逆觉之路”，称伊川、朱子工夫路径称为“横摄系统”与“顺取之路”。以“顺、逆”分判为学进路，在儒家传统之中可上溯到阳明心学一系，尤王龙溪、查毅斋师徒。龙溪已有“吾儒之学亦全在逆”之说(王畿，第761页)，查毅斋则明确将“顺去”与“逆反”对举：“吾人日用，只知顺去，不知逆反，故多离根。若良知作得主宰，时时用不离体，此用逆之学。”(查铎，第459页)实际上，自20世纪50年代开始，牟宗三即以“顺取”与“逆觉”范畴对举来判别为学进路之不同。针对维特根斯坦“人生的意义不在世界之内”说，牟宗三就评论说这世界即是泛事实的客观主义的世界，是“事件串”的世界，而意义向度(理法界)则通过“逆觉”的方式给“逼显”出来：“不要只是顺取事件串，且须逆觉‘意义’与‘明智之心灵’。如是，方可进入理法界。”(牟宗三，第9册，第254页)在《才性与玄理》中，牟宗三更明确称成德之学为“逆觉”之学而有别于“顺取”之学。针对王弼《复卦》“复其天地之心”说，牟宗三评曰：“一阳在下，象征光明自深处透露，所谓‘海底涌红轮’者是也。故云‘来复’。吾人前言乾元之为始是价值观念，代表‘逆反之觉悟’。由逆反之觉悟而见乾健之道之创造性。此处《复卦》之‘一阳来复’即表示由逆反之觉悟而见乾元之创造性。而此复卦即名此‘乾元之创造性’为‘天地之心’。心者灵觉义，而有创造性，物物而不物于物，而有主宰性：此为绝对之主体，而永不能被置定而为客体者，故须由‘逆觉’以露之。”(牟宗三，第2册，第66、126-127页)。顺取之路是一向外的、平列的即物穷理的认知路径，而明道的识仁、湖湘学派的观过知仁工夫、陆王发明本心、致良知工夫以及蕺山慎独工夫则是向内的、反身的“逆觉体证”的路径。 针对朱子将湖湘学派的观过知仁工夫区分为三个心灵层面，牟宗三明确指出：自“实层”言之，只是两层，并无三层。“若谓三心递相看觑，则纷扰杂扰；若谓只是一心，则顷刻间有此三用，则忽遽急迫之甚”，对此朱子之“二难”，牟宗三则径斥之为“皆极悖理”： ……实只是本心与习心之两层，即超越者与气质者(感触者、经验者)之两层。知此所呈现之本心即是仁(仁心觉情、仁体)，此知只是一虚层，并非一实层。此“知”字只是说明上之自觉自证，无所谓“又别以一心知此观者之为仁”也。朱子视此“知”字为别是一心，显是以虚为实，故加“文致”。自实际言，只是一本心之呈现，此自觉自证而为说明上之“知”字并无所增益。若说别是一心，亦只是吾人之说明活动耳。若在实践之当事人自己，则只是一自知自证，自明此本心即为仁耳。(同上，第7册，第347-348页) “观过知仁”就心灵生活而论，只有两个层面。一是“习心”(“过心”)，即被反省的对象；一是“本心”(观过之心)，即对过心进行省察的主体。而“知”观过之心为仁的“知”字只是一个“虚位字”，此“知”之层只是一个“虚层”，而非“实层”。那么，此“虚层”之“知”究竟意味何在？“自实际言，只是一本心之呈现”，此即是说此“虚层”之“知”并不是在“观过”之心之外另立一心而“知”，实则“观过行为”本身即是一“本心”之呈现。“虚层”之“知”不过是对此本心呈现之自觉自证。换言之，这里没有增加任何实际内容(“无所增益”)，实际内容只是“观过行为”。这“观过行为”即是本心之表现，而“虚层”之“知”不过即是“观过行为”自觉、自证其为本心之表现而已。显然这一虚层之“知”是一种“反身的”知，故牟宗三又称此逆觉体证为“反身的逆觉体证”。 观过知仁工夫之中的“反身的逆觉体证”有以下几个基本特征： 1.当下义与内在义。 逆觉体证乃发生于“官觉感性”的欲望生活之中。在经验意念的大海滚流中，顿知心偏失之过，当下即怦然心动而起一“不安之感”。此知偏失之过而不安之心即是本心。换言之，在习心、利欲的机括滚打之际，本心当下即有不安之感，此种自证自知的不安之感乃是与经验意念之流同步而起的。 2.道德践履义、生存义。 观此过心而知其为过而不安，则“善端已萌”。故“观”不只是一纯然泠泠然之旁观，在“观”之中即有一种“不安之感”、一种“警觉”。而不安之感、警觉本身具有一种化除之力量，故云“善端已萌”。若只是泠泠然之旁观，则无所谓“善端已萌”。在“观”时所呈现之心之不安之感，即是超越的、道德的本心。“超越”者言其越乎被观之“习心”“过心”以上而驾临之；“道德”者言其有化除之力量而期于消除此过失。“逆觉”之为“逆觉”即是不顺着利欲之意识流而滚下去的一种道德本心的警醒力与不安之感。 3.“反身软圆的自知”义。 “反身软圆”这一看似让人难以捉摸的术语，其用意不过是指道德主体、道德本心的一种特有的自身关涉方式。主体对外物的“观”乃是顺取之观，这里有明确的“能所”对峙——能观者(主体)与所观者(客体)的对峙。能观者与所观者是摄取与被摄取的“平列”关系，不是自我回转的“软圆”的关系。而主体之自知乃是内观，此内观又不是将内心生活作为对象加以反思——倘如此，则已是硬化的自我回转的关系，虽可称“圆”但不是“软圆”。而任何对“自身”进行对象化的反思都不可避免地陷入一吊轨之中：对象化反思所能把握的永远只是一“他者”，而不再是“自身”。“自身”总是逸出试图“捕捉”它的反思之光。“反身软圆”一语乃是要彰显自证自知之内观完全是非对象化的，这里根本就没有“能观”与“所观”的对峙。反身地体证(自观、自知)是“虚层”，它“当下即可融于此本心而只是此本心之呈现，并无真实的能所义(主客体义)”，“此只是心之自知而已，并无何可反对处”，“这个“反身的知”只是这明了活动的心之自用于其自己，结果还是那明了活动的心之自己，并不是另有一个心来知它。”当然从语言表达来看，“反身的知”用于其自己这一说法仍然有能所的对峙：“反身的知”是主体，用于其自己的“自己”则是客体，但这一能所对峙实则并无“实义”，只是“名言上之意义”，“只是一个姿态”。此种看似有能所(实则只是一名言上的能所)而实无能所的反身的自知即是“反身的软圆”的意思。(牟宗三，第7册，第368-369页；第8册，第190页) “观过知仁”之为逆觉体证的工夫当下即在意识流之中发生的，只是它不是顺着这个“意识流”滚下去，而是“逆回来”，“通过本心明觉之震动而觉照其自己”，“由于此觉照照其自己(即见其自己)，即能‘自知其自己’，把能照所照之能所关系泯化而为一，即是此本心明觉之自知，自己朗显其自己，自己如此之朗显”。(同上，第15册，第338页)要之，道德本心总是透过经验意念之流当下而起警觉(是非之心)、悱恻之痛觉(恻隐之心)、耻觉(羞恶之心)、让觉(恭敬之心)等等“不安”与“不忍”之感，并由此不安与不忍感而自醒、自知、自证其自身。逆觉体证的工夫说到底即是“感到顺着官觉感性制约交引滚下去不安”，“真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。……此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰‘逆觉的体证’”。(同上，第7册，第372-373页) 五、讨论 1.宋明理学对意识生活的反思与省察，是在一德性生命的实证、实修之中遭遇到的问题，它根本上不是一理论反思的结果。福柯指出古希腊哲学之中的“认识你自己”本与“关心你自己”联系在一起，而且后者要比前者重要。关心你自己，是一种关于自身、他人与世界的态度、一种处世的态度。是一种自反方式，它将注意力由外转向内，并监督内心生活。是一种自身训练的活动，通过控制自己、改变自己、净化自己而获得新生。(参见福柯，2016年，第188-189页)要之，关心自己是“精神性的全部条件”，没有自我技术(修身工夫)，就无法进入真理。然而在“笛卡尔时刻”，真理与自我技术发生了断裂：“让主体进入真理的条件只是认识。……真理史上的现代是从惟有认识才达至真理的时刻开始的。……即在没有别的要求的条件下，在不需要改变其主体存在的条件下，哲学家(或智者，或只是探求真理的人)就能够通过自己的认识活动，认识到真理，并能够达至真理。”(福柯，2010年，第15页)在笛卡尔之前，没有主体的修身实践，就无法进入真理。而在笛卡尔之后，认识主体这一意识的明证性的载体取代了修身实践的主体，这一变化使得现代科学的制度化成为可能。(参见黄瑞祺编，第35-56页)与此相对照，理学是注重变化气质的体之于身的“实学”、是睟面盎背之“自得之学”：“欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。”(程颢、程颐，第16页)故理学论学最忌想象与揣度，朱子反复劝门人勿躐等悬想：“只自家工夫到那田地自见得，都不必如此去赞咏想象笼罩。”“此不要解。得那田地，自理会得。”(朱熹，第15册，第1345页；第17册，第3255页)陆象山更是以其“千虚不博一实”体现出心学一系斩断葛藤、直指当下、面向“目前实事”的“实学”精神。“一实了，万虚皆碎”，“做得工夫实，则所说即实事。”(陆九渊，第291、298页)这充分说明宋明理学之中的“自身意识”向度乃是在理学家修身过程之中遭遇到的实践问题、工夫问题。故无论是阳明、少墟抑或是牟宗三都强调良知这种自知、自有自照、自反的逆觉乃是“入圣之机”，是人人本具的通向“真己”的能力。它透过“不安”“不忍”而警示、提醒吾人不能“顺着官觉感性制约交引滚下去”，不能在物欲混杂的意念大海之中飘荡。我们必须由此不安、不忍而复归心灵的“本位”。 2.近代现象学意义上的主体自身分裂之迷思，是在福柯所谓“笛卡尔时刻”之后的理论问题，而从朱子开始对“以心求心”理学之思考，其着眼点始终是“伦理实践”的问题。无疑，前者更加关注是否存在一种心灵生活的统一性，这种统一性表现在何处以及如何通达这种统一性此类理论问题。悬搁“自然的态度”，在一种“明见性”之中洞察到一种“超越论的”意识或自我，并描述其“存有样式”，此是典型的现象学“工作风格”。而后者聚焦的则是在一伦理实践过程之中如何通达作为心灵生活主宰之“真己”这一工夫问题，通过道德的省察，克服私欲的遮蔽，让真己觉醒并贞定其自身，此是理学家工夫践履之本义。然而，现象学致思的背后未尝不有其伦理与价值之关怀，即便是在“笛卡尔时刻”之中亦蕴藏着“精神修炼”的向度。(cf.Hadot，pp.263-265；Chase，cf.et.al.，pp.167-183)而理学工夫论之中对“以心求心”之辨析实际上亦触及现象学自身意识之理论问题，尤其是心灵省思过程之中意识生活的层级与秩序问题。 3.倘我们把内省的的、本己的意念生活的现时地、同步地、当下地反思视为“自身意识”现象，则朱子皎如明月的“心之灵”无时不处不“醒觉”说，与王阳明吾心意念之发良知未有不自知者说，皆已触及此现象，而准确地描述这一现象则非冯少墟莫属。但朱子对“以心观心”工夫进路之警惕与不信任，故始终强调真正主宰意义上的本心永远无法被对象化，而与本心之“自有自照”现象失之交臂。王阳明与冯少墟对良知之于意念活动“一时并起”现象之描述，旨在指出任何意识活动的发生之同时都伴以“被意识”“被觉察”“被审查”这一“自知”活动。这跟胡塞尔现象学的自身意识现象(即任何意识都同时是被意识到现象)是不是同一心灵现象，实值得深究。 4.在严格意义上，胡塞尔的自身意识现象是意识活动自身的一种当下、非对象化的自反现象，意识活动同时就是被意识到，这里没有任何多余的内容，“这个同时被意识到”完全是一种透明的、无颜色的、中立的意识，它只是“意识活动”本身的一个与生俱来的“影子”，它始终如一地、无条件地伴随着意识活动而活动，而不会干扰、搅动意识活动本身。“意识直接就同一于自身、安于自身，不存在任何的出离、分裂或差异，以及由此造成的不安”。(朱刚，第68页)依胡塞尔自身意识现象之描述，“我当下意识到起念偷书”这一自身意识对“我起念偷书”不形成任何干扰。而在冯少墟描述的心灵“自有自照”现象之中，在“我起念偷书”的同时，我当下即意识到偷书之念是恶念，并且我当下即厌恶偷书这一恶念。在当下意识到起念偷书时，这一“意识”已经是一种不安意识(羞耻)，伴随这种不安意识同时而起的是道德意志活动(“恶恶”)，它反过来要取消“起念偷书”这一意识活动本身。显然这种“自身意识”不是意识活动的“影子”，而是意识活动的“审查者”。牟宗三对此不安意识、警觉意识有生动之描述： 此警觉不是本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。故即在此‘提起来而觉其自己’中醒悟其利欲之私、感性之杂，总之所谓随躯壳起念，乃根本的堕落、陷溺、逐物之歧出，而非其本心、非其真正之自己、真正之原初之心愿。此种醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以说是本心之惊蛰、震动所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯认其自己、操存其自己，亦即自觉其自己，使其自己归于其正位以呈现其主宰之用，此即是‘求其放心’，使放失之心复位。……此种觉悟亦名曰逆觉。逆觉者即逆其泊没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那泊没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。(牟宗三，第8册，第137-139页) 我们可以把这种意识理解为一种“依附意识”吗？确实它伴随着每一个意识活动而展开，但这不是影子性的“依附”，而是一种要“归位”、“复位”的“内在不容已之力量”。 倘立于胡塞尔自身意识现象学的立场，是不是会坚持认为一种透明的、无颜色的、中立的自身意识是“奠基性”的，无此自身意识，就根本无法当下意识到“意识活动的道德性质”？于是冯少墟所描述的心灵自有自照的现象应该补充为：我起念偷书→我当下意识到起念偷书→我当下意识到偷书之念是恶念→我当下厌恶偷书这一恶念？倘如此，这是不是意味着胡塞尔的自身意识现象与儒家的心灵自有自照的现象所描述的并不是同一心灵之实事？ 5.冯少墟对心灵“自有自照”现象之描述与耿宁对“道德自身意识”现象之描述，均强调任何“道德自身意识”都是对“意识活动”(经验意念层)本身的意识(省察)，而不是对意识活动的主体(纯粹自我、真己)的意识。而将牟宗三的“逆觉体证”说与冯少墟的“自有自照”说对照，则不难看出，牟宗三对朱子“以心识心”异议之辩驳在很多方面是承继了少墟的看法：朱子“三心递相看觑”之难是“料度罗织”(“文致料度”)、“混虚为实”之误解，这一对朱子的批评实际上与胡庐山、冯少墟说朱子“泥文”，误“心”为“物”是高度一致的。道德本心总是透过经验意念之流当下而起警觉，此一说法与少墟“意与知同念并起”也是高度一致的。两者都是成圣的“转机”、“机括”之所在。由此警觉、逆觉而自觉地“肯认之”、“体证之”与“自持其自己”，与少墟“善念与好善之念一时并起，恶念与恶恶之念亦一时并起”也是高度一致的。两者皆是由对意念生活的善恶之警觉而进一步——此“进一步”乃是与警觉同时发生的——返回到“好善恶恶”的“心体”之自身。与少墟不同的是，牟宗三特别点出：逆觉之觉不是对象之觉，而是能所消融之自证自觉。少墟固然已明确指出心非物，“观心”实是自有自照之观，非是别有一心观此心，但牟宗三出于对佛教“能-所”范畴、西方哲学主体-客体了解而特别强调反身自知的“观心”乃是超越“能所义”与“主客义”的“反身软圆的自知”。与少墟以及耿宁不同的是，牟宗三还特别强调“知”观过之心为仁的“知”是本心之自觉自证，这说明“反身软圆的自知”之重点不是对意念生活(具体的意识活动)本身的自知，而是对主宰(审查)意念生活的本心(真己)的自知。此“知”当即“判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者”。(同上，第104页)因此严格说来，对于朱子的疑难(“心有此过”，“别以一心观此过”，“又别以一心知观此观者之为仁”)，冯少墟只回应了前一难，而牟宗三则在回应前一难的基础上，以“反身软圆的自知”有力地回应了后一难。 牟宗三“逆觉”与“反身软圆的自知”说无疑触及到现象学自身意识的一个重要理论问题：自身意识究竟是对“意识”的意识还是对“自我”的意识？萨特以及《逻辑研究》第一版的胡塞尔坚持否认超越论自我的存在，自身意识只能是对意识的意识，而当代现象学家扎哈维则坚持认为有一个“最小限度的自身”(“核心自身”)之存在。(参见扎哈维，第134页)在此，牟宗三给出了一个值得深思的答案：“自我”(真己、道德本心)在对意识活动的当下的“警觉”“痛觉”“耻觉”等“不安”“不忍”之中“自知”其自身。这一“虚层”的“自知”就名相而论是“虚”，而就工夫实践而言，则是“实”，它让吾人由与意念同步而起的省察活动所泛起的“警觉”“痛觉”等“不安”感受而“切实”体认到吾人真正的道德本心、真己之所在。 6.牟宗三用“不安”“痛觉”“警觉”“耻觉”这些“负面的”情感体验词刻画儒家的本心的自觉自证现象(“自身意识”现象)，强烈地暗示出在其后乃是一正面的“安”“乐”之“生存基调”。实际上，阳明就明确以“乐”来刻画“心之本体”，而耿宁对此亦明确指出，当人与最深层的“自己”(“真己”)、“本体”一致时，就会有“乐”的感受。(参见耿宁，2014年，第268页)心灵安其本位即乐，在这个“本位”之中，人与天地万物一气贯通，人我、人物之间感通畅遂，和畅合，生机一片，这才是儒家自身意识的“正面的”性质。 参考文献 1、陈荣捷，2006年：《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局 2、陈文蔚，1986年：《克斋集》，台湾商务印书馆。 3、程颢、程颐，2004年：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局。 4、冯从吾，1986年：《少墟集》，台湾商务印书馆。 5、福柯，2010年：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社。2016年：《自我技术》，汪民安编，北京大学出版社。 6、耿宁，2012年：《心的现象：耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节译，商务印书馆。2014年：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，商务印书馆。 7、胡塞尔，2009年：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆。 8、胡直，2015年：《胡直集》，张昭炜编校整理，上海古籍出版社。 9、黄瑞祺编，2008年：《再见福柯：福柯晚期思想研究》，浙江大学出版社。 10、李顒，1996年：《二曲集》，陈俊民点校，中华书局。 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