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朱子与康德敬论的比较 作者：杨祖汉（台湾“中央大学”哲学研究所，中文系特聘教授） 来源：《杭州师范大学学报.社会科学版》2018年第4期 时间：孔子二五七零年岁次己亥正月廿八日庚子 耶稣2019年3月4日 内容提要：朱子的持敬论是其成德之教的关键工夫。当代牟宗三先生认为朱子的持敬，是“空头的涵养”，并不能够给出真正的道德实践之动力。笔者对此说给出了讨论，又拟通过康德论尊敬的意义，说明朱子的持敬工夫也有如康德所说的对道德法则的了解，而自然产生尊敬之义。当然，康德之论尊敬，特别强调人在了解道德法则是以无条件的令式以直接决定人的意志时，人感受到自己的意志不可能如此纯粹地只受道德法则的决定，由是而产生惭愧、谦卑之情。此种谦卑之情，对于尊敬的产生是很重要的，而此义在朱子则没有强调。 关键词：朱子/牟宗三/康德/尊敬/谦卑/Zhu Xi/Mou Zongsan/Kant/reverence/humility 一、牟宗三先生对朱子持敬工夫的衡定 牟宗三先生认为朱子的持敬的工夫是“空头的涵养”[1](P.210)，这是研究宋明理学的学者所周知的。所谓空头的涵养，牟先生之意是认为朱子主张心理为二，理是心的认识的对象，心要通过格物穷理才能真正了解性理的意义，能明理才能依理而有道德实践产生出来。由于是心理为二，则朱子所说的心，不能是孟子陆王所肯定的心即理的心，不能当下“逆觉体证”本心。如果是如此，则朱子所说的心是“气心”，并非道德的本心。虽然，朱子很强调持敬的工夫，以“敬”来要求生命整齐严肃，而以这种专一严肃的心理状态来做为格物穷理的根据。心能持敬，便能平静清明，心静则理明；而在明理之后，也因为有持敬的工夫，能使心依理的规定而实践，这是朱子所谓的敬贯动静的工夫，亦是朱子的成德理论的一个关键性的工夫。牟先生认为虽然持敬在朱子的工夫理论上十分重要，但由于心是气心，则虽有持敬的工夫，但此工夫是用在现实的心灵上，并不能让本心呈现而产生由本心、本体给出的要求自己能无条件地给出道德实践的动力。这所谓的道德动力，是能够相应于无条件的律令而行的自我要求。能相应无条件律令而行即是能排除现实生命的种种欲求，或受之前的事情之影响，只因为是理的缘故，只因为此行为是义务之故而行。这种排除其他的力量的影响，只为了理所当然之故而行的力量，并不同于现实生命的种种能力(如本能、心理情绪、知觉运动、利害的考虑等)，而是一种称理而发、自发自决的力量。这种力量在肯定心即理的孟子、陆王的系统是可以给出很清楚的说明的。如孟子说“人之有是四端也，犹其有四体也”、“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”(《公孙丑上》)，又说“此天之所与我者，先立乎其大者”(《告子上》)。这是点出了人的生命中有无条件而自发的，其本身就是理的实践力量。能让这种力量呈现，人就可以实践道德、服膺义务，即能无条件地行所当行。如果朱子并不肯定人有这种心即理的心的活动呈现，不能由逆觉体证而显本心，而要通过穷事物之理作为心所依循，则这种工夫理论不能让本心呈现。本心不呈现，则在明理之后，也是心理为二，此理不能给出活动性，于是理是静态的存有，而心是气心。对于不是理的气心此一主体，如何能依不同于心而要对心作规范的理呢?故朱子需要以“敬”的工夫来使心合理，而且认为敬的工夫是心去明理，然后依理而行，整个活动所必须要的工夫，如上文所说的敬贯动静。但是否加上了持敬的工夫就可以使心一定能够明理，即从理而行呢?牟先生认为此是没有保证的，即是说若心是气心，则以敬去涵养也只是涵养气心，并不能让心生出自发无条件的实践的要求。即以敬要求心要严整、庄敬，让理性的法则为心所接受，这一种是外加的而且是用在气上的工夫，并不必能产生自发的、合于理的要求。如果是这样，则持敬的工夫虽然在朱子是那么的关键，但对于真正道德行动的产生，也只能是外缘的、辅助的工夫，非本质的工夫。 牟先生在讨论程明道所说“‘天地设位，而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚，则无物也”一段文献时，认为明道之言敬之为“无间断”，是从道体的“于穆不已”来说的，故此“敬”也可以从体上来说，而说“敬体”，如同言“诚体”；从人的生命上说，就是“纯亦不已”的活动，也可以说此敬是即工夫即本体的。[2](PP.33-36)牟先生对明道如此言敬之意义，诠释当然是非常恰当的，由此牟先生认为朱子之言敬，并不合明道之意。朱子对于明道此义之敬的评论是“说得阔，使人难晓”，可见朱子对于从体上说敬，即从心体、性体或真生命当下呈现而表现的敬的意义，是不能了解或不赞成的。牟先生此处区分了从道体的活动上言敬与从涵养气心言敬的两个型态。 二、朱子言敬的工夫的根源动力 对于朱子言敬的工夫的涵义，持敬在朱子的理论中，是否有真实的动力来源的问题，我近年发表了一些论文，试图说明朱子之言敬可能是有相应于真正的道德实践的动力来源，未必如牟先生所说，朱子的持敬工夫只是用在气心上，而为空头的涵养，现拟再加申论。我的看法从两方面来说： (一)根据朱子有从良心呈现而提撕猛省以言敬的文献，证明朱子的敬的工夫是有于良心呈现或发用时，马上用工夫的说法。如果是这样来说敬，则敬是以良心发用时给出的力量作为根据的。如果是如此则不能说朱子之言敬，是外加的工夫，而且是用在气心上。当然朱子所说的良心呈现或良心发现并不表示他肯定心即理的本心或理是活动的。朱子没有心即理的肯定，这是无疑的。但虽如此，朱子是肯定心中有理的发用呈现的。朱子在讨论《大学》的“明德”时，明白地说明德随时彰显①，朱子言“明德”固然有从性或者从心说的不同，但不管如何规定明德，此明德是仁义礼智等德性，而且是可以在每个人的心中显露出来的，这一点也是无疑的。如果能说朱子所言之心是随时有明德的彰显的，则心中随时都会有仁义礼智之理的流露，这也是可以肯定的。②如果是如此，则良心呈现时，作提撕猛省的工夫，使生命振作、严肃的所谓持敬的工夫，就不会是没有根源的空头的涵养，而是有良心作为根源动力的。朱子有一段话明显表示此意： 向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。[3](P.671) 虽然牟先生认为朱子此条所说的义理仍属于中和旧说阶段的讲法，认为在中和新说成立之后，就不会有这种近于孟子、陆王的逆觉体证的工夫，但据王懋竑《朱熹年谱》所附的《朱子论学切要语》，朱子此意于良心流露时提撕猛省的说法，于中晚年的言论中还是常有的。③在钱穆先生《朱子新学案》述朱子论敬处，亦录有多条从提撕言敬，于提撕中使心继续其光明之语，如云： 人之为学，千头万绪，岂可无本领?此程先生所以有持敬之语。只是提撕此心教它光明，则于事无不见，久之自然刚健有力。[4](P.311) 学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。它本自光明广大，自家只著些子力去提省照管它便了。不要苦着力。着力则反不是。[4](P.315) 由此二条可证朱子认为人心中本有光明，提撕省察就可以维持此光明，不需故意著力。故可证持敬的工夫，在朱子的理解，是有心中本具的光明作为实践的动力者。 当然需要注意朱子所谓的良心，并非是心即理之心。对于朱子之意，我们可以如此表示：此良心是心对于道德性理本有所知的作用、表现，即理在知中显发出来。此义可以引朱子一段话来证： 大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见 朱子说“理”是我的理，但必须要通过“知”才能把此理显发出来，故朱子此处所言之“知”，是与理关联在一起的，知中有理的显现，而越能发挥此知，则理便越能呈现。朱子在《大学章句》中所说的“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也”(《大学章句·格致补传》)，也应该从知与理是关联在一起的来了解。知中本来有理，或说人本来是知理的，但由于此知不够真切，故所知的理也不能充分朗现其意义。如果把此知理之知充分发挥，则理的意义也会完全朗现出来，此时理亦充分表现其作用。理的作用在于决定意志，产生道德行动。如果这样解释是可通的，则致知是致其知理之知，并非只是认知之知而已，在致知中，理也随着知之致而步步朗现。由于有理在其中做基础，而又随着知而步步朗现，故致知的工夫也是有理作为根源的；并非本不知理，而要从外在事物中寻找此理，故朱子说致知是“因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”(《大学章句·格致补传》)。此义也可以用程伊川所谓的“常知”与“真知”的区别来说明。在伊川谈虎色变[6](P.147)的例子中，认为人对仁义礼智的了解是本有的，只是能真知仁义礼智，人才会一定去实践，这种对于道德之理的肯定与决然的付诸实行，所谓“真知”，就必须要通过格物穷理的工夫然后才可以有。虽然真知是通过格物穷理之后才能达到的境界，但这不妨碍人对于道德之理的常知之随时呈现。如果此说可通，就可以知朱子的持敬工夫，是有理在其中而为根源动力者。 (二)如果可以说在朱子的理论系统中，是有人对于道德之理本有所知的肯定，则不只是持敬可以是于明德发用时的工夫；也可以理解，在未发时若作涵养的工夫，亦是有本具之理在其中起作用的。此是说如果人心对于性理本有所知，则在情绪还没有发用时，如果能维持心气平静的状态，则人对于道德法则的本知，就可以作为此时生命活动的一种理性的主宰力量。在情绪未发时，人的生命情况相对的比较稳定，而此时当然容易让对于理为本知的心作为生命活动的根据或主宰。心气平静时，生命中的理性当然是容易发挥作用的。如果朱子认为人对于理是本来有所知，明德或明命(天之明命)是人人本有的，则在未发时涵养正是使生命中的理性的力量起作用的工夫，朱子在中和问题论定之后，对于未发时涵养，有以下的论述： 据此诸说，皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。……未发之中，本体自然，不需穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。[7](P.1234) 此段说未发时心体流行而天命之性当体具焉，此“具”当该是心具，据上文分析，朱子是可以说心本具性理的。牟先生则认为，此具应理解为“心性平行为二”、“由心之寂然见性体之浑然”，故心不能必然发而皆中节。[1](PP.138-139)又说此具是性具，而非心具。[8](P.95)即他认为朱子此句是说于未发之心体中，性理是以浑然的方式存在，即仁义理智都浑然而在，并未具体地彰显其意义。但朱子之文意亦可就心中本具性来说，从前文的论述亦可证朱子确有心本具性的想法。由于心本具性或心本知理，故人在情绪未发时以敬涵养，就可以保持心合理的状态。朱子在上引文中说于未发时不需穷索，以敬持之，便可以使气象常存不失。所谓气象应是指理在心中，而心合理的气象。如果说于未发时只需作以敬涵养的工夫，就可以维持心合理的气象，则此涵养工夫就不能说只是涵养气心而已，应有性理之作用在其中。 故依上述，朱子之言持敬工夫，不论是在涵养或是在省察时，都有理的作用作为工夫的根源。故涵养与省察可以是互相补充的工夫，也可以说涵养与穷理是相互促进的工夫。朱子下面一段话可以表示此义： 工夫用力处在敬，不在觉。上蔡云：“敬是常惺惺法”，此言得之。但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。穷理涵养要当并进，非稍有所知，无以致涵养之功。非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用，而各致其功耳。[4](P.315) “非稍有所知，无以致涵养之功”，即从对道德之理之本知、常知，以致涵养之功；而涵养之功用久了，对本知之理“深有所存”，便可尽义理之奥。二者相关联，相持而共长。以上可以说明朱子的持敬工夫，不论在动或静、涵养或省察之时，都是有理在其中起作用的工夫，故不能说朱子的持敬是只用在气心上，或说为“空头的涵养”。持敬的工夫会让本有光明的心持续其光明，也可以使心具理或合理的气象维持不失。上述朱子言敬之意，在他讨论《大学》“顾諟天之明命”之句意时，有很好的表达，而且也有进一层的说法： 先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看?”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”[5](P.316) 按此段朱子弟子(此条为“道夫”所录)对朱子所问的回答，言人当注目于天所予人的明命，而提撕省察，使其全体大用昭晰无遗，此便是上文所说从良心呈现时提撕猛省而持敬之意。所谓全体大用固然是就性体说，但也关连到心，性理在心中而可以常目在之。故此持敬之道是有性理或明命在心中起作用的，并非只用功于气心而已。弟子所说的应是朱子平日的训言，故可以据弟子的回应来理解朱子之意。朱子的评论则表示人不管在有事无事，都需以此明命为主宰，常加省察，如同有一物事在此。这一种“顾諟天之明命”的工夫，是在心上做存心的工夫，能存心则具于心的性理就可以起作用，而于无事时自然贞定，有事时随理而处，此即敬贯动静之意，此意复可见下一条《语类》： “顾諟天之明命”，古注云：“常目在之。”说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡，如何会信，如何能必行?又曰：“千书万书，只是教人求放心。圣贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处皆通矣。”[5](P.316) 此段言所谓对天之明命常目在之，并非指有一可见的事物在眼前，而是言只长存此心之工夫。此表示朱子并不主张把性理看作是一个光明而可以做为我们认知对象的事物。他主张的工夫是只要长存此心。固然理是光明的事物，但知理是在常存此心，在理之发现(于日常事物可见)处猛省提撕。如果只用存心的工夫，就可以达到此段所说的动静皆能合理的效果，则此存心的工夫，就可以明理，也可以于动静时皆合理。当然此存心或求放心，是省察、涵养两方面之工夫，都在其内。涵养省察两面的工夫可以用存心来概括，故此存心之工夫，是最为扼要而亦最有效果的。朱子对此工夫最为重视，认为圣贤千书万书只是说此工夫。且认为此是“一”，即乃是工夫的要诀，于此一处用功，便可触处皆通。如果是这样，则存心当然不只是存养气心，而是存养“理具于心”之心。如果不是理本具于心，则朱子强调只需长存此心，就不能达到文中所说的效果。如果存养的只是气心，则朱子应强调对于性理的认识，但从文中所说的“非谓有一物常在目前可见”得知朱子认为存心就可以明理，不必对于光明的性理另作想象。故朱子之意，明白表示人能存得心，便能穷得理。④朱子此段对于未发及已发时该做的工夫，给出了明白的规定，他认为未发时“此理固湛然清明”，即在喜怒哀乐未发时，用此存心的工夫，则理在心就会能维持湛然清明；而在已发(遇事应物)时“此理亦随处发见”，表示了此理在人的应事接物的生活中本已随处发现，若用存心的工夫，则便能深切明白，欲忘之而不可得。由朱子这些文句可以看到，朱子是主张性理本在心，理本已随着人的应事接物而表现，现在用存心的工夫是把本有的再加强。由此可见我们的确可以用朱子肯定人对性理本有所知，然后用工夫使心的具理、知理达到稳固而真知的地步，来说明朱子的工夫理论。而此存心的工夫当然也就是持敬的工夫，故吾人可以说朱子的持敬的工夫，是有性理的作用在其中的。由于心本具理，故于未发时存心，就可以维持或加强此心合理的正常的生命气象。在涵养中亦有提撕省察的作用在。又由于心本知理，故在已发而应事接物时，性理会随处发现，而此时人就可以做出省察，对随处发现的理做更进一步的了解。于是这两种工夫都是有根源的工夫，或是本有的性理在心中起用，或是由心对于理本有所知之知，而随着应物而表现性理的意义。既是有根源的工夫，则用此等工夫就会有确定的效果给出来。故上引文说“存养既久，自然信向”。所谓“信向”，是因为相信而有一定的向往。此向往是“必于此，而不于彼”的向往，即是由存养久与“真知”而产生的对道德实践的强烈肯定，要求自己非如此实践不可。故下文说“决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽栗之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜”。这就是由真知而产生的非要如此实践不可的强烈的自我要求，对人应作道德实践，有如菽粟必能饱足，布帛必能暖身的肯定、相信，由此就可以产生无条件实践的动力。 朱子此段所言的“求放心”，当然不必合于孟子原意。孟子“求放心”如牟先生所说，是逆觉人本有的本心，所谓“求则得之”，即在求放心时本心便马上呈现；朱子的求放心不是此意，但据上文的分析，朱子认为人在长存此心时，就可以明理而随物表现性理，则朱子所说的求放心，亦并非只存养气心而已，朱子不主张“心即理”这是很确定的，但心不即理并不表示理不能本具心中，吾人可以在心即理与心是气的区分外，说心虽不即是理，但心亦非只是气；即虽说心不是理，但心中有理，心本知理。即表示在人的现实经验的心灵主体中，虽然心不是理，但也不能说心对于理完全无知。韩国朝鲜朝的儒学在讨论有关心的存有地位一问题上，主理派的李退溪及其后学曾强调了“心是理气合”之义⑤，即表示心不能只从气来看，心中本来就有理的作用在，虽然经过李栗谷理气论的强调，“心是气”之论比较盛行，但主理派也并没有放弃此义，在李寒洲、李华西的有关心与理的关系说法中，都含有心不能只从气来理解之义，这种对心的理解是很值得重视的。我们平常的心灵固然不能常是恻隐的本心、良知的流露，即不能“满腔子都是恻隐之心”，但也随时有对道德之知在起作用，对于服膺义务是无条件的实践这一意义，也是一般人随时都能了解的，故在未发时涵养此心，及已发时省察自己的行为，应该都很容易维持性理的作用及了解性理的意义的。故对于此现实的心灵，或对于性理本有所知之心，规定其为是“理气合”的，应该很合情理。心是理气合之说出于陈淳所记的朱子语，在陈淳本人的著作中有更明白的表示。[9](P.11)[10](PP.739-742)当然，心是理气合之义是否可以成立，也是很难处理的问题，好像心若不是本心，或不肯定心可以是即理之心，则心便应该是气心，是物质性的，很难在这两者之外另说一介乎理、气之间，具备理、气两种性质的心，这确很难说通。但此说可以表达在人的现实生命活动中，的确随时有对道德律的了解，随时有良心未泯的现象。即此说很适合表达程伊川与朱子虽不肯定心是理、心为纯善，但对于心的本知理是非常肯定的。程朱这方面的文献非常多。不用心是理气合之说，似乎也很难说明。⑥ 三、从康德之说分析朱子从知理而起敬之义 康德对义务的规定是：从尊敬法则而行的行动之必然性⑦，这一对义务的规定，意含人对道德法则是会尊敬的，这是康德认为的道德实践的动力所在。牟宗三先生认为在康德虽然肯定自由意志为设准，但自由意志并不能呈现，故不能由意志本身给出实践的动力。人对道德法则的了解虽然会产生尊敬，而使人接近道德法则，进而按法则而实践，但牟先生认为以法则作为实践的动力还是虚动力，即法则不能直接给出实践的真实动力。“实动力”如果要有，只能由心即理之心或意志自由所给出。⑧对此道德法则作为实践的动力，只能是虚动力之批评，依康德可做出的回应，即是对于何谓无条件的实践，虽然是只能以道德法则来开始，而不是以呈现自由意志开始，但是由于法则与自由是互涵的，故依康德意，可以通过对道德法则的分析而使人产生要按照道德法则而行的意愿；而这依法则而行，不能依其他之意志，便是自由意志。此是说，越能明白道德法则是无条件之律令，是人应该摒除其他对生命的影响力，而只因为道德行为是义务之故而行，即越能明白道德行为是法则对行动者的意志(存心)作直接的决定而产生的，则人便越能要求自己只能接受道德法则的决定，不能为了其他缘故而去行动。这一种心理状态康德名之曰尊敬(敬重)。则尊敬是从道德法则来了解何谓无条件的实践，而在了解过程中便能够产生人要按此法则而实践，及要求自己的意志是纯粹的自由意志。故从法则开始可以回溯到自由意志，这一回溯就在尊敬的产生而得以完成。康德这一说法是从明理而起敬。吾人是否可以类比康德此意，探索朱子的格物穷理是否也有尊敬此一实践的动力产生?即朱子之言敬除了是平时涵养、使生命整齐严肃，或上文吾人所补充的在“敬贯动静”时，不论省察或涵养都有理的作用在其中之外，也有从明理而生敬之意?上文已提到在朱子强调致知穷理的工夫时，要由真知而产生对实践道德的必然“信向”。在这个过程中，是否也有康德所言的尊敬法则之意呢?即对于朱子之言敬，除了他正式讲持敬工夫的文献外，是否也可以在关系到其他理论时，隐含了持敬的意思。即对于朱子论敬，不能只在朱子直接论敬的有关文字中去了解。在朱子《年谱》记载朱子被攻为“伪学”时，有如下一段话： 因曰：《论语》首章言：“人不知而不愠，不亦君子乎。”断章言：“不知命，无以为君子。”今人开口，亦解说一饮一啄，自有定分，及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物者，盖缘只见得这个道理，都不见那刀锯鼎镬。 又曰：死生有命，如合在水里死，须是溺杀，此犹不是深奥底事，难晓底话。如今朋友都信不及，觉见此道日孤，令人意思不佳。或劝先生散了学徒，闭户省事，以避祸者。先生曰：祸福之来，命也。如某辈皆不能保，只是做将去，事到则尽付之人，欲避祸终不能避。今为避祸之说者，固出于相爱，然得某壁立万仞，岂不益为吾道之光。其默足以容，只是不去击鼓讼冤，便是默。不成屋下合说底话亦不敢说也。[11](P.258) 朱子说这几段话时，年六十七(朱子七十一岁去世)，此时因韩侂胄专权，宰相赵汝愚被贬，朱子也“落职罢祠”。面对这一危疑的情况，学生劝朱子不要再聚众讲学，以免招祸。对此，朱子回答了上引的几段话。朱子认为祸福有定，可以置之不论。人只应尽其所当为，不必考虑不是自己能决定的现实的利害。显然，朱子在这里是以“理所当然”之理来决定自己的行动，上引文所说的“古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无物者，盖缘只见得这个道理，都不见那刀锯鼎镬”，可以看到朱子的修养境界。此段话也含康德所说的，以道德法则直接决定意志之义，康德说： 行动之道德价值中那本质的东西便是：道德法则定须直接地决定意志。如果意志的决定实依照道德法则而发生，但只因着一种情感，不管是哪一种，始能如此(要想法则可足够去决定意志，这种情感须被预设)，因而也就是说，不是为法则之故而如此，则这行动将只有合法性，但无道德性。[12](P.244) 案：道德法则是无条件的律令，即表示人的服膺义务、从事道德实践只能是因为义务是该行而行的，不能为了其他。在为义务而义务的存心下给出的行动，才有道德价值，而如果行为的外表是符合义务，而行动者的存心并不是因为义务之故而行，那该行动只能有合法性，而无道德性。故按照道德行动的定义，此行动是由于行动者的存心只因为该行而行，这就是意志直接为法则所决定。康德此语非常明白地说出了道德行为的本质，而且其中含意是很丰富的。由于道德行为是由道德法则对意志作出直接的决定而产生，故表示了法则或理本身就足以直接地决定意志，道德法则或理不需要其他力量的帮助。即若有真正的道德行为，则此行为只能是由于理当如此之故作出行动，而不能因为其他。此说便表示了道德之理本身就是一种力量，此种力量完全只因为理本身而有，而不从任何其他地方给出，因为道德行为是无条件的，只因为该行而行，而完全排除了其他的力量或作用的影响，才可以是只为理而行。而若排除了其他任何的力量，只因是理而行，才可以是道德行为，则世间如果真有道德行为的存在，就必须要承认理本身便可以直接决定意志，即理本身是一种力量，而且这一种力量是可以使人完全遵从的。即使是人的感性的欲求、心理的情绪或对未来幸福生活的筹划、考虑等等对人的生命有重大影响的力量，在面对人自觉到按理该如何便当如何时，都要退居其后。道德法则要求人只因为法则之故而行，其他的动机不管如何强大，都被摒除，不予考虑。这是从人的道德意识就可以分析出来的意义，是当人反省何谓道德行为，或何谓义务时，都会得到的理解。这一对道德或义务之了解，如康德所说，是从人所本知的道德法则的意义所分析出来的。 人如果知道所谓道德行为或义务的意义是以法则直接决定意志为本质，则人便当该以理作为自己行为的唯一的动机(动力)。上文所引朱子所表达的古人只见到理，刀锯鼎镬是见不到的，便明白表示了他要以道德法则(理)作为他决定要行动的唯一的动力。此义是人都大概知道的，只要稍加反省自己行动的存心动机，即所谓“格准”，就可以理解。但假如对此只停留在一般的了解，是不足以给出真正的只单纯因为理的缘故，为道德法则所直接决定的行动。即是说必须从人对于此道德意义的一般了解，进到“真知”，才可以能如此的行动。这应该是朱子强调格物穷理的缘故。朱子在晚年面对生命受威胁的情况，能够只问理的当然，将个人的生死祸福，视为莫可奈何之命，不去考虑，即不以行动的结果会招致何种利害的情况，来决定自己是否会去行动。他不肯解散学徒，还是论学不辍，亦必议论朝政是非，正是为他所要求明白的理做了见证，故曰“得某壁立万仞，岂不益为吾道之光”。 康德在上引文之后，分析了真正具有道德价值的行为的产生，只能以道德法则作为动力。此即如上文所说的道德行为只因为是理所当然的缘故，而不能因为其他而行动，即使因着感情而产生行动，此行动亦只有合法性，而无道德性。而此以道德法则为践德的唯一动力之说，受到牟宗三先生的质疑，如上文所说。即是说如果不肯定能够按照无条件律令而行者的纯粹意志，也就是“自由意志”的存在，则如何有真正的动力发出来呢?只言道德法则而不肯定自由意志之呈现，则理本身是不活动的，并不是动力所在。牟先生这质疑也非常有道理，顺着牟先生的想法，应该肯定人对道德法则的意识就是自由意志。即是说在了解了道德法则的意义时，就会产生人可以有只因为理所当然而实践的意志，真知德时，正是本心、良知之呈现。如果说自己知德，却不能有真正的道德行动出现，便非真知。真知德必涵道德行动之发生，这才是人对道德法则有真正的了解。此意其实康德已有提到，他说： 这样，“自由”与“一无条件的实践法则”是互相涵蕴的。现在，在这里，我不问：是否它们两者事实上是不同的，抑或是否一个无条件的法则不宁只是一纯粹实践理性之意识，而此纯粹实践理性之意识又是与积极的自由之概念为同一的。[13](P.165) 按：“自由”与“一无条件的实践法则”二者，其实正如康德所说的，“一个无条件的法则”只是“一纯粹实践理性之意识”，而此意识即是积极义的自由意志。故真正了解无条件的道德法则之意义，就一定生起积极义的自由意志的概念，所谓积极义的自由意志，就是意志所依循的法则是他自己所订定的。如果此说可通，则牟先生之说，是直接肯定人有自由意志，认为当人的自由意志呈现时，就是道德行为的真正开始，而自由意志(本心)就是道德实践的真实动力。牟先生此一见解也是合理的；牟先生此说其实可以用康德上述“法则与自由相涵”的意思来解释。但虽如此，康德的讲法也不是不能成立，实践的动力也可以从对道德法则的认识而产生。如上文的分析，自由意志本来就为人意识到何谓道德法则，何谓义务时所涵，因为了解什么是道德法则，就会承认法则对于意志能够作直接的决定；而可以单因为法则的缘故而行，不为任何其他的动机，此时的意志，便是自由意志。如此，则从对道德法则的认知了解，也可以产生对自由意志的肯定，而对自由意志的肯定也自然产生人应该使现实的意志成为纯粹的自由意志的要求，如果一旦有此要求产生，就可以说给出了实践道德的动力。要求人要无条件的只因为理的缘故而行，这种要求当然就是一种实践的动力。这是由认识到纯理而产生的动力，这一种动力可以只因为对于理的认识而产生，不必如牟先生所说，本心呈现才可以给出实践的动力。 当然，康德在这问题，即实践的动力的讨论上，须肯定尊敬的作用。即对于人认识到道德法则时，所以会要求自己遵守道德法则或接近道德法则，是由于尊敬法则的缘故。康德要借尊敬这一种情感来说明何以道德法则对于人的意志，可以产生要无条件实践的动力。康德对于尊敬道德法则，是非常重视的，认为如果没有这一种道德情感，则人在道德实践上几乎是不可能的。这并不是说尊敬是一种先于道德法则，而使人趋近道德法则的情感，尊敬是因为认识到道德法则，而产生的情感，是法则作用于主体的影响，是结果，而不是道德法则之基础。故认识道德法则是“尊敬”此一情感的来源，人如果对于道德法则没有恰当的、真切的了解，是不会产生尊敬的。故在康德是以人所共知的对道德法则的了解，来开始分析道德、义务的意义，从对道德法则的分析了解到道德法则的全部内容，如道德法则为无条件的律令，及法则可以直接决定意志等义，而又由此分析出人一定有从认识道德法则而产生的尊敬，而尊敬就可以使人趋近道德法则，而有真正的道德实践。康德此一分析的次序，是从“知理”开始的，由一般人本来了解的道德法则的认识的加强，而逐渐由知而行，产生道德实践。此一进路应该与朱子的从致知以格物穷理，由对理的充分了解，而使行动必由于理而行，或使行动之意志纯一于理，即由知至而意诚，此一为学次序是相符的。 四、引文献说明朱子对义利之辨的了解，与康德、朱子敬论之比较 如果朱子所提倡的为学及成德的次序，可以与康德的进路相似，则朱子的说法应也可以给出实践的动力，即是说由于充分明白道德之理，便涵对自由意志的肯定，则朱子的格物穷理如果可以得出对道德法则有相应的了解的结果，则就可以只因为理的缘故而实践。此一义正可以说明上引文朱子所说古人只见到理，见不到可以危害自己性命的刀锯鼎镬的缘故。而对于道德法则有相应的了解可达到只见到理，行动只以理作为唯一动机的地步，亦证明了理本身确是一种力量，这种力量不必如牟先生所说理一定要是“即存有即活动”，才有力量。理本身一旦被了解就涵理要直接决定意志，即理不依其他就可以主宰人的行动的意志，此义只需要从人对道德法则的理解，即可以分析出来。也可以证明人越对此理有认识，便越会产生实践的力量。如此说可以成立，则格物致知是可以产生相应于道德法则的实践动力的。此义可引朱子另一段话来说明： 尝谓“天理”“人欲”二字不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇。孟子所谓“浩然之气”者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也。是岂才能血气之所为哉 朱子此段说明了人若能在自己存心上做义利邪正的辨志工夫，则对于天理人欲的区分便会非常清楚，而在这一种辨别过程中，若对于天理人欲的分别越细密则对于道理越能明白了解，亦对此理越能持守严格，而此时就越能产生出道德实践行动的勇气。可说此三者是一事。朱子说人能严格要求自己遵守道德的规范，也就能产生以天下为己任的担当，而此时给出来的勇气比任何著名的勇士都来得大。这样一来，道德实践绝不会如一般所了解的拘谨的遵守道德规范，而是在严格遵守道德法则时，会生出极大的尊敬法则的力量，而使人有无限的庄严之感，而且越严格的实践越会源源不绝的发出实践的动力。故朱子此段正好表示了明白道德之理一定会产生实践动力的情况，而且认为越能遵守道德规范，就越有实践的勇气，这真可以说明他一生从格物致知以明理，产生真正的道德实践的动力的真实体验。如果在明理的过程中，不会因为尊敬法则而产生实践的动力，则朱子上引文的话是不能理解的。 对于严辨义利、公私的省察之重要，朱子在《答陈同甫》书中，有以下一段清楚的表达： 但古之圣贤从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没。其质美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓“三代做得尽，汉唐做不得尽”者，正谓此也。然但论其尽与不尽而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。且如管仲之功，伊吕以下谁能及之!但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹。是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者。此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此而遽欲大其目，平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也。[14](PP.307-308) 此段明白表示，严格的存天理去人欲的工夫，对于道德实践是不可少的，能够从自己的发心动念处作深刻的省察，要求自己为了理的缘故而实践，才是真正从事道德实践，朱子此处便分辨道德实践与英雄的事功之所以不同，十分深切著明。他也表现了从心上作省察工夫，要求自己为了义务而行所取得的价值，并不能为英雄所达成的事功所可比拟。文中说到孔子虽肯定管仲之事功，但孟子、董仲舒不能不因为严辨义利而裁之，即裁决管仲的事功并非出于为义之心。这种裁决似乎太严格而且细微，但事关心术，不得不然。朱子此处对于义利之辨作为儒学的根本义有非常明白透彻的了解。由此可知，朱子对于道德法则有正确的了解，而由此引发无比的道德勇气，也是无疑的。从此一义上看，不能说朱子学是他律的伦理学，依道德法则而要求自己循之而行，虽然心并不就是道德法则，而显心与理为二之相，但这可以是通过对自己给出的道德法则之了解而要求自己的意志成为纯粹的道德意志，从上文所说的道德法则与自由意志互涵之意，则朱子这一作法也可以产生真正的道德实践的动力。 另在上宋孝宗的封事(朱子59岁)中，朱子对于通过严格的省察的人主之心的作用，及在省察中所表现的持敬的态度，作了很好的形容，这一段也可以说明人在严辨义利后，内心是可以产生力量的： 盖天下之大本者，陛下之心也。……天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝，刑之所威，各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宫之中，其心之邪正若不可得而窥者，而其符验之著于外者，常若十目所视，十手所指，而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心，而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪，周旋中礼，而身无不正，是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大而无一人不归吾之仁者。(自注：……夫仁者本心之全德也，己者一身之私欲也，礼者天理之节文也。盖人心之全德，莫非天理之所为，然既有是身，则亦不能无人欲之私以害焉。故为仁者，必有以胜其私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我也；心德既全，则虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。然其机则固在我而不在人也，日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。……)然邪正之验著于外者，莫先于家人，而次及于左右，然后有以达于朝廷，而及于天下焉。……内自禁省，外彻朝廷，二者之间，洞然无有毫发私邪之间，然后发号施令，群听不疑，进贤退奸，众志成服，纪纲得以振而无侵挠之患，政事得以修而无阿私之失，此所以朝廷百官、六军万民无敢不出于正，而治道毕也。心一不正，则是数者固无从而得其正，是数者一有不正，而日心正，则亦安有是理哉?是以古先圣王兢兢业业，持守此心，虽在纷华波动之中，幽独得肆之地，而所以精之一之，克之复之，如对神明，如临渊谷，未尝敢有须臾之怠，然犹恐其隐微之间，或有差失而不自知也。[11](PP.171-173) 朱子此《戊申封事》是非常有名的大文字，朱子一生对于担任一般的政治职位并不热衷，曾因为忙于著述，一再推辞朝廷的任命，但如果有机会直接与皇帝见面，朱子就很认真地准备，往往把他内心真正的信仰，工夫修养的真切的心得和盘托出，这从上引文可见。此《封事》不能被看作为奉承君王的文字，而是表达了朱子内心的真实信仰。即他认为君主如果能够正心诚意，发心动念都直接由理性的法则所决定，则必会产生最大的力量。由于有此信仰，所以上述的文字才如此的陈述。如果我们了解人的意志直接由道德法则所决定，就是真正的道德实践，则从道德实践中，人可以理解到道德法则，或理是真正具有力量的，理的力量是可以不靠其他任何的力量作为凭借，单因为是理就可以直接决定意志，而由此给出来的行为，因为是表现理的力量，所以也不是其他的力量所能够比拟的。由于有此信仰与肯定，所以朱子相信人主如果能够严义利之辨，使内心直接由天理来决定，则一定可以扭转乾坤、安邦定国，这是治国的根本。如果从这个角度来看，即如果从对于理本身就有力量，而且理的力量不是其他的气化的力量所能比拟来看，则朱子此《封事》所说，并非迂阔之言。故此段封事有两个涵义：一是他相信通过正心诚意的工夫而使存心受法则直接决定，会产生巨大的力量，此力量非感性气化的作用所能比拟。为人君者应从此能引发根本性的力量处来用心，以修养自己。二是严格的从自己的心念上省察，会看到存天理去人欲是十分困难的事，由于了解到这一修养工夫的重要而且困难，故人必须戒慎恐惧，这也可以是朱子对其持敬的工夫论的说明，即是说由于此工夫是十分重要而且困难的，人必须要拿出真正的生命力量，以戒慎恐惧的态度来从事，这就是为什么要持敬，及敬的力量之所以能产生的缘故。这是说，朱子所说的敬也可以如同康德，在面对道德法则的庄严而又了解自己现实意志的不纯粹，完全遵守道德法则之要求，是十分艰难时，产生了对道德法则的尊敬。康德说： 现在，道德法则(单是这道德法则才真正是客观的，即在每一方面皆是客观的)，它依最高的实践原则完全排除了那自我贪恋的影响，并且无限定地抑制了这自满自大(即把自我贪恋的主观条件规定为法则的那自满自大)。现在，不管是什么，它如果在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，它即以这自满自大为可耻(贬抑了自满自大)。因此，道德法则不可免地谦卑了每一人，当一个人他把他的本性的感性脾性与这法则相比较时。凡一个东西，其观念作为我们的意志之一决定原则，在我们的自觉中谦卑了我们，它即唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是一决定原则时。因此，道德法则主观地说甚至是尊敬的一个原因。[13](P.248) 依康德，道德法则一方面抑制人的感性欲求，另一方面打击人的自大与自负，而对于后一点，康德言之更为郑重。感性的欲求固然在人自觉从事道德实践时，是要被摒除其影响力的，但感性欲望只需要被限制、约束，不必全然否定。此意与朱子相近，在朱子讨论道心、人心的问题时，也是如此。即认为人心虽是上智者，亦不能无的，故人心虽是“危”，但并非全是不好的。⑨对于人的自满、自负，则康德认为需要打击、无限定地抑制，这表示了康德认为人的现实意志不可能完全按照无条件的道德命令的要求，而有为义务而遵行义务的行为。故人自大的想法，是要不得的。如果人以为他的意志是可以直接为理性的道德法则所决定的，那就是自满与自大，对此必须要打击与贬抑，甚至要击灭。从肯定性善论的儒者来看，此说未免太贬抑人性，认为人不能以为自己是可以自发地无条件为善，恐怕是过甚之辞。但康德所强调的人必须不可自大，亦有道理，对人的容易有道德上的自我谄媚，他有深刻之体会。当然，从朱子前文所说的“兢兢业业”“如对神明，如临渊谷，未尝敢有须臾之怠”，及他批评陆象山讲心即理是不知气禀之杂，⑩也表示了对人现实生命能否如理而行的忧虑。 以上运用康德论尊敬之意，阐释朱子也可以有因明理而生敬，因面对道德之理感受到理的庄严而又觉得自己现实生命不如理之纯粹，于是产生戒慎恐惧之情，从此一角度来看朱子的敬论，应该不算比附，朱子与康德的敬论，可以更作深入的比较，本文暂止于此。 注释： ①朱子注“明德”曰：“然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”按：既然说未尝息，又说因其所发，可知朱子所理解的明德是随时可以发用的。在《大学纂疏》中，于朱子明德注语下引《朱子语录》曰：“明德未尝息，时时发见于日用之间，如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也，如此推之极多。”按：此条朱子明说“明德”时时发用于日用之间。《语录》又曰：“人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，则其全体可以常明。且如人知己德之不明而欲明之，只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”按：这一条先说虽然是昏蔽之极之人也有善端之发，可见朱子是认为此明德之发是人人可能的，又从“人知己德之不明而欲明之”便是明德所在，此一对明德存在的论证，十分有力。当然朱子虽有这些说法，但并不能把朱子理解为与陆王同调，朱子虽然肯定明德在心中随时可发现，但并不主张心即理。引文见(宋)赵顺孙纂疏、黄坤整理：《大学纂疏中庸纂疏》，上海：华东师范大学出版社，1992年，第14-15页。又钱穆先生《朱子新学案》在讨论“朱子论知与行”时，所抄的一段朱子文献，把上述之义表达得更为清楚：“或问明明德是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否?曰：不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子入井处来明这道理。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明，为是气稟之偏，又为物欲所乱，所以不明。然而其德本是至明，事物终是遮不得，必有时发见。学者便当因其明处下工夫，一向明将去，致知格物，皆是事也。”《朱子新学案》第二册，台北：三民书局，1971年，第401页。案此段说不管在动或静时，明德都可在本心中发见，又说人心至灵，有什么道理不具在这里，都明白说出心本具理、本知理之义。但朱子此说并不同于陆王言“心即理”及“致良知”，钱先生认为朱子此条与阳明之说相似(第402页)，并不正确。 ②朱子对心性情当然有区分，所谓心统性情，但并不能因此便说性理本来不具于心中，《语类》有一条云：“问：‘心是知觉、性是理，心与理如何得贯通为一’?曰：‘不须去著贯通，本来贯通。’‘如何本来贯通?’曰：‘理无心则无著处。’”见张伯行辑订：《朱子语类》(辑略)卷之一，台北：商务印书馆，1973年，第31页。按：此条朱子表示理与心本来贯通，理由是“理无心则无著处”，故心与理虽有分别，但可以说有心即有理，即理不是心，二者为不同的存在，但在心中有理的彰显。 ③见王懋竑《朱熹年谱》所附《朱子论学切要语》卷一及卷二，北京：中华书局，1998年，第415-483页。又请见拙文《朱子心性工夫论新解》，《嘉大中文学报》，2009年第1期，嘉义：嘉义大学中文系，第195-210页。此文引了多条朱子在50岁后仍以提撕猛省言工夫的文献，可见虽然朱子于中和新说成立后，强调了未发时先涵养的工夫，但于良心或明德发现时提撕猛省，仍是朱子常说的。 ④朱子曰：“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。”(《朱子语类》卷九，“论知行”)此条也表示了“存心”与“穷理”关系十分密切，而且理并非心外之理。 ⑤退溪说：“四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也，然而所指而言者，则主于理，何也?”《退溪先生文集》卷16，《答奇明彦》(论四端七情第一书)，《韩国文集业刊》第29册，首尔：景仁文化社，1996年，第408页。 ⑥朱子对于心究竟是理还是气的讨论，也十分小心而细致，伊川对于心的规定牟先生也认为有模棱不清楚处。可见伊川、朱子一系论心，确有觉得心难以用分解的说的理或气来规定之意。唐君毅先生也认为朱子所说的心，在宇宙论与心性论上有不同含意，他认为朱子在讨论心性工夫时，心有本自高明广大之意。见《中国哲学原论·原性篇》，《原德性工夫》，台北：台湾学生书局，1989年，第638-639页。 ⑦此是康德所谓的道德的第三命题，见康德《道德的形上学之基本原则》，牟宗三译注《康德的道德哲学》，台北：台湾学生书局，1982年，第25页。 ⑧牟先生说：“然而孟子却不只说纯粹道德法则本身是实践理性之动力，他必说‘心即理’以为性，此性才是实践之动力，‘心即理’之心、‘心即理’之理才是真正的动力——此动力方实。”牟宗三译注《康德的道德哲学》，第282页。 ⑨朱子曰：“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个‘危’字。”见《朱子语类》，卷78。 ⑩朱子曰：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”见《朱子语类》，卷124。 原文参考文献： [1]牟宗三：《心体与性体》第3册，台北：正中书局，1969年. [2]牟宗三：《心体与性体》第2册，台北：正中书局，1968年. [3]朱熹：《答何叔京》第十一书，《朱文公文集》卷40，台北：商务印书馆，1979年. [4]钱穆：《朱子新学案》，台北：三民书局，1971年. [5]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年. [6]程颢、程颐：《二程集》卷15，北京：中华书局，2004年. [7]朱熹：《已发未发说》，《朱文公文集》卷67，台北：商务印书馆，1979年. [8]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年. [9]陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年. [10]陈淳：《答梁伯翔三》，《北溪大全集》卷30，台北：商务印书馆，1983年. [11]王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局，1998年. [12]牟宗三译注：《实践理性批判》第三章，《康德的道德哲学》，台北：学生书局，1982年. [13]牟宗三译注：《康德的道德哲学》，台北：学生书局，1982年. (责任编辑：admin) |