“假设”与“论理” ——张尔田、陈寅恪笺释义山诗的方法论考察 作者：周景耀 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《汉语言文学研究》2018年第4期。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月十三日乙酉 耶稣2018年12月19日 摘要：张尔田、陈寅恪关于李商隐巴蜀游踪诸诗的认识存在分歧，集中体现在对李商隐《无题》（万里风波一叶舟）诗之系年及寓意的笺释上。陈寅恪以“假设”论史，注重事实的考证与证成“理念”导引下的系统性历史的存在；针对陈寅恪具有现代气质的治学方法，张尔田持质疑态度，他强调“知人论世”与综合事实和经验的“论理”研究，并在此基础上进行非系统性的历史阐释。重释这段至今未被深究的学术公案，不仅意在考察由张、陈之分歧体现出的传统与现代治学观念之差异，亦望藉此为传统的现代转型这一未竟之话题提供参照。 关键词：张尔田；陈寅恪；李商隐；假设；论理；知人论世 一 张尔田（1874—1945），一名采田，字孟劬，号遁庵、遁庵居士，又号许村樵人，浙江杭州人，近代史学家、词人，著有《史微》、《玉溪生年谱会笺》、《清史后妃传》、《遯庵文集》等书。其中《玉溪生年谱会笺》一书在其著述生涯中占据重要位置，该书对李商隐生平事迹与作品进行考证与研究，涉及唐史，此书之学术价值，为诸多学者认可，可谓史诗互证的典范之作。 就诗之笺释一面而言，孙德谦、王国维、王秉恩等人在本书序中，皆明言张尔田采用的是“知人论世”与“以意逆志”的治诗方法，所谓“谱也者，所以论古人之世也；笺也者，所以逆古人之意也”。[①]孙得谦首先认为有宋以来为诗家编纂年谱者，往往未做到“知人论世”，只有“融洽诗旨，覃思写精。取证史闻，裁为实录”，否则不会有收获，为李商隐其人其诗作谱、作笺犹须谨慎。他认为张尔田做到了这一点，他为李商隐作谱所遵循的即是“知人论世”之法： 通意内之隐，索絃外之趣，高桐霏雾，识栖讬之无从；衰柳斜阳，恸年芳之易安。……谓之会笺者，盖以握睇篇翰，整比历牒，博综往闻，义取甄表也。夫撰述年谱，征之史传，其要宜矣。 孙氏认为诗人是不同于史家的，史家载笔不过是“粗立条流，敷陈梗略”而已。诗人则不同，其“忧生念乱”之情、“陈古讽今”之意、“舆航登涉之劳”、“纻縞交游之契”，凡此种种，“未必悉详其籍记也”。[②]这需“以意逆志”，方能窥见诗人之诗中隐曲。他认为张尔田做到了这一点。王国维也认为张尔田是以“知人论世”与“以意逆志”之法治诗，此二法是紧密联系在一起的，所谓“由其世以知其人，由其人以逆其志”。他认为此法至汉代开始被重视，尤其郑玄“专用孟子之法以治诗”，他认为张尔田“益信此法之不可易”，故其治诗之法，乃是“周、汉治经之家法”的延展。[③]曹元忠亦认为张氏治诗之法是“郑学之余绪”，即“援孟子论世知人”、“以意逆志”之义，以成斯谱斯笺。[④]至于张尔田本人对“知人论世”与“以意逆志”之法可谓亲力亲为，并认为王国维等人领会到了其其用意。张尔田在给王国维的信中谈及《会笺》，大概是王国维为该书所作之序完成后，付梓之前，请张尔田过目。张看后建议王国维在序中应着重谈其治诗家法，而略谈叙其与两浙学派之渊源。他说： 弟之学有宗主而无不同，生平极服膺康成家法，而诗谱诗笺皆郑氏所创。此书其于谱也，经纬时事，即用诗谱之例；其于笺也，探索隐迹，即用诗笺之例。似可即以此义引端。至两浙学派，亦可略叙。[⑤] 之所以服膺康成家法，亦与他所作谱、作笺之对象息息相关。在张尔田看来，义山诗“隐辞诡寄，哀感绵眇，往往假闺襜琐言，以寓其忧生念乱之痌”，故他认为“学玉溪诗者，非详笺不能领其旨趣之遥深；非先按行年，亦不能会其命意所在”，因此需“细审行年，潜探心曲”，如此义山诗之“行藏隐晦”、“曲衷谜语”方能“不隔一尘”。[⑥]此为张氏治玉溪诗的方法论，亦即“知人论世”、“以意逆志”之法也。张尔田以此法为宗，在书中重点对李商隐之身世进行考订，且对李商隐受知令狐，就婚王氏，移家关中，定居东洛，以及晚年南下桂岭，西游巴蜀，其间之因缘出处，皆详加考证，很好的践行了“知人论世”的理念，这对探讨其诗文中的隐辞诡寄之所在大有助益。[⑦] 二 1935年陈寅恪发表《李德裕贬死年月及归葬传说辩证》一文，对唐朝宰相李德裕贬死时间及归葬传说进行再论述，提出与以往不同的认识，文中涉及李商隐诗之系年以“巴蜀游踪”之时间的再考证以及对张尔田论断的批评。陈寅恪虽未直言其与张尔田在《会笺》中表现出的治学理念的不同，只就李商隐巴蜀游踪诸诗与张氏存在分歧，但通过他考证问题的方式，以及张尔田对这种考证方式的质疑，二者治学路径的差异还是有所彰显的。这一差异集中体现在二人对李商隐《无题》诗（万里风波一叶舟）[⑧]之系年及寓意的不同认识上。 张尔田认为李商隐的这首无题诗为其“一生出处关键”，所作时间应为大中二年，为李商隐“桂州府罢，留滞荆江，感念遇合之作”，笺释如下： 义山于大中二年郑亚贬后，即属望李回湖南幕府，以郑亚、李回皆李党也。首二句言桂州府罢，更有所图。“碧江”句我之赴蜀，原望李回援引，回为府主，并非冒昧。“黄鹤”句言无如其畏谗疏我，致使小滞于荆门。“益德”二句则言古人受恩图报者甚多，如益德之冤魂，犹思“报主”，阿童之高义，尚且“横秋”，我非不欲尽忠于故主，而朝局反复，李党叠败，并一穷交而不能庇护，人生如此无谓，安能常此终古乎？此所谓“怀古思乡共白头”也。“怀古”即指益德二事。义山初心依恃赞皇（指李德裕。——笔者），于此可见。其后向令狐屡启陈情，皆其不得已之苦心也。此篇为玉溪一生出处关键，晦其旨，故以《无题》命篇。 益德、阿童，皆用巴阆故事，此二句亦兼阆中遇合无成而言。诗具两意：一则慨己之不能始终报恩故主；一则假古人之高义，哀怜旧交，以见今人不然也。阆中不知属望何人？疑其亦李党欤？[⑨] 陈寅恪依据出土的李濬撰《郴尉李烨》与李烨撰《亡妻郑氏》两墓志作为旁证，认为从冯浩至张尔田关于义山大中二年（848）“巴蜀游踪”之说，实无其事，因皆无佐证，而张氏考定的义山大中二年往返巴蜀所作之诗，大抵皆作于大中六年。据陈寅恪考证，大中四年李党首领李德裕贬死崖州，大中六年准许归葬故里，归櫬经四川至洛阳。时柳仲郢镇东川，义山时在柳幕下，柳与李德裕交好，乃设奠于荆南路祭德裕归櫬，李商隐为祭文。值杜悰迁淮南节度使，柳仲郢命李商隐往渝州界首迎送杜悰上任，陈寅恪认为李德裕归櫬其时路经江陵，他据此设想柳仲郢会“同时因水程之便利，即遣商隐迳由渝州往江陵，致祭德裕之归櫬”，并指出“此假设非有确据，不过依时日地理及人事之关系，推测其可能而已”。[⑩]但他却将此非有确据的假设作为其后论述的前提，他确切指出： 鄙见凡注家所臆创之大中二年巴蜀游踪，实无其事。其所指为大中二年往巴蜀所作之诗，大抵大中六年夏间奉柳郢命迎送杜悰，并承命乘便至江陵路祭李德裕归柩之所作，或其他居东川幕中时代之著述。……兹试依此解，略释“万里风波一叶舟”无题，以证此假设。[11] 陈寅恪以德裕之归葬之时间否定巴蜀游踪之说，又以“万里风波”诗作为旁证，指出无题诗所彰之意正与德裕得以归葬的理由相合，此理由为德裕曾请“西边兵食制置事”，宣宗有感于其边功，特许归葬。这可谓其诗史互证之法的再次使用。因此他对这首诗主旨的理解就有别于张尔田，陈寅恪认为此诗乃为感念李德裕而作。其观点如下： 万里二句——“此诗为商隐于江陵为李烨所赋。烨以舟载父及亲属诸柩北归，‘初罢’者非‘罢桂府’之‘初罢’。考烨贬蒙州立山尉，于大中六年以前奉诏特许归葬，其时尚未除父丧也。其奉诏北归葬亲，既在父丧服未除中，必罢立山尉职。其过江陵时距罢立山尉职不久，故谓之‘初罢’。盖宣宗当日止许烨北归葬父，事迄仍须返立山尉贬职。此据烨自撰其妻郑氏墓志推得之结论。烨虽急欲归洛阳，然于荆南却有逗留，故得邀之中途，因以设奠，此所谓‘忆归初罢更夷犹’也。由此言之，江陵为商隐与烨会遇之交点。商隐之由西而东，抵于江陵，杜诗之‘即从巴峡穿巫峡’也。烨之由南而北，发自江陵，杜诗之‘便下襄阳向洛阳’也。以年月为经，以路线为纬，以《无题》之诗案于是始能判决矣。” 碧江二句——“此二句不能得其确解。大约烨自湖南至荆南，其途中少有滞留，自所不免，恐亦欲于沿途所过之地方官吏及亲故中有所乞请耶?” 益德二句——“若谓此诗作于大中六年夏问德裕归葬时，且在宣宗有感于‘西边兵食制置事’特许其归葬之后，则与张(采田)氏之解此诗，谓作于大中二年时，去德裕贬潮州仅数月者，更于文理可通。德裕本为太尉，故商隐作旧将军七律迫感其人，亦有‘李将军是旧将军’之名。生前既以武功邀命遇，死后复因边事蒙特恩，又曾任西川节度使，建维州之勋，其以益德为比，亦庶几适切矣。不必更求实典，恐亦未必果有实典，而今人不知也。至‘阿童高义’句自指仲郢而言，若合二名并读之，即是东川节度柳仲郢遣使祭崖州司户参军李德裕之归柩也。较之以阿童比李回之因德裕党左迁为高义者，立说似更简便；两说相较，何去何从，读者自知抉择也。” 人生二句——“此二句极佳，不待详说，若仍欲加以解释，即诵《哀江南赋》‘班超生而望返，温序死而思归’之句，以供参证可也。”[12] 针对陈寅恪的批评，张尔田提出四点回应意见。 首先他认为陈寅恪将这首诗视为义山感念李德裕之作并不合情理。在他看来李商隐与李德裕不过是一般党人关系，义山并未见过德裕，也不识其子（李烨墓志言：“虽亲党门客，罕相面焉”。据此义山无缘与之交接），因此义山与李氏父子的私交并没有与令狐父子那样深。故张尔田认为“凡为卫公（李德裕——笔者注）所赋诸诗，虽毁誉参半，大都公言之，绝不掺以情语。其与李烨往返与否，集中并无可征实”，“即唐代说部，亦未有涉及之者。感恩抚己，两不容说，似不应有此沉痛之篇章”，据此他分析道： “万里风波”诗结句，与他诗“岂到白头长只尔”用意正同，皆义山自喻之词，若赠李烨，必无此沉痛，辨正（指陈寅恪文——笔者注）引“班超生而望返，温序死而思归”，温序死而思归解此句，愚认为不甚切当。望返思归可为思乡注解，生死不能为怀古注解。若上句指生怀古，单就死言，诗家无如此不辞，只有流俗称人死为作古耳，当更详之。[13] 其二，张尔田认为义山诗文中可证大中二年巴蜀之游者尚多，而他对此的断定非仅据“万里风波”一首得出，但陈寅恪却未能“取诸篇一一为之通解”，只根据“万里风波”一首试图推翻巴蜀游踪之说，这在张氏看来未免“武断”。 其三，张尔田认为陈寅恪关于义山远涉江陵的联想，不合逻辑。他以《通鉴考异》所引《唐实录》注为根据，指出“李德裕归葬，柳仲郢设祭荆南，命义山为文，并未明指遣奠者之必为义山。寅恪因义山代作祭文，遂联想及于义山亲往”，他认为此一联想，不合“名学公例”，即不合逻辑也。 其四，张尔田认为陈寅恪对这首诗的解读前后通与不通并在。如“益德”二句能自圆其说，但“碧江”二句却无确解，他质疑道： 辨正谓李烨途中必有滞留，又臆创为沿途请乞之说，无论其非确也，即使其说而确，此亦不过李烨私事，投赠之篇，何必及之耶？若谓此条感叹卫公而作，则更不必及人私事矣。前半泛叙李烨之事，后半方始转到卫公，中间更无连锁，义山恐无此诗法。[14] 鉴于以上原因，张尔田认为陈寅恪的解释在“论理上说不过去”。李烨墓志可为李德裕归葬时间提供佐证，但不能作为“万里风波”诗的佐证，籍此张氏认为考据之法： 一时苟不得铁证，假设立论，原无不可。但既欲以假设之说，攻击他人，则必先衷之论理，不然者，但恃可能性三字，即缘隙奋笔，则己之说有可能性，他人之说，又何尝无可能性耶？如此则无为贵辨矣。[15] 在张尔田看来，既然“万里风波”诗无“载籍明文可以为之佐证”，那么“假设”之说，自然也存在着无法确证的可能性。而以一种不可确证的可能性假设为前提，质疑其他说法存在的可能性，这显然无助于问题的解决，反可能造成认真为伪的结果。所以，张尔田提出若一时不得铁证，“则不能不诉之于论理”。[16]所谓“论理”之“理”，是指存在于日常生活中的为人们普遍认同的的某些原则、规则或规律，如何认识到这些“理”呢？ 三 张尔田“论理”方法的基本要义为：“全恃吾人综合事实上一种经验判断，不能以有证据为了事。”[17]当然，也就更不能以可能性之假设了事了。他亦曾以此论在作于同一时期的《论伪书示诸生》一文中对彼时学界流行的疑古风气有所批评，并在此文中对“论理”一说有进一步的思考。在他看来当时学界“举凡古代相传之说，利其无材料可以证明，一切归之汉人伪造”，这不符合“论理”的观念，这与陈寅恪质疑义山大中二年巴蜀游踪之说在逻辑上是一致的。他认为： 伪对真而言，必以本人所作者为真，他人所述者为伪，则今日所存之古书，孰是亲见本人自著者？真既难徵，伪将焉立？又伪者对敌之词，两敌相攻，必声其为伪，方可以一观听。治学之道，求是而已，伪之一字，安可滥加？是故疑古可也，伪古则不可也。[18] 针对疑古家这种“凭意见寻求证据，以佐成其繆解”的治学之法，张尔田提醒学者治学应“诉诸论理上经验判断”，不可为其所惑，而流于主观之偏蔽。[19]在此，张氏以“论理”之说批评“疑古”，正与其以之批评陈寅恪之“假设”相同，可见他认为陈寅恪的“假设”某种意义上与“疑古”在思维上并无根本的差别，都有不合“理”的一面。二者之所以在思维上无根本差别，因它们皆为“西洋科学方法”影响下的产物。在张尔田看来，标榜科学方法考史非为不可，但对科学方法要有所辨别，他借熊十力之言指出： 自然科学可资实测，以救主观之偏蔽。社会科学则非先去其主观之偏蔽者，必不能选择适当之材料，以为证据。而将任意取材，以成其偏执之论，今人疑古，其不挟偏见以取材者几何？真考据家亦须有治心一段工夫。[20] 由此他提出其“论理”观念的根本前提：知本。即治本国之学须立足本位，不可以外国之观念与心理治本国之学，因此治学须先治心。之所以有此感慨，与他对学界附会西学风气的认识有关，他认为胡适所著《墨子哲学》即为其中代表，[21]在《论伪书示诸生》一文中对胡适《东壁遗书序》也有类似的批评。[22]他所强调的是以中学为本位的独立精神，故有治心之论： 不观今之治国故者乎，其人中国人也，其心则皆外国心也。以外国之心理治中国之书，其视先秦上古之文化也，直等于莫名其妙，由不了解而妄疑，由妄疑而起执，而又有现代化观念先入为主。如此观书，又安往而不伪？是故治学莫要于治心，治心之道无他，一言以断之曰知本。务使吾心依于本位，而不为环境所左右，此又在乎学者平时之反省，无待余言者也。[23] 其次，在立足于“知本”这一前提下，张尔田指出疑古固无不可，但应先知中国自有的著述传统与文化传统，这是谈中国文化或“疑古”之前必须明了的“理”，否则便有违背此情此“理”之嫌。张尔田指出，中国传统的著述方式是“口耳相授”，即“古代大师皆不著书，遗言传世，皆由后学扶助而成”，这种方式往往导致“传闻异词”的结果，而将“口耳相授”之言载之简策亦各由主书者“观察之不同”而表现出事实的不一致，张尔田认为这种情况不能能视为“伪造”。原因是一方面主书者所处之时代习尚、信仰有别，另一方面是主书者宗旨不同，如治经有家法，治史亦有义例。故有一事不传之一端、一书亦不传之一人的现象，这是治中国学必须注意的“理”，这也是张尔田强调的应注意事实的“背景”，此为其“论理”之说的核心所在： 今之辨伪者，……以辨伪之眼光观书，必无一书可读。以辨伪之眼光论事，必无一事可信。何也？事实者，表见于外者也。事实尚有背景，所谓内幕也。内幕如是，而事实往往不必如是，原始如是，而其后或竟不如是，此在历史实亦恒有之事。今辨伪者之言曰事实，非真也，伪也。[24] 张尔田提出的“论理”的治学观念，究其实是其对受西方近代以来思想观念影响下的中国现代学术范式的兴起所作出的反思与回应，由其上述言论可知这一理念的核心精神在于对“背景”的强调，旨在告诫学者在治学过程中首先要对一国文化形成的“背景”及在此基础上表现出的独特性有所认识，此为“论理”之根本所在。落实到一国文化的内部，也不能忽视对某个具体问题之“背景”的考查，所谓事实背后尚有“内幕”也，这就要对事实进行综合考查，然后作出经验判断，此为“论理”作为方法论的具体运用。换言之，张尔田“论理”说对“背景”的强调，其精神实质与“知人论世”是一致的。因此“论理”作为一种治学之法等同于《会笺》所遵循的“知人论世”与“以意逆志”之法。这种方法遵循的不仅仅是事实逻辑，它更重视的是事实或言行的复杂前提，以及在综合事实的基础上对带有内省倾向的经验判断在治学中所起到的作用，这与陈寅恪注重证据与推论的实证主义的“科学”精神是有区别的。张尔田的敏锐在于，他一方面看到了“论理”在治学过程在的重要性，尤其是治中国文史之学的重要性；同时也觉察出陈寅恪强调的“假设”的治学方法所隐含的问题。 但陈寅恪似乎并未能领会张尔田“论理”观念作为方法论的重要意义。当他知道张尔田对他的批评后，仍坚持认为张氏义山“巴蜀游踪”之说殊为勉强，“实难成立”，并坚持自己基于时、地、人事三要素的考据方法： 余所用考据方法，考“时”及“地”，与“人事”合则是，否则非。犹解析几何中之Cartesian Point（直角坐标上之点）者然。……余从洛阳出土墓志，知李德裕归葬洛阳在大中六年，如义山于是年自东川幕至荆州代柳仲郢致祭德裕。然后返回四川，则为先下水后上水。……即使余对诸诗之解释全错，亦不影响本文主旨。[25] 支撑陈寅恪否定巴蜀游踪之说的除了时、地、人事等因素外，还有地下出土的墓志，这其实是对王国维强调的二重证据法的运用，所谓“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，[26]由此可见，他对王国维治学方法的总结无疑含有夫子自道的意味。如果说，时、地、人事等因素尚不能确证其“假设”的成立，但借助地下材料的二重证据法，使之确信其所“假设”之事实是真实存在着的，但地下出土的材料有时或是史料的补充，不能仅据此作判断，地下材料可与史实印证自在情理之中，反之，则已然史实亦未必为伪。多年后，陈寅恪在给学生李炎全关于李商隐无题诗研究的论文下评语时，对此方法的运用依然颇为得意，且让我们在这段话中体会到“假设”作为一种方法的另外一层面相，他说： 李商隐“无题诗”自来号称难解，冯浩、张尔田二氏用力甚勤，其所诠释仍不免谬误或附会之处。……近年李赞皇家诸墓石出土，冯、张二氏大中二年义山巴蜀游踪之假设，不能成立，“万里风波”一诗始得确诂。此关于材料方面今人胜于前人也。唐代党争，昔人皆无满意之解释，今日治史者以社会阶级背景为说，颇具新意，而义山出入李、刘（牛），卒遭困厄之故，亦得通解。此关于史学方面今人又较胜于古人者，作者倘据此二点立论，更加推证，其成绩当益进于此。又第二类中仍有未能确定者，此则材料所限，无可如何，惟有俟诸他日之发见耳。 事实上，正如张尔田判断的那样，“假设”论学确为陈寅恪治学的重要理念，此说看上去与胡适强调“大胆假设”的科学实证逻辑具有某种一致性，也在其著述中有鲜明的体现。[27]因此有学者认为，陈寅恪所谓“假设”或“假说”与胡适所谓“假设”无多差异，亦“与民国以来新史学和社会科学设定的‘假设’近似”，并云陈寅恪“假设”之所以与之相似，原因在于“设定假设以及论证过程，莫不先就论述主题寻求可靠史料，而后逐步证实所立之‘假设’”，故取径没有实质性的差异。[28]此论似有一定道理，但将陈寅恪与胡适以及民国以来史学研究路径归为一类，未免过于笼统。以“假设”论，实则陈寅恪与胡适等人尚有不同之处。以上面这段话来看，陈寅恪的“假设”之法可以从两个层面进行理解，第一个层面或与胡适有重合之处，但在另一个层面上却体现出二者的不同，这源于二人所汲取的思想资源的不同。[29]首先是关于一般事实层面的“假设”，如上文他对巴蜀游踪说的否定即是。第二层面的“假设”与一般事实层面的“假设”具有紧密的逻辑关系，当然与第二个层面相关的也包含非假设性的事实。陈寅恪在对一般事实逐步证实的基础上，常常超越当下事实、并赋予事实以因果联系而进入一种抽象的“理念世界”，或如其所说的“通性之真实”，即从诸多事实中归纳概括得出的具有通则性的历史规律，强调对历史进行某种整体性的解释。正如王震邦先生所言：“陈寅恪提出的‘假说（假设）’虽用于历史论证，往往也期待能超越现实而进入另一论述境界而为一具有新意的认识。”[30]仅从这方面来看，陈寅恪的考证方法已与清代乾嘉学派有着根本的区别，由此可见其治学理念所体现出的现代气质，这种气质已远非传统治学观念所能涵盖，它已不是一种纯粹的考据，也与“整理国故”一派有所区别，因他并不是简单的以西方理论条理中国的历史材料，同时，这使之与民国以来新史学和社会科学的研究理路亦不同。因此，陈寅恪的著述具有很强的历史哲学的意味，也存在着历史主义的倾向，因此不免出现强事实以就“理念”的情形，[31]故其所揭示的“新意”或“理念”不免带有“假设（假说）”的色彩，此不妨称之为“理念”假设，这种情况在其著述中是普遍存在的，[32]如上面引文中提及的“社会阶级”即是典型的一例。“阶级”这一来自域外的现代观念确实在陈寅恪以隋唐史为代表的著述中占据着重要位置，他本人就曾言须以“现代国际观念来看唐史”，[33]“阶级”观念即为其中之一。但岑仲勉曾指出这一观念与实际的历史情况并不相符，[34]他对陈陈寅恪“通性之真实”的批评也最为用力。[35]田余庆亦曾对陈寅恪关于曹操是宦官阶级的代表说法提出质疑，认为曹氏父子是皇权的代表，与宦官阶级的关系较为疏远。[36]施耐德通过Weichsler和Denis Twitchett的陈寅恪研究指出“陈寅恪依据社会、文化和地域出身加上对单一个人的集团属性所的明确划分对唐史所作的解释，以及他视这些集团为均质的单位，是过于简单化和一致化，并且忽视了像政治升迁和嗜好这样的个人因素”，他认为陈寅恪的研究与客观唯心主义关于理念在历史之中获得实现的思想是很接近的，[37]金应熙也认为陈寅恪的这一史学方法具有唯心主义的倾向。[38] 四 基于以上所述，我们认为，首先陈寅恪的治学方法与张尔田存在着差异，他所依据的事实逻辑的考证以及证成“理念”的做法，其实是西方实证主义与理性主义的结合，究其实，是一种科学思维的体现，这与张尔田强调的综合事实而后进行经验判断的“论理”观念显然来自两个不同的文化传统。进而言之，陈寅恪更注重的是“论世”，而非“知人”，其注意力主要集中于历史人物的外部历史环境，强调对整体历史的关注，所重在事，即史实，而非事后之人，故对史中之人的具体历史关注不够，他的主要做法是以诠释来理解历史人物的行为动机，历史中的个人在他看来只是历史的代表，他们属于某一阶级或党派。个体之独特性与行为的偶然性有被压抑的嫌疑，可能存在的情况是个人在历史中的行为并未能构成政治史或经济史的主题，因此，陈寅恪未能“知人论世”的考查每一个人物的出身背景及生活状况，而这一点却是“论世”的基本前提，亦即史实得以成立的复杂前提的主要构成部分。即便他强调“人事”在考史过程中的重要性，但他意图建立的是一种人事关系，而不是“人”本身。就此他认为人事之演嬗先后之间，即便没有“必然之因果，亦必有相互之关系。故以观空者而观时，天下人事之变，遂无一不为当然而非偶然。既为当然，则因有可以前知之理也”。[39]也就是说，他将原本属于时间范畴内的人事关系进行了空间化的处理，即“以空者而观时”，如上文提及须以“现代国际观念来看唐史”的说法，在他看来即是一种“空间的观念”。[40]这种做法所追求的是一种“超越时间地域之理性”[41]或曰“通性之真实”，这其实是一种黑格尔式的将历史视为某种理念的线性演进过程的做法，有研究者即认为陈寅恪的这一思想可能受到德国历史主义思想的影响。[42]由此可见，他感兴趣的显然不是行动的个体及其行动过程中显示出的偶然性与差异性，而是强调人事的历史联系以及由这种联系反映出的新认识和一贯之“理”，并将历史中的人与人事关系作为建构新的具有系统性的历史联系的构件之一。但理性主义之失就在于对历史中非理性部分缺乏理性的认识，故陈寅恪对历史的“人”与“事”之间关系的复杂性关注是不够的。简言之，他所遵循的事实逻辑以及意图建构普遍性的历史阐释框架还是给他的研究带来了一定的限度与困难。正缘于此，他可能无法做到张尔田所说的综合事实的“论理”，因此或许不能在考证史实的过程中很好的做到“以意逆志”，而其以“假设”出之的考证尤其如此。其次，陈寅恪对诗的解读主要基于大的历史环境，或其自己建构起的历史联系，此即其所说的“用一种新方法”或“一个新观点”将各种诗结合起来，以“证明一件事”，[43]他将诗作为一种史料或依照历史联系解诗的做法至少忽视了一个最基本的问题：即诗歌作为一种独特性的存在，并不能确证诗中所涉历史是有效的，也不能因诗与整体历史产生联系就可确切获得其阐释权。因为诗作为一种独特性的存在亦有其形成的复杂前提，尤其与诗人的身世经历、心理状况和情感状态息息相关，是故，即便考史无误，也可能造成在理解诗意时出现偏差，更何况将历史作为解诗之根本前提呢？若不能在综合事实的基础上“知人论世”，则对诗的理解正如对史实的考证，都不能很好的做到“以意逆志”。 陈寅恪以“假设”之法展开的史学实践集中在单一事实的考证与构建系统的、“理念”性框架两个层面，此做法与张尔田为代表的传统治中国文史之学的观念有所不同，张尔田强调是综合事实的“论理”考证，并以此为基础进行非系统性的历史阐释。其次，在事实逻辑的前提下造成了对历史参与主体在历史活动中的动机、情感等非理性因素的忽视。虽然陈寅恪强调要以“了解之同情”的态度对待研究对象，亦尝言“知人论世”之治学原则，[44]但事实上在其具体的研究实践中未能很好的贯彻这一主张。因此，我们一方面要认识到陈寅恪提供的历史阐释框架的有效性，及其为中国史学、乃至中国文化获得现代世界认同的努力，但另一方面也应看到他所采取的、尽量超越古今中西的阐释路径，虽是对传统治学理念的发展，却也因现代西方思想观念的摄入而造成了对传统治学观念的偏离。而“论理”与“知人论世”作为一种传统中国文史之学的方法论，或作为一种进入中国文化、政治与伦理的方法论，在以科学逻辑和历史主义为主导的方法论面前面临着认同与失效的危机。就此而言，若能在治学过程中兼顾“假设”之法与“论理”原则，或有助于避免堕入偏蔽之途，从陈寅恪的学术轨迹来看，他对此的认同与追求表现的越来越自觉。在晚年著作《论再生缘》中，他即云：“年来读史，于知人论事之旨稍有所得”，[45]亦即陈寅恪的治学趣味与方法并非一成不变，提出这个问题，意在说明陈寅恪治学趣味和治学方法的转变与传统治学理念的内在联系。当然，导致陈氏之变的原因绝不止一端，在此不妨亦作一假设，作为老辈的张尔田对陈寅恪的批评或是促成其治学趣味与方法转变的原因之一。 [①]张采田：《玉溪生年谱会笺·序》，上海古籍出版社，1963年版，第3页。 [②]张采田：《玉溪生年谱会笺·序》，第1页。 [③]同上，第3—4页。 [④]同上，第9页。 [⑤]转引自马奔腾整理：《王国维保存的张尔田书信》，《浙江树人大学学报》，2012年第6期，第79页。 [⑥]《玉溪生年谱会笺》，第1—2页。 [⑦]《玉溪生年谱会笺·前言》，第2—3页。 [⑧]全诗为：万里风波一叶舟，忆归初罢更夷犹。碧江地没元相引，黄鹤沙边亦少留。益德怨魂终报主，阿童高义镇横秋。人生岂得长无谓，怀古思乡共白头。 [⑨]张采田：《李义山诗辨正》，《玉溪生年谱会笺》，第504—505页。 [⑩]《金明馆丛稿二编》，第34—35页。 [11]同上，第37页。 [12]《金明馆丛稿二编》，第37—39页。 [13]见张尔田《与吴雨生论陈君寅恪李德裕归葬辨证书》，《学术杂志》，1936年第一卷第十期。又见1936年第1期《语言文学专刊》及1936年2月3日《北平晨报》。 [14]张尔田：《与吴雨生论陈君寅恪李德裕归葬辨证书》。 [15]同上。 [16]同上。 [17]同上。 [18]张尔田：《论伪书示诸生》，《学术世界》，1936年第一卷第十二期，第7页。 [19]同上，第10页。 [20]同上。 [21]“近大学有胡适者著一书曰《墨子哲学》，其论经上、经下六篇为《墨辩》，非《墨经》，尚精，惟好以西人名学皮坿为说。夫谓古名家即今之名学可也，谓古名家即用名学之式则不可。西域因明已不同三段法，公孙龙所称藏三耳、坚白石、白马非马，其公式皆不可知，安能妄加推测。迩来风气，讲中学者多喜附会西籍，久之必使中学渐失其独立精神，为祸于学术盖不小也。”转引自马奔腾整理：《王国维保存的张尔田书信》，《浙江树人大学学报》，2012年第6期，第82页。 [22]见《论伪书示诸生》，第10页。 [23]《论伪书示诸生》，第10页。 [24]《论伪书示诸生》，第8页。 [25]卞僧慧、卞学洛：《陈寅恪先生年谱长编》，中华书局，2010年，第172页。 [26]“其（王国维）学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。”陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第247页。 [27]王震邦对陈著涉及“假设”、“假想”、“假定”等词汇的使用情况有所统计与介绍。见王震邦：《陈寅恪论学的四个面向》台北花木兰文化出版社，2012年版，第60页。 [28]汪荣祖：《<独立与自由：陈寅恪论学>序》，周言编：《陈寅恪研究：反思与展望》，九州出版社，2013年版，第24页。 [29]王震邦认为“如果胡适的史学方法在传承上得之于赫胥黎和杜威”，那么，“陈寅恪的思想方法及问题意识则有可能得之于柏拉图和亚里士多德，且自嘲‘暗合’黑格尔的‘辩证法’”。他进一步指出，陈寅恪所汲取的西方思想，可远溯到“柏拉图的‘辩证法’思想和‘理念’世界”（《陈寅恪论学的四个面向》，第68—92页）。 [30]《陈寅恪论学的四个面向》，第60页。 [31]陈寅恪认为虽个别事实与通性之真实歧异，但对具有普遍性之通性真实并无妨碍。《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》有云：“程骏与刘昞之言，乃周孔名教与老庄与老庄自然合一之论，此说为晋代请谈之焦点，王阮之问答（世说新语文学篇阮宣子有令问条，以为阮修答王衍之言，晋书肆玖阮瞻传则以为阮瞻对王戎之语，其他史料关於此者亦有歧异，初视之似难定其是非。其实此问若乃代表当时通性之真实，其个性之真实虽难确定，然不足致疑也。”见《隋唐制度渊源略论稿》，第44页。 [32]施耐德认为历史主义的方法表现出“探索、批评和解释三位一体”的特点，具体而言，“探索的方法负责史料的收集，批评则查明主体间可检验的资料为真正的过去的事件，而解释则把这些事件置于有意义的历史关系中。在史料的选择和最后的诠释性解释这两个步骤着，最能显示出历史主义在方法上的特殊性”（施耐德著、关山等译：《真理与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，社会科学文献出版社，2008年版，第136页）。陈寅恪的做法与历史主义的方法类似，他正是通过对史料的有选择性的诠释的基础上，得出某些历史的“抽象理想”，如通过隋唐史的研究得出种族、文化、阶级等因素乃是历史发展的基本动力，进而将这些因素普遍化，作为其阐释中国历史的基本理念；《论再生缘》等文中中关于“自由”观念的阐发亦如此。又因这些观念多源自域外，如有研究者指出陈寅恪的史学思想与德国思想传统关系密切（陈怀宇先生在《在西方发现陈寅恪》一书中对此有较为详细的阐述。见北京师范大学出版社，2013年版），而理念是德国古典哲学的重要思想这一，它强调对事物进行一种整体性与一贯性的关注。而将之作为一种普遍性的真理对中国历史的解释，难免出现他所说的“其言论愈有条理统系，则去古人学说真相愈远”（见《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第280页）的情形，因此也就很难做到“了解之同情”，“假设”的成份自然又多一重。 [33]石泉、李涵整理：《听寅恪师唐史课笔记一则》，《陈寅恪集·讲义及杂稿，第495页。 [34]参见岑仲勉《隋唐史·唐史》第六节“门第之见与郡望”。 [35]可参考傅乐成（《陈寅恪岑仲勉对唐代政治史不同见解之研究》，《中国史论集》，台北学生书局，1985年版），项念东（《岑仲勉对陈寅恪之学术批评及其内在问题》，《社会科学论坛》，2012年第3期）等人对此的论述。 [36]参见田余庆《东晋门阀政治》“后论”部分第三节“门阀政治——皇权政治的变态”，北京大学出版社，2005年版。 [37]施耐德《历史与真理——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，第191—192页。 [38]“陈先生是不愿意把自己的研究局限于个别事实的考证的。他的史学方法的特点之一，是企图在错综复杂的历史现象中抓住一些他认为重要的环节，先行解决，然后再以所得的结论为出发点，连带说明一系列的其他问题。这种方法使陈先生的研究成果带有一种系统性，而和其他一些专搞考据的资产阶级史学家有所不同。但是，由于陈先生从主观唯心主义的出发点来认识历史，因而对所抓的环节以及解决问题的方法，时常不免流于主观的臆断。要在些主观臆测的基础上建立系统，当然十分勉强，结果在处理证据方面就不免多取有利的证据，而于反证则往往不愿顾及。这是与陈先生力求谨严的初衷相剌谬的。（金应熙：《批判陈寅恪先生的唯心主义和形而上学的史学方法》，《理论与实践》，1958年第10期）” [39]陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《寒柳堂集》，第164页。 [40]石泉、李涵整理：《听寅恪师唐史课笔记一则》，《陈寅恪集·讲义及杂稿，第495页。 [41]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第248页。 [42]陈怀宇：《在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景》，北京师范大学出版社，2013年版，第335页。 [43]《元白诗证史第一讲听课笔记片断》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，第483页。 [44]“盖古人著书立说，皆有所为而发，故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论（陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第279页）。”“欲了解元诗者，依论世知人之旨（陈寅恪：《元白诗笺证稿》，三联书店，2001年，第86页）。”“夫解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证，不可仅于文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也（《金明馆丛稿二编》，第299页）。” [45]陈寅恪：《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第63页。 (责任编辑：admin) |
