儒家伦理与国际难民问题 作者：陈少明（中山大学哲学系教授） 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月廿八日庚戌 耶稣2017年5月23日 【作者按：本文系作者向首届东亚人文论坛“面向未来的东亚儒学”（中山大学，2016.11.25-26）提交的论文，节写稿发表于《南方周末》（2017.5.8），此为全文，现授权儒家网发表。】 1、问题与背景 在大多数人的心目中，“儒家伦理”与“国际难民”素未谋面，把两者联系起来，是很“穿越”的行为。当代处理难民危机的国际体系背后，本有一套现成的西式价值观念作支撑。重振旗鼓的努力也刚提上议程的儒学，能够对此提供有实践意义的思想资源吗？没人能够给出一个明晰的断定。不过，时下正在积聚的各种因素，给问题的讨论提供重要的背景条件。 首先，是最近欧洲面临的难民危机提出的问题。具有普世人道主义理想的欧盟，在几百万中东难民蜂拥而至的巨大压力下，已经严重变形。其表现包括，难民问题成为引发英国脱欧的重要原因；德国总理默克尔因其接纳难民的政策，导致其支持度出现断崖式的下跌；还有申根签证联盟解体的危险。 其次，中国对待难民的经验与态度，促进我们的思考。一直不为公众所注意的情况是，中国是联合国《关于难民地位的公约》（1951年订）和《关于难民地位的议定书》（1966通过）的加入国（1982年）。根据联合国难民署的统计，截至2014年8月，中国接收了约31万国际难民，其中绝大多数是上世纪70年代末80年代初接收的来自印度支那的难民。另外还有部分来自朝鲜和缅甸果敢地区。就在最近几天，还有难民因战乱从缅甸涌入中国。而且，新的难民进入中国的隐患依然存在，特别是东北亚局势令中国政府高度警惕。但是，国家究竟依照什么样的价值理念实施难民政策，除了人道主义的一般说词之外，并没有对公众作明确的交代或进行公开讨论。 第三，参与当代世界秩序建构的国家意志，需要对之采取更积极的态度。中国政府想扮演负责任大国的国际形象，导致承担更多帮助国际难民的工作，会是我们主动或被动面对的义务。[i] 在参与相关国际议程时，中国需要为自己的主张或态度提供理由，而这些理由是需要有价值观念支撑的。 第四，推动儒学进入当代生活的需要。在儒家文化复兴的过程，被质疑的问题之一，是儒家伦理长于面对亲人、熟人关系，但短于处理陌生人问题，而国际难民恰好是陌生人中的陌生人，因此它是儒学现代论述需要通过的重要考题之一。换句话说，它是儒家“天下”观念背后的伦理理想是否仍然有效的一个案例。 因此，问题值得重视。即使我们在证成儒学的现实作用上仍然存在困难，如果能够澄清两者之间的本然关系，也是一种重要的收获。 2、儒家思想资源 难民是否应当给予帮助，包括提供物资支援以至给予庇护收容，首先是个伦理原则。基于西方人道主义理想或者某种普世之爱的信念而言，这是不容置疑的问题。中国传统中，墨家的“兼爱”理念，也接近这一立场。但现实中，当难民规模超大，造成社会、经济压力，甚至引发危机时，就难得保持欣然接纳的热情。 以欧盟为例，德国默克尔当初圣母般的人道形象，很快在内外交征中收敛其笑容，英国则干脆以退欧作为抵挡难民的战略选项，当然还有欧盟内外相关国家的互相推委及摩擦。这些变卦本来不难理解，也无须讥笑、责难。问题在于，相关国家难民政策的退却，同其普世之爱的理想，如何获得一种协调的说明？对此，政客可能无暇顾及，但哲学追求连贯的认识。 “仁者爱人”，儒家自然同样持有爱的信念。但它对爱的理解，常被概括为“爱有差等”，且因此而受到兼爱或普爱者的讥讽。但这些批评多建立于误会或曲解之上。相对于兼爱或普爱而言，儒家的爱应叫“推爱”，其基本内涵是从亲亲、仁民到爱物。亲亲是根本，原因在于这种美好的道德感情首先是在亲情中萌生与培养的，它具有先天性，是“天命之谓性”范围，也叫天伦。由此出发，再依关系亲密的程度把关爱逐步推至对待熟人、生人以至其它生命的态度上。所以要“老吾老及人之老”，“幼吾幼及人之幼”，“泛爱众”，要讲民胞物与，让爱的种子长成参天大树。 那么，为什么不略过差等的程序，直接就讲泛爱或普爱呢？原因在于现实性的考虑。儒家讲知行合一，爱不仅是一种道德情感，同时它还是一种行动要求。后者需要现实能力，且每个人的能力（能支配的资源）又都是有限的，圣人也不例外。当子贡问孔子，“博施于众而能济民”是否是仁时，孔子说尧舜都未必做得到，指的就是能力问题。因此，一方面，以天伦为感情培养的起点，一方面，依亲疏与能力确定责任的轻重，正是爱稳固且可持续的原则。 汉代的一则语录，表明儒家把人伦划为亲人、熟人与生人三种范围不等的关系： 子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我则引之进退而已耳。”颜回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各异,问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也。赐之所言，朋友之言也。回之所言，亲属之言也。”（《韩诗外传》卷九） 亲属自然是亲人，朋友包括在熟人之内，蛮貊指非华夏的族群，也就是陌生人。而对待陌生人的伦理原则，便是对等回报，恩怨分明，这也就是古老的正义原则。但正义不是爱，如果对陌生人仅有正义的态度，那不是儒家。儒家同时还要求，对陌生人中的弱者，需要予以同情与关怀。所谓“人之老”与“人之幼”，正是陌生人中弱势的人群。孟子说“乍见孺子将入于井”人们都会有“怵剔恻隐”之心，也特别强调这孺子跟我们每个人都是非亲非故的。 回到论题上来，难民一般非亲非故，自然是陌生人，或者称“外人”。但它不是一般偶遇的路人，而是等待有人施以援手的无辜者。这些人可能是灾民，也可能是政治难民，后者即西方所说的人道主义灾难的产物。孟子论“葛伯仇饷”，提供了一个接近论题的案例： 孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”（《滕文公下》） 这则语录内涵丰富。汤与葛领导两个互不隶属的部族，葛非礼不仁，异常残暴，其治下的下层人民几沦为难民。汤先以不忍之心，提供援助，但不能劝其回头。继之出兵，除暴安良，为无辜者报仇，同时把被压迫民众解放出来。从道义立场观察，行动不仅体现同情心，责任心，同时还有正义感，开创为“人权干涉别国内政”的先例。如果孟子的思想，可以引伸为道德原则的话，我们的结论就是，依儒家伦理，对国际难民，不会袖手旁观，应该有所行动。 当然，行动的类型，可能不只一种选择。 3、复杂性与选项 对难民的界定与成因的理解，是行动的前提。当今世界面对的难民潮中，混合不同成份的人群。其中有灾民，有所谓人道主义危机造成的逃难者，还有混杂于其中为追求改善经济状态的移民。应该区分对三者的不同态度，对第一类即灾民（如2004年的东南亚海啸），必须救助没有疑义；对第三类经济移民，则取决于接受国家对劳动力需求的状况，以及以移民素质的判断，包括年龄、受教育程度、文化特别是宗教背景，还有规模等等因素。 问题的焦点是第二类，所谓人道主义灾难包括不同的成因，国际战争、政治压迫、种族驱赶、宗教冲突等是常见的因素，有的往往是混合作用的。对待灾民，经济援助是通常的手段，只要受援政府还能有效管制其社会，这一手段就是可取的。对待经济移民，则依本国的需要与民众的意愿，即便是拒绝也是主权国家的意志体现，不存在道义压力的问题。 但是，人道灾难则不然，不同的成因需要不同的应对方式。错误的应对方式，会承受不能承受以及不该承受的后果。而这种难民现象，往往是一涌而来的，你得被动面对。采取强制手段拒之门外的话，你要扛得起道义的压力。这种压力不仅来自国际社会，也来自文明国家自身的道德感。 当然，就人道灾难而言，帮助难民的行动，也决非只有接纳安置一个选项，尽管它可能是最实际且负担很重的工作。一般可把任务分为两类：一类是消灭问题产生的根源，一类是对受难者的救援。消灭根源分轻重两种，一种是联合国际道义力量，在对立的势力间进行斡旋或调停，或对问题的肇事方施加压力，包括政治或经济制裁；另一种就是采取军事行动进行干预，或驱赶入侵者，或推翻强权及压迫力量，让难民生命财产安全得到保障。但军事干预不仅涉及到行动的合法性，如是否联合国授权，或合乎国际法，更可能基于失误的判断而引发更大的危机，如时下中东的难民现象。 此外，另一个后果，就是很可能改变地缘政治结构，结局不是你想要的甚至是不能承受的。因此，虽然基于正义的原则，可能进行干预，但一旦预判失当且事与愿违就不是正义，就如美英两国在伊拉克所做的。当然，强大的军事威摄力量的存在，对于自诩为负责任大国来说是必要的，它可保留最后的选项。 相对而言，对受难者进行救援，最具道义上的正当性，也最受欢迎。而提供经济援助更是相对方便，只要资助的规模能够量力而为。接纳安置则是最难啃的骨头，它考验接受者的道德意志与实力。具体说，问题的解决包括道德意愿，经济实力，与制度功能提供的条件。此外，还有同样需要重视的，是难民来源的性质。讲“推爱”的儒家伦理，如何体现在相关的行为选择中，正是我们聚焦的问题。下面从伦理与文化两个角度，略加分析。 4、仁爱与责任差别 儒家的仁爱系推爱而非兼爱或普爱，它要求由亲及疏把爱的情感依次扩展，从热爱到关爱。一方面，它的最终目标是惠及更普泛的人群，实现一体之仁；另一方面，又是有程序且有厚薄不同的分别，故称爱有差等。就前者而言，对无辜者的同情援助，是义不容辞的责任。对后者来说，则有支援对象与支援程度的不同选项存在。为什么不能一视同仁地对待所有有需要帮助的人，因为爱不仅是语言的表达，它需要有行动的力量。 现实中，每个人的力量都是有限的，没有人是全能者。因此，把仁爱落实为道德行为，每个人对其它人的责任就必须有分别，即依亲疏程度区分责任的大小。与你关系最密切的人，你对其承担的道义责任最大。这不是让人避重就轻，逃避职责，而是明确首要义务。反之，抽象的爱一切人，一方面能力上做不到，另一方面，也可能成为推卸自己基本责任的借口。因此，这是兼顾其可实践性的道德原则。 一个国家不是一个人，但关系结构上有相类似之处，它也有自己的近邻与远亲。构成这种亲疏关系有若干相关的线索，包括种族、文化与地理。种族是单一民族或者存在主要民族的国家，由于移民的原因而另建国家或者居住在其它国家里，从而在移出与移入的国家与民族间，具有某种近缘关系。 文化则是因历史原因而构成的共同文化背景，如天主教信仰的国家，伊斯兰文化圈，儒家文化圈或者佛教文化圈，或者英联邦之类，关系也有或深或浅的不同。地理则是邻国关系，相对而言，小国的邻国少，大国的邻国多，因而后者处理的问题也复杂。这些关系可能是单一的，也可能是重叠的。 从长远的观点看，重叠因素越多，关系可能就越密切。在相同条件下（如危难程度、方便程度），原则上，你有理由或者有责任优先援助关系相对紧密的难民。至少这个选择原则更容易得到自己民众的支持。西方实际情形也是这样，如阿尔及利亚人、突尼斯人多去法国，英国人则更愿意接收北爱尔兰和英联邦移民包括难民。单纯讲人道主义，不足以说明这种选择的倾向性。 虽然国际关系与人际关系有结构类似之处，但国家不是个人，政府决策必须得到民意的支持。特别在难民问题上，经济援助还容易由政府决策，接纳安置则是直接与民众面对面的事情，不能单靠行政权力实施。原因在于，群体之间的近远关系，不等于个人的亲疏关系。即便是来自具有共同语言背景的难民，对当地接纳者来说，在心理上他们依然是陌生人。动员唤醒民众的这种道德热情，对于非移民国家来说，依然是重大任务。 今年5月19日，国际人权组织“大赦国际”（Amnesty International）公布了一份民意调查。这一通过覆盖27个国家2.7万名受访者的问卷调查，得出一个“欢迎难民指数”。结果显示，逾8成民众对难民持欢迎态度，其中中国民众是最欢迎难民的人，第二三名依次是德国和英国，俄罗斯和泰国人则最不欢迎难民。报导称有近半数中国受访者表示“愿意在自己家中接收难民”。针对这个结果在中国网络上引发的质疑，外媒称或许中国受访者把难民等同灾民理解了。而在环球时报-环球网19日就这一问题进行的在线投票中，则有90.3%的人表示“不愿意在自己家中接收难民”，反对“在自己所在城市，或与难民为邻”的比例达79.6%。”[ii] 有很多理由让人怀疑“大赦国际”的调查结论。中国不是移民国家，没有大规模接纳移民的经验；中国也非弥漫着救苦救难普爱泛爱的宗教气氛；中国人多，空间有限，资源紧缺，安置能力不足。总之，与地广人稀资源充足且有移民传统的美国、加拿大、澳大利亚、新西兰之类国家完全不可同日而语，中国民众为何会如此慈悲？ 有人认为，这是大赦国际忽悠中国政府的伎俩，把它当作一场阴谋。相关人士则提出一项解释，认为可能被调查者对“难民”的理解有差错，把难民当作灾民，同时没考虑国内与国际之分别。象当年汶川地震那样，有那么多的中国人对其同胞表现出同情与关爱，这项结论也不奇怪。 假如这一解释能说明问题，那至少也表明，儒家的爱有差等并不会导致最终只爱亲人或熟人，推爱的范围完全可能到达陌生人，只要它们处于值得怜悯同情的处境。而环球网的调查，发生在欧洲难民危机（包括扰乱公共秩序及引发安全问题）被广泛报道之后，结论趋于消极，完全可以理解。 其实，问题不只是否具有接纳难民的道德意愿，还在于不同的接纳方式对自己生活影响的判断，以及为此付出代价的决心。政府依责任差别决策，与民众同情心的激发，都是儒家伦理的应有之义。但是，如果问题不是短时间能够解决，那依赖公众同情心的长久维持就是不现实的。因而，我们还需要探讨可能更恒久的管控之道。 5、容纳、正义与文化 对难民的暂时接纳，只是一个经济支持能力的问题，相对简单。但如果长期安置，甚至将其作为移民接纳下来，除经济资源可能的紧张外，还面临复杂的文化融合问题。经济问题与分配正义有关，即在渡过“难民期”之后，当他们作为移民进入当地社会时，在就业、纳税及社会福利的条件上，如何让移民与当地居民双方均能接受，便是个高难度的问题。一旦身份从临时难民变为移民，对当地人来说，他们就是普通的陌生人。 通常而言，移民会期待能获得与居民接近甚至一样的社会地位，而居民基于历史的原因很可能拒绝这种要求，特别是满足这种要求有可能是以居民实际经济状况变差为代价的情况下，因为他们此前包括其父辈对这个家园做出的贡献，是移民不可能做到的。这实际上是如何把正义具体化的问题，它需要依靠国家的财力、双方的妥协，还有具体的社会政策研究来解决。完美的结果很难有，但追求更少的副作用，则是需要努力的。 另一个更重要的问题，是主、客双方的文化行为，是否存在融合的障碍。首先是接受地文化，如果它具有排外性质，如有种族、宗教之类同一性的要求，那它缺乏作为被移民地的基本条件，或者移民能进入的路径很窄。这方面，儒家文化并非排外文化。 尽管传统儒家讲夷夏之辨，但没有打着传道的名义进行扩张。它深信自己的文化优势，立志保卫自己的生活方式，如明清之际顾炎武对“保天下”的呼唤。中国疆土的规模，主要是元、清两代北方游牧民族扩张的产物。只是武力的征服者在文化上最终为儒家所征服，如满族最终汉化的结果。这意味着，虽然儒家不排外，但汉族也非轻易被其它文化同化的族群。因此，双方能否融合或者和平共处，还取决于移入者的文化性质，即是否属于排外的文化。如果这样，就不存在作为移民被接纳的条件。 社会学家许茨在其“陌生人”研究中表明，每个社会群体内部成员之间，都拥有共同的日常生活中有效的知识。虽然这些知识可能“是不连贯的、包含着矛盾的和仅仅在某种程度上是清晰的”，但它“能够把某种合理的、理解别人和被别人理解的机会提供给任何一个人。 任何一个在这样的群体之中出生，或者在这种群体之中被培养起来的人，都会接受这种现成的、已经标准化了的、有关文化模式的图式，它是由它的前辈们、老师们和权威们当作某种——在通常会在社会世界之中出现的所有各种情境之中都——从未受到过质疑、也根本不可能受到质疑的行动指南而流传给他的。”[iii] 对于这个群体的陌生人而言，原有的文化模式在此不起作用，他就会有不入门甚至被排斥的感觉。如果他不加以抗拒，那就得努力学习如何适应。这是一个并不轻松的过程。 上述情况中的陌生人如果仅仅是少数人，他们要进入的群体并不需要主动调节来适应这些人，也不会受其威胁。对分散的、或来自不同群体的移民来说，情形都差不多。但是对群体移民而言，问题的性质就会有变化。如果来自同一群体的陌生人形成一定规模，虽然在绝对数上仍是少数，他们就会本能且有机会部分复制原来的文化—行为模式。 特别是主、客双方的文化模式异质程度较高，而一旦移民对新环境产生担心或对立的情绪，往往靠强化自我认同来对抗压力。宗教或民族的标志就会作为认同的符号起作用。而认同的强化，又会加剧矛盾甚至对立的倾向。因此，接受移民策略上应优先考虑文化传统一致或相近的人群，或者减少对来自相同族群人员的接纳或安置规模。它不仅是依据责任区别的原则，同时，也是避免酿成新的社会冲突的重要考虑。 移民地区如发生主客冲突，对双方都是一种灾难。据统计，欧洲国家中，居住德国的移民包括难民是750万，占人口9%；法国是350万，占人口6%；意大利是400万，占人口3%。[iv] 中国到目前为止，接收的难民也就是30万左右。它占我们的总人口，几乎是微不足道的。但是，假如30万的人口，集中安置于某个区域，它对当地的管控能力，就是严重的挑战。 当然，在现代中国，构成人们生活图景的内容包含三个不同的层次：文化传统、经济行为与政治结构。所谓文化传统，指的是亲疏有等、长幼有序，以波纹式模式扩展的人际关系行为模式。经济行为便是以市场为导向的获利方式。政治结构则是以行政为主导的非票选政治参与。从社会整体结构而言，三者是混合而成的。但它从属于不同的行为层次，对移民日常生活的影响并不一样。其中政治参与可能是相对不重要的，至少一开始是这样。而市场经济几乎就是陌生人之间合作的基本途径，它是近乎普世性的，即使移民来自非市场经济区域，也会很快适应这种规则，以便生存。这种因其公平有效而利于移民的制度建设需要进一步发展，西方移民国家相关的成功经验必须学习。 而且，其意义不仅对国际移民，对国内移民甚至更为重要。至于伦理模式，主要在私人或民间生活中起作用，同时它是有弹性的原则。一个移民打算与居民深入交往时，需要对之了解和适应。你也可以对之保持距离，但不要试图去对抗它。接纳难民，基于仁爱原则，而安置移民则有正义原则，且不以自身价值传统被动摇为前提。因为我们整体上不够富裕，把中国当作目的地的移民不多。难民进入中国是被原住地的问题推出来的，而非我们优越的生活条件吸引进来的。但是，如果在边境双边对比显著的条件下，情况就会变化。当然，吊诡的是，国家建设落后，就不会有移民涌入的问题，反之，则有承担责任的压力。 6、重提“天下” 对国际难民有区别的责任承担，是基于儒家伦理的基本原则。一方面是推己及人，对陌生的弱者拖以援手的道义要求，一方面以能力考量划分责任的主次关系，使道义原则更具现实性。它是传统个人伦理关系模式的扩展。这一伦理原则跟倡导不分亲疏平等爱一切人的伦理说教，看起来很不相同，但它能够说明你的现实选择为何需要及以何为依据。抽象说无差别爱一切人，而实际行动上做不到，就会沦于虚伪。甚至可能因为无差别的原则，而拒绝提供一切帮助，或者过度承担而引发本身的社会问题。 当我从儒家伦理原则出发说明问题时，并不意味着这只是对本国或本族有利的一种说词，它应该成为可以普遍实行的原则。即是说，我们也能接受其它国家对国际难民采取同样的行动原则。每一个国家可以依据其亲疏关系及行为能力而承担不同的责任。当然，这个责任的区别，还包括肇事责任（以某种名义发动战争引发的难民现象）与道义责任的不同。各自道义范围所及，将不同程度上覆盖（包括交叠）大部分区域与人口。 然而，地球上还存在一些地方，它们或与其它国家关系疏远，或者近邻的国家缺乏能力提供援助，或者基于政治或其它原因它国不能或不愿施以援手。在这种情况下，除呼唤更大同情心外，联合国的难民救援体系就必须发挥作用。中国政府也在相关条约所规范的要求之下，采取行动。因此，两者并行不悖，相互补充。而儒家的伦理行为原则，意味着可能承担更多的东西。这是伦理，而非单纯的政治考量。 当我们使用远近亲疏的模式说明国际关系的某些结构时，可能触及一个古老而时下正在被翻新的“天下”概念。“天下”这个概念，本有两层意思。一是周代以华夏为中心的、以天子为共主，由被分封的诸侯国拱卫的封建结构，以及诸夏之外的或夷或狄，或戎或蛮等外邦合成的世界政治图式。一是由顾炎武在“保天下”与“保国”的区分中所揭示的华夏诸民族的文化与生活方式。两层意思所示的“天下”今天都不复存在。文化生活方式则由现代化以至全球化而被压缩至亲疏有别的私人伦理领域，以及某些残存的传统元素的点缀而已。作为世界图式，则本土的封建结构早已从郡县制演变为所谓有中国特色的现行社会制度。只是在中外关系上，随着时下中国的发展趋势而增加人们遐想的空间。 不过，如果把从己至人，由亲及疏看作“天下”关系原则，并将之投射到今日的国际观上，也可能是一个有意思的问题。当然，它需要有若干条件加以限制。 第一，它是伦理关系，而非政治关系，即不是统治关系，不是中心—周边的支配关系。 因而，第二，它同联合国主导的国际政治秩序不构成冲突，就如今天中国社会每个人平等的社会权利与私人伦理可以并行不悖一样。 第三，它也不能代替全球化的经济秩序，自由贸易与公平市场，是有效获取自己利益的制度条件。 第四，就如每个人以自己为中心外推形成自己的关系范围一样，每个国家或国际政治实体也可以这样做。 这样世界就不是以个别帝国为中心的政治结构，而是多中心（或多极）并存，且范围相互交叠而有弹性的秩序。由于它本质上是一种既非政治又非交易的关系，而是通过持续的时间考验的道义承诺，因此，不会产生不同圈子的直接冲突。那么，为什么不是普遍平等，而是要以各自为中心？ 因为行为主体的自我认同是其行为的出发点，如果一个国家或者民族没有自己的文化或政治认同，它就不可能承担自己的国际责任。这样，就每个力图承担更大责任的国家而言，即使你无力独自实现“四海之内皆兄弟”的理想，也能够为自己争取一个“我们的朋友遍天下”的优势地位。 简言之，和而不同，天下有道，是儒家文明应当向往的世界图景。 注释 [i] 国家主席习近平近年来四度表态（2014年6月5日中国—阿拉伯国家合作论坛第六届部长级会议上的讲话；2015年9月26日联合国成立70周年发展峰会讲话；9月28日会见希腊总理；10月14日会见克罗地亚总统），中国政府愿意对解决国际难民问题提供援助。 [ii] http://news.qq.com/a/20160520/013125.htm [iii] 阿尔弗雷德•许茨著，《社会理论研究》，霍桂桓译，浙江大学出版社，2011年，第105页。 [iv] 卡特琳娜•维托尔•德•文登：《欧洲，一个无奈的移民大陆》，《欧洲评论》，2013年秋。 (责任编辑：admin) |
