“仁”、“正”、“中”、“和”—— 儒家古典正义论的逻辑展开 作者：韩星 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《哲学动态》2016年第10期 时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月十三日丁酉 耶稣2017年1月10日 摘要：近来学界多以“义”来诠释儒家正义论。但通过文字训诂、思想范畴考辨、逻辑分析等方法深入研究儒家正义论后，可以发现：“人道为大”，“仁道为本”是儒家古典正义论的价值基础；“人道政为大”，“政者，正也”是儒家古典正义论的核心内涵；“中正无偏”、“由中致和”是儒家古典正义论的实践途径。 关键词：儒家 古典正义论 价值基础 核心内涵 实践途径 [中图分类号]B222 近些年研究儒家古典正义论的学者，多讲研究重点放在对“义”字的解读上，但其实儒家思想是丰富意义的复杂体系。事实上，儒家古典正义论的价值基础是“仁”，“仁”落实在政治上就“正”，而要“正”则须“中”，由“中”才能大道“和”。本文尝试以这一思路来诠释儒家的儒家古典正义论。 一、“人道为大”，“仁道为本”：儒家古典正义论的价值基础 儒家古典正义论的逻辑前提是人道为大，仁道为本。《汉书·艺文志》载：“儒家者流……于道最为高。”说明儒家也是以道为最高价值理想。孔子希望士人要担当“道”、坚守“道”，以弘道为己任：“笃信好学，守死善道。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）显然，孔子把“道”视为儒家的最高理想价值。这个“道”就是先王之道，是孔子对上古以来历史文化的反思概括提炼出来的尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相承的文化传统，它不离百姓日用，却又具有超越性，是裁定和评判一切事物的价值标准，因此也就成为儒者价值取向的基本依据。孟子对“道”有更进一步的发挥，特别重视儒者主体精神的挺立。他说：“道在尔而求诸远”（《孟子·离娄上》），“道”不离百姓日用，但又具有超越性，士人要有高远的追求，而且无论穷达都不背弃道：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（《孟子·尽心上》）士人要坚守道，甚至在必要时要“以身殉道”：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）荀子的“道”与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）其实，荀子并没有否定儒家之道非天道、非地道，而是强调在天地人三才之道中儒家之道要归本于人道。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）儒家是在天地人三才构架下尊天重地，以人道为本的“道”，此即儒家之道。在儒家的观念中，天与地是不同的，是各有功能、不可替代的，孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）。《易传》中《象》《彖》《文言》《序卦》《说卦》都以乾为天，以坤为地。《象》在解释乾卦时说“天行健，君子以自强不息”，乾卦代表的天具有“刚健”的性质，君子就应当效法天行的刚健之性，在个人的修养方面应当自强不息。《象》在解释坤卦时说“地势坤，君子以厚德载物”，坤卦代表的地具有“顺承”的性质，君子应当效法地的顺承之性，在个人修养方面应当厚德载物。后儒还在此基础上发展出天父地母观念，王充《论衡·祭意篇》：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”张载《西铭》：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。” 纵观儒家之“道”，它作为儒家的核心价值理念，既有西方人追求的真理、正义等世俗价值含义，也与西方宗教信仰中终极的、彼岸的、超越的价值含义。而正如约翰·罗尔斯说：“正义是社会的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[i]这说明，“正义”在西方世界主要是一种社会层面的核心价值，而儒家之“道”也具有这一层含义，不过它有不止于此，它还具有人存在的形而上层面的终极价值，以此为前提，在儒家思想体系中就形成了以“道”统摄“学”、“政”等层面的立体思想结构。这种思想结构体现了儒家思想的逻辑展开，以及“道”作为终极价值在儒家思想中的基础性地位。 那么，儒家之“道”具体涵义又是什么？一言以蔽之，曰仁。“仁”为儒家核心价值体系中的核心，在儒家经典《中庸》、《孟子•尽心下》、《礼记•表记》、《孔子家语·哀公问政》都被反复表达为“仁者，人也”，即强调“仁”是人之为人的根本。由此，“人道”也可以说就是“仁道”。《孟子•尽心上》载：“仁也者，人也；合而言之，道也。”“仁”是人之所以为人的根本，人有仁德才能立身为人，而“仁”又需要人去实践，所以“仁”与人合起来就是儒家之道的基本含义。朱熹对此解释道：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”（《孟子集注》）“仁”是人之所以为人的理，“仁之理”与“人之身”合而为一就是儒家的“道”。《易传•说卦传》：“立人之道，曰仁与义。”人道得以确立的内容就是“仁”和“义”。《礼记·丧服四制》载：“仁义礼知，人道具矣。”“仁”、“义”、“礼”、“智”是人道的完整体现。总之，儒家的“人道”是在“天道”、“地道”、“人道”三才之道的构架中以“人道”为大，以“仁道”为本，具体内涵包含仁者爱人、忠恕之道、仁政王道等。儒家“人道”在孔子之后，经过历代儒家的阐发，不断被赋予更为丰富深刻的人文内涵，是儒家思想区别于其他各家，乃至其他外来思想的基本特质。而儒家的“人道”作为为人之道，成为人在一定社会中必须遵循的基本道德规范和如何做人的基本价值追求，其价值指向的最高理想是“仁道”。这就是为什么历代儒家多以“仁”释“人”，以“仁”作为人之为人的道德底线，其根本意义在于借此肯定人的价值诉求，提升人的人格境界。 对此，徐复观从中国文化基本精神人文转向的视角对儒家人道为大，仁道为本的意义作了深入阐发，他认为中国传统文化大约从周公已经就以礼乐为标志开始了人文主义性格的建构，但这还只是外在的人文主义。孔子在周公的基础上通过对礼乐文化内在精神的挖掘和彰扬，转化出了内发的道德人文主义。经过这一转化，中国文化的道德性格，才真正建立起来。这集中体现在孔子对“仁”的观念的创新性发挥上。徐复观先生说：“《论语》上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对人、对己的要求与努力的大标志。”[ii]成中英先生也说：“孔子之学名为‘仁学’，这是就其理想而言。就其现实而言，孔子之学则可名为‘人学’。但孔子是要用人的理想来启发和改造人的现实的，也就是要用人性之‘仁’来实现人生，使‘人’的现实转化为至善。故‘仁学’可以是‘人学’，而‘人学’也可以是‘仁学’，两者是密切关联着的。”[iii]这就是说，“仁”是孔子反省历史、文化自觉的结果，孔子思想学说的理想是仁学，但“仁学”不是虚悬在天上的“玄学”，而是立足于现实社会人生的“人学”，“仁学”与“人学”，理想与现实，是不能分开的。 人道为大，仁道为本是儒家思想学说与政治社会实践的基础。梁启超说：“儒家言道言政，皆植本于仁”[iv]。萧公权说：“就修养言，仁为私人道德。就实践而言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、国、家于一贯。”[v]传统上，儒者们从仁道推衍出仁政。所谓仁政，就是儒家人道为大，以仁道为本落实在治理层面的政治形态，体现了道统高于政统，政统以道统为价值依归。所以，人道为大，仁道为本就是中国古典正义论的价值基础。 二、“人道政为大”，“政者，正也”：家古典正义论的核心内涵 《礼记·哀公问篇》载： 孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对：人道政为大。”公曰：“敢问何谓为政。”孔子对曰：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道。可得闻乎？”孔子对曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与？”[vi] 这是孔子晚年回到鲁国后，与鲁哀公的一段对话。从思想史和政治史角度看，这段对话中的“人道政为大”，“政者，正也”的观点都值得特别关注。在人道之中，“政”最为重要，而“政”即“正”。“正”是指：人伦关系中，在上者首先要正；而在一个国家中，国君首先要“正”，老百姓才有所遵从。具体而言，就是一个社会中的“夫妇有别”，“父子有亲”，“君臣有义”这三种基本的伦理关系摆正了，这个社会才能有基本的秩序。而要摆正社会伦理关系，使政治走上正轨，必须从“仁爱”做起，所以“爱人为大”；而在确立了“爱人”的前提下，维护社会基本秩序的就是“礼”了；“礼”的基本精神是“敬”，所以“爱”与“敬”就是“以正为政”的内在精神。 事实上，儒家古典正义论集中体现在孔子“政者，正也”上。鲁国执政大夫季康子有一次问政于孔子。孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）什么是政治？孔子用一个“正”字概括，这就言简义赅地阐明了正直、公正的为政理念和为官之道。汉代许慎在《说文解字》中解释“政”时，就用了孔子的说法：“政,正也。”这在某种程度上是从字源上说“政”字就是由“正”字发展而来。 孔子在此基础上形成了“以正为政”，“以正衡政”，“以正导政”的思想。他告诫为政者：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）是说为政者自身端正，不用下命令，臣民就会做事；相反，如果为政者自身不端正，即使发布政令，臣民也不会服从。孔子又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔子把“正身”看作是从政为官的基本要求，是有深刻的思想价值的。“身正”或“正身”就是儒家的修身，而修身在孔子以“仁”为核心的思想体系中是“本”,即《大学》所说的“自天子以至于庶人，以是皆以修身为本”。“身正”或“正身”具体包含“心正、行正”两部分。“心正”是基础，“行正”是关键。所以《大学》强调“正心”： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”。因为“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。而修身主要在于“正心”：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”“心正”是自身修养的基础，“心正”之后才能在行动中落实为“行正”，并逐渐实现“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。 另外，在上位者的“正”对于在下位者有重要影响，孔子认为：“君子之德风，人小之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）在上位的君子自身德行如何，对下面的民众有决定性的影响。如果君子德行好，上行下效，老百姓就会见贤思齐，改过迁善，趋向良善之途；反之，在上者的德行不好，上梁不正下梁歪，整个社会就会道德滑坡、人人自危、如坠地狱。《孔子家语·王言》引孔子的话说：“凡上者民之表也，表正则何物不正？”身居上位的人，应该是百姓的表率，表率端正，下面的人没有不正的。反之，如果身居上位的人德行不好，不能成为百姓的表率，那下面的人就会仿效，社会风气败坏，社会道德堕落。 《孟子·藤文公上》说：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也。小人之德草也。草尚之风，必偃。”这与与《论语·颜渊》里孔子所说面的一样，都是强调在上者应以身作则，成为社会道德的标杆，是为政做官的原则。孟子还说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）。国君的道德修养很关键，只有君心得正，天下国家能够长治久安。 荀子继承了孔子“政者，正也”的思想，主张正己即治国，《荀子·君道》载；“君者，仪也，民者，景也，仪正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃圆而水圆。”“君者，民之源也，源清则流清，源浊则流浊。”君主就如同日晷，民众就如同影子，日晷端正影子端正；君主如同盆，民族就如同盆中的水，盆子是圆的那么盆中的水也就是圆的；君主是民众的本源，本源纯净则支流就纯净，本源浑浊则支流就浑浊。“主者，民之唱也；上者，下之仪也。……故上者下之本也；上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”（《荀子·正论》）在荀子看来，君主好比是民众的领唱，帝王好比是臣下的标杆；臣民们听着领唱来应和，看着标杆来行动。领唱沉默，那么民众就无从应和；标杆隐蔽，那么臣下就无从行动。所以，只有君主无有隐瞒，臣民才能明确治理的方向；君主端正诚实，臣民才能谨慎忠厚；只有君主公平公正，臣民才能平易正直。这充分肯定了为政者自身是否“身正”，对下属及百姓具有巨大的示范效应，也即强调了“正人”必须“先正己”。 可见，先秦儒家普遍认为以身作则，上行下效，是为政的关键。这一点，为后世儒者所继承，从而使“人道政为大”、“政者，正也”成为儒家古典正义论的核心内涵。董仲舒即认为：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）王者施政，应当正心为先，渐次以正万民，这样才能远近俱正，出现风调雨顺、政通人和、万国来朝、保合太和的王道政治。显然，要实现“王道”政治理想，要从“正君心”开始，层层推及整个社会，这是“王道”政治的基本逻辑。 儒家的这些思想对后来的统治者有深刻的影响，一些开明的君主能够认识并自觉地践行，如贞观二年，太宗就对近臣说：“古人云‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水’。故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。”（《贞观政要·慎所好》)受儒家思想的影响，唐太宗认识到君主能否端正自身，是国家治乱兴衰的关键。证书在此理念的影响下，他才开出“贞观之治”。 三、“中正无偏”、“由中致和”：儒家古典正义论的实践途径 “政者，正也”，那么，如何得“正”呢？儒家认为，“守中”、“行中”乃可以得“正”。“中”，《说文解字》释作“中，内也。从口｜，下上通也。”段玉裁注云：“内者入也，入者内也。然则中者别于外之辞也，别于偏之辞也……云下上通者，谓中直或引而上，或引而下，皆入其内也。”由此可知，“中”有上下贯通和有别于偏与外的意思。“正”，《说文解字》释为“正，是也，从止，一以止。”而对“是”的意思，《说文解字·是部》载：“是，直也。从日，正。”段玉裁注云：“直也。直部曰：‘正見也。从日正。’十目烛隐则曰直，以日为正则曰是，从日正会意。天下之物莫正于日也。《左传》曰：‘正直为正，正曲为直。’”“是”的本意是“直”的意思，“正”也是如此。贾谊《新书·道术篇》也载：“方直不曲谓之正,反正为邪。”所以，“正”的含义即是正直不曲的意思。又徐锴《说文系传》释“正”曰：“守一从止也。”是说“正”引申有两重涵义：一是“守一”，二是“从止”。“守一”的“一”就是“道”，即标准，这是从正面来讲要掌握标准；“从止”则是从负面来说不逾越标准。由此可知，正有“正其不正，止其当止”之义。 “中”和“正”可以互训，古代文献常见“中”、“正”同义之说，如《商书·君牙》：“尔身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟尔之中。”此谓在上者身正行中，可为民作则，使民中正。《管子·法法》载：“是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。”这与孔子思想中 的“无过不及即是中”义同，也可看出“中”与“正”同义。另外，如《礼记·儒行》载：“儒有衣冠中”，陈澔注云：“中，犹正也。”“中”指衣冠周正。《淮南子·主术》：“是以立中”，高诱注：“中，正也”；皆可证明。 儒家把“中”与“正”常常连言，实有“处中居正”之意。《尚书》里的“中”更多为“中正”之义，《盘庚中》：“各设中于乃心”，《伪孔传》训“中”为“中正”。特别是《尚书》里与狱讼刑罚相关的“中”多为“中正”之义，《吕刑》有许多例子，如“士制百姓于刑之中”、“观于五刑之中”、“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”、“罔不中听狱之两辞”，若此诸“中”， 《伪孔传》对哦这些“中”皆释为以“中正”。《吕刑》又载：“哀敬折狱，明启刑书，胥占，咸庶中正”，此处径直以“中正”说折狱。蔡沈注云：“咸庶中正者，皆庶几其无过忒也。”这里“中正”是说在施行刑罚时要不偏不倚、适中得当。这些例子表明，当时以“中正”作为断狱量刑的一个基本原则，是司法正义的体现。与此相关的，还有“中正之道”的含义。《论语·尧曰》载：“咨，尔舜！天之历数在尔躬！允执其中。”皇侃《论语义疏》云：“中，谓中正之道也。言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”[vii]另外，《周易》的“中正”与周易中的六爻所居位次有着密切的关系：从下往上数，第二爻为下卦中位，第五爻为上卦中位，两者象征事物守持中道，行为不偏，而《周易》也例称为“中”。其中，阳爻居中位，象征“刚中”之德；阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻居二位，阳爻居五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在《周易》中是美善的象征。“中正”有时也指有此德行之人，如《荀子·劝学》载：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”君子应该远离邪僻之人，亲近正直之士。《礼记·儒行》也把“中”与“正”连为一个词称呼“德行”：“行必中正”，即要求儒者行为一定要持中端正。 而在儒家正义论中，很重要的一点是：“中正”是王道政治的基本原则。《尚书·洪范》载有“皇极”，孔颖达《正义》释云：“皇，大也；极，中也。”陈淳释曰：“人君中天下而立，则身正以为四方之标准，故谓之皇极。”[viii]具体体现为王道，即：“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”可见，“王道”在本质上是指一种“中正无偏”之道。 值得注意的是，宋儒还把“中”、“正”与“仁”、“义”、“礼”、“智”联系起来，强调其实践功能。如周敦颐《太极图说》言：“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）”[ix]张载《正蒙‧中正》载﹕“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”又载﹕“学者中道而立，则有仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同。”[x]朱熹也说：“圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。”“中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。”[xi]因此，经过宋儒的阐释，“中正无偏”明确成为个人修身养性与为政实践的基本途径。 而“中”与“和”也可以互训。《说文解字》载：“中，和也。”朱骏声《说文通训定声》与日本学者高田忠周的《古籀篇》也都采用“中，和也”的说法。[xii]此外，《白虎通义·五行》载:“中,和也”；《论语·雍也》载孔子言:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”皇侃疏曰:“中,中和也。”关于“中庸”， 据《尔雅·释诂上》云：“庸，常也。”《礼记正义》引郑玄说:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”在《河南程氏遗书•第七》中，宋儒程颐说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”朱熹在《四书章句》中说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也。”从《论语》、《中庸》的有关记载可以看出，孔子以中庸为最高德行，是处理器思想体系中“仁”、“礼”关系的基本原则。他一方面把“礼”视为“中”，“执中”、“用中”是依存于“礼”的，“执中”即是“执礼”，“中庸”意即谨守礼制、不偏不倚、不激不随、恰当适中；另一方面，他把“中庸”与“仁”密切地联系起来，以“中”来平衡“仁”与“礼”的紧张，并提出“克己复礼为仁”，而由此导向的“天下归仁”则暗含了由“中庸”达到“天下大治”的“太和”理想。综上可知，“中庸”是“中和”的具体运用，“中庸”是方法，“中和”是境界。所以，尽管孔子对“中庸之道”推崇备至，孔子所追求的最高境界还是“中和”。 《中庸》首章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”从这里可以看出，“中”是天下的根本，“和”是天下的归宿，由“中”致“和”，便可以实现天地万物各得其所、各正性命，万物和谐相处、生长繁育的“保和太和”境界，也就是“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的境界。这表明，“中”、“和”与“中和”，既是具有普遍的意义的方法，又是最高的理想境界。 “保和太和”之说源于《易传》，其中心法则是“中和”之道。《易•文言》载: “乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《程氏易传》释此为：“天地之道，常久而不已者，保合太和也。”“保合太和”之“太和”是“中和”的理想状态，是天、地、人、万物实现了高度和谐的有机整体状态。“太和”后来就成为儒家表现天、地、人合一的思维方式和价值理想的重要表述。 结语 当然，笔者在这里讲“仁”、“正”、“中”、“和”，并没有忽视“义”的意思，其实“义”与这些观念也有相通之处。余荣根先生认为，“中”其实是一种“宜”的哲学、“度”的哲学。在儒家思想体系中，“中”和“义”意思相通，互为表里；而“仁义”存于心，“中和”、“中节”发于外，因此，“中庸”、“中”都是实践正义的原则和方法。[xiii]笔者很认同他的观点，并认为还可以继续找一些“义”与“仁”、“正”、“中”、“和”贯通互补的例子，如：《说文》释“义”为“己之威仪也。从我羊。”徐铉注云：“与善同意，故从羊。”显然，“义”与“善”同义，也当然与“仁”相关。《释名》：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”“义”裁制事物使各得其宜，这就有“中”之意。孟子讲“仁，人心也；义，人路也。’（《孟子•告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》) 朱熹集注云:“义，谓所守之正。”“义”是人应当所坚守的正路。荀子将“义”与“正”合为一个词“正义”：“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”（《荀子·正名》）《礼记·乐记》的“仁以爱之,义以正之”；《白虎通义·情性》的“义者，宜也，决断得中”；等等。这些讨论讲“仁”、“正”、“中”、“和”与“义”融贯成一个意义丰富的思想体系，成为儒家古典“正义论”的多向度而又具有代表性的展现。 总之，通过以上讨论，笔者认为应该从儒家思想的丰富意义体系出发来重构儒家的古典正义论，因此，提出“人道为大”、“仁道为本”是儒家古典正义论的价值基础；“人道政为大”，“政者，正也”是儒家古典正义论的核心内涵；“中正无偏”、“由中致和”是儒家古典正义论的实践途径。 注释： [i]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第3页。 [ii]徐复观：《释<论语>的仁》，《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社,2004年，第235页。 [iii]成中英：《现代新儒学建立的基础》，《成中英文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社,2006年，第402-403页。 [iv]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第81页。 [v]萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第41页。 [vi]郑玄注 孔颖达疏：《礼记正义》，阮元《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1611-1612页。 [vii]黄怀信：《论语汇校集释》下，上海：上海古籍出版社，2008年，第1715页。 [viii]陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局1983年，第46页。 [ix] 陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第1页。 [x] 《张载集》，北京：中华书局，1978年，第26-27页。 [xi] 《朱子语类》第六册，北京：中华书局，1994年，第2382、2384-2385页。 [xii] 转引自萧兵《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年，第4-5页。 [xiii] 俞荣根：《儒学正义论与中华法系》，《法治研究》，2014年第1期。 参考文献： [1]阮元：《十三经注疏》（上下），北京：中华书局，1980年。 [2]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年。 [3]徐复观：《释<论语>的仁》，《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社,2004年。 [4]成中英：《现代新儒学建立的基础》，《成中英文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社,2006年。 [5]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年。 [6]萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年。 [7]黄怀信：《论语汇校集释》下，上海：上海古籍出版社，2008年。 [8]陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局1983年。 [9]陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年。 [10]《张载集》，北京：中华书局，1978年。 [11]王夫之：《张子正蒙注》，长沙：岳麓书社，2011年。 [12]萧兵《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年。 [13]俞荣根：《儒学正义论与中华法系》，《法治研究》，2014年第1期。 责任编辑：柳君 (责任编辑：admin) |
