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“中和”专题讨论（三） 作者：丁元军 来源：“儒家人文学”微信公众号 时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初四日辛酉 耶稣2016年6月8日  “儒家人文学”编者按： 儒家的心性之学中，中和问题大略是金字塔塔尖一样的存在，是心性之学的收摄处。《中庸》谈到中和问题的文本只有寥寥几句，而一旦讨论起来，却是牵一发而动全身，理、气、心、性、情、意、感、应、知、行问题却全都参与其间了。 编者对朱子的中和新说，总是不能领会。承蒙川大的“中哲三先生”不弃，命我在切磋班上主讲中和旧说，此事也就成为了中和问题讨论的缘起。谈中和问题，三个钟头的切磋班自然是不够，其后，四五位同学与编者的私下研讨也一直没断过，其间更蒙远在京师的天成君来信参与，将讨论推向了一个新的高度，令编者受益匪浅。 编者冥顽，于中和新说，至今也未能体贴得上，反而持己论愈坚。讲论过程中，编者更发现，严守中和新说的同学们意见也往往并不全同，反是差异颇大，各有高见。 古时朱张会讲，三昼夜不能合。于中和的问题，愚见是谈不拢不妨，谈不拢便不谈却害事。这次推出的中和讨论专题，已经收集了六七篇文章，其一为编者引发讨论的论文《论中和旧说的可贵处》，其后为切磋班的现场发言记录两三篇、其后为与天成君讨论中和问题的四封书信。我们也期待各位师友能以投稿形式参与到讨论之中，让这次专题讨论能以定于一是告终。（孙奥麟） 讨论环节（二） 【丁元军老师】提问： 回到《中庸》肯定是当务之急的事情，但是回到《中庸》之后的话我们肯定也不断去说的一个驱动力就是程子在这个地方起作用，但是背后的话《中庸》的影响力当然是不能够无视掉的，因此他在旧说的第一书中里面上来就说，如果从我自己的生活感受里面来说是不会有这种未发的东西，但是这些先贤就说了有这个未发，那我要把这句话给接下来给安顿的住，那么因此这个所指的先贤一定是指向《中庸》指向子思的，从这个角度来说我说回到中庸没有问题，但是似乎不能够认为从中庸到程朱中间会有一个非常奇怪的跨断，比如我认为刚才汪博做了一个非常细致的事情，他把奥麟文章的脉络做了一个细致的把握，上下两篇，上篇有四个点，下篇有七个点，我觉得这个分段的一个意图就是上篇整个去谈有一个叫做未发的东西吗，谈你对这个东西的不认可，恐怕是不会有一个未发的东西，这是上篇的一个着力点，说七点其实就为了说这点。然后因此的话通过对不认未发，继续往下发挥就不仅仅是在朱子的新旧说之间做一个折中或取舍的问题，我觉得一个严重的方向是指向对《中庸》的质疑，对《中庸》的质疑我有印象你有这样的一个说法就是，在说到“致中和，天地位焉，万物育焉”这个地方的时候你会这么来说，你说照子思的本意这句话应该不是在讲致中和会有一个天地位焉，万物育焉这种校验性的东西。那么，我觉得这句话就埋伏着，如果，子思这个话他的本意就是在说一个校验性的东西，那子思就不可取了。所以我觉得就是从对这个未发之有无的疑虑，最后发现了对《中庸》的整体的一个怀疑态度，当然这里面也说，总体怀疑之后从中间做一个取舍，比如你会说有些地方恰恰做一个证据证明了没有未发，因此的话涵养工夫不是一种独特的工夫，至少不是像朱子所说的一种日用本领的工夫，因此这个工夫都在已发之后来做，因此我的意思是说，对《中庸》发生一个严重的怀疑之后，然后中间取他一点一滴，当然取了很多的点滴，但终究是点点滴滴的。 然后下半篇就针对着整个的涵养，或者涵养用敬这方面发生了一个怀疑，表面指向的是朱子的《中和新说》，但其实的话也是整个的指向程朱一路的这样一种以敬字为教的工夫论。这是上下两篇。所以我觉得你这个文章整个的立论，确实我们听下来之后的话会觉得，它不是想对朱子的旧说做一个含义方面的发明或者态度方面的表达而已，刚才说是奥麟自己的一套中和论，我说也是这个味道，但是这句话反过头来的话就是对朱子中和新旧说以及对中庸之教和以敬为教的程朱的这种传统文化然后可能都有一种非常重大的冲突或者冲击性，我觉得是这样的。 我主要想谈这么几点，第一点就是，我最初起意就是想听奥麟谈一下对《中和旧说》为什么特别的用肯定的眼光去看它，会不会跟我当时问学问收摄处在哪个地方有关系，这个问题在文章里两次提到，你说能说成是天下之大本的，恐怕只有道体。那我会觉得这可能对中和问题的感触、中和问题的意义何在，还是隔一层。那么如果只是以道体为大本，如果认为这个是学问收摄之处的话，那恐怕对旧说里朱子有些话，我会以为是你特别亲切的地方，但是你没有，这是第一点。就是中和问题说那个“中”字，倒不仅仅是在说一个哲学的、本体论意义上的本体的意思。感觉奥麟对学问对人生哲学和人生态度的某种理解的话是重连绵，重一气的贯通，重无间，不隔断，但是到最后的话还是我刚才那个问题，凝练收摄到一点，这个地方，这个意思的话可能少一些。那我觉得中和问题说那个中的话就是，所有的东西收归一处，然后收到一处之后的话再放回来，源源不断，后来说的那些流行发用，一气连绵不断，那是在后来说的，那么因此要收到一起去，这个问题的话，道体是可以收到一起去的，或者道之所以为体是可以收到一起去的，但它本身的话是不总是在一处做表现的，这是想说的第一点。 第二点就是关于寂感的问题，这个问题我先表明我的一个态度，当你说，我们讨论中和问题完全可以不带入寂感问题谈，我是同意的。因为除非我们先有一个非常明确的共识，那对于现在我们还不明了的中和问题我们引入一个已经明定的东西来谈，那有助于我们来理解一个有待于我们理解的问题。但是这个寂感问题我们本身还不明白，所以我们可以不谈，当然不是谈了是错了，而是谈了变麻烦了。所以态度上我是同意的，但如果我们把这个寂感问题也当成一个话题来讨论的话，对“易，无思也，无为也”这句话，你的理解是说“无思无为”是在讲一个形上的意味，这个“寂感”是在讲形下的一面，然后下面还有一句话是在讲圣人心体，心体就是形而下者。那么我是觉得是这样的，整个的易都不是形而上。从“无思无为，寂然不动”到“感而遂通”全是易。但易有太极，太极是形而上，然后“无思无为”是讲太极的一种，如果你要说这是一种无用之用的话，这是也是从用上，从神上来讲太极，所以太极是如何的，它是无思的，无为的。那么易有这个无思无为的，由于无思无为，因此是寂然不动的这样一段。但是易也有感而遂通的，如果我们一定要用一段一段刚才说的这个 这个之时之际的说法的话，那我会同意刚才同学说这种话，就是从“无思无为，寂然不动”到“感而遂通”这都是在讲易，你说下面是讲人，圣人，这个问题首先对《系辞》里面的话的理解我们会有不同，然后接下来的话，当说这是一个谈论易的问题，这是一个谈论太极的问题，这是不是就不是在讲人，不是在讲人心，不是在讲心体和心之发用，我说这其实是一个同样的问题。 跟学轩他们一起读书的时候读到第三十五书，我会说中和问题对朱子来说，他处到一个问题的序列里面的什么位置上，说涵养也罢，说进学也罢，察识也罢，所有的功夫如果要说的话，也都是可以被中和问题所斡旋、所扭转、所统摄，所以这样的话中和问题上至少跟理本问题是相通的，乃至于是同构的、同义的，同质的；下，跟这种功夫的，居敬的，察识的，进学的都是相通相连的，潜藏着工夫的含义的。所以在这个意义上我说，可能是因为奥麟像对清儒的这种说法把易和圣人心体的问题分的太截然了，然后对程朱在谈中和问题说有指心之体而言是寂然不动，指心之用而言是感而遂通，觉得既多余同时也未必对，我觉得也许是多余，或者对别人对他的读者来说可能是多余是添麻烦的事儿，但是至少他可能根本不是错的，没有任何错的危险。大概是我想说的第二点。 第三点的话，回到《中庸》之后就会注意到，这个“喜怒哀乐之未发谓之中”，奥麟提出来这个“之”字，在程朱看起来是个虚字，但是在古代汉语的句法里面，比如说程朱在说这句话的时候当他不把那个“谓之中”这三个字连起来做一句念的时候，他只是说“喜怒哀乐未发”，那个“之”字就可以不要，这就是一句，但要他把后面连在一起念的话一定要加个“之”取消前面这个句子的独立性。他说到这个地方的时候常常是把后面这三个字先放一放，就是说“喜怒哀乐未发”的时候也就是在说“中”，也就是在说一个“未发”，也就是在说一个心体，一个“寂然不动”，如果是在说这样一个东西的话那么，他不带出那三个字，我觉得他拿掉这个之字的意义没有什么实质性的变化。然后比如说，奥麟的文章里引了这句话“诚之为贵”，把“诚之”连读了，连读了是对着诚来说，“诚者天之道，诚之者人之道”，君子以什么为贵呢，以诚之为贵，你是这么来念的，但是这个“之”恰恰就是“喜怒哀乐之未发”的这个“之”，它需要把诚字的独立性给取消掉。我们现在人说诚为贵可能不觉得，但在古人那里是不成文法的，所以《中庸》用字虽然有很大的简省性，但至少要保证句子的完整。或者“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，如果把语气词都去掉，句意没有变，但语气就陷入了一种冲突逼狭的状态，再比如“中也者，天下之大本”，子思在遵循简省的原则，有这种意识的情况下，不会死板的执行这个原则，所以他用了一定量的篇幅允许说几个虚字出来。我觉得程朱在这个意义上的话，心态还是很宽和的去理解这一点。但是你在把这个“之”字不当成一个虚字，当成一个不可少的实字之后你把“喜怒哀乐之未发”读成了说，成就喜怒哀乐者，我觉得这就是一个强解了。就是你把一个“性”的意味先带进去了。这个地方的话，当说喜怒哀乐的时候，这句话一定要有一个性的意思在里边。因此的话，性着落在哪个地方，着落在这个之上。所以一拿掉这个之，就会觉得性没有了。所以我觉得这中间有一个预先执定的念头。 然后接下来你做一个类比，你说，喜怒哀乐之未发好比说春夏秋冬之未发，我说这个类比不成立，因为夏天是发于春天的，秋天是发于夏天的，冬天是发于秋天的，春天又是发于冬天的。所以四季相连发，有这种关系。然后如果你问四季总的发于哪里，你也可以说，四季总的发于冬至。但喜怒哀乐可不是说我要生气的话一定是前面一定要有一个高兴的情，如果我不高兴，那我就生不出气来。所以我说情的话没有这种相发的意味。 你大概会说到有一个性的不已和一个心的不已，我个人理解这中间也有一个混淆，这是两种不已。性的不已是“既已又不已”的“不已”，性的不已从来是不是实际去动出来的那种不已，它是一种生机不消不绝的，永远不枯竭的这样一种不已。但是动出来总是它支持起来的其它的东西，它自己只是不动，只是生机不断的源头。说到心的话是“或已或不已”的“不已”，当心不已的时候，如果照应我们现在说的话的话，心的不已就是在说它已发了，但是心是也许有时候不已，已不会永远的已，不已不会永远不已，是或已或不已，我觉着这两下里有不同。 奥麟有两个问题很有意思，一个谈到心的底色的问题，一个就是关于这个意，你说情不间断，意可能也不间断，你通过情意的不间断最后得出那样一个不会有思虑不起这样一个结论，关于意识不间断这一点，你有个很有趣的说法，每一个意都是带小钩子的，然后你用自己静坐的体验来说到，似乎佛家那种前念后念、念念相继之间的话可能会偶漏缝隙之处，因此的话他的功夫要从这个地方做下去。我会说两点，念是不断的吗，意是不断的吗。这个问题我觉得很有意思来问，比如说诚意的意是断了吗，还是没断呢。比如下面说到事，大事小事，圣人进德修业是不能断的，然后说到视听言动这种小事情，小事情不断。说到非礼则勿视听言动，这一勿的话是断还是没断呢，这个我们还可以再讨论。我只想就着你刚才说禅家的那种说法的话想说这样一点就是，其实在禅家的工夫里的话，在念头之间找一个薄弱处间断处来做工夫，但他不会说这个间断处就是那种觉悟处或佛性显现处。但是从这个地方下去之后的话，得一个觉悟，我觉得他说的是那样一个途径，不要以这个间断处为究竟和到底处，他会这么来说。那么因此的话，如果说讲一个中的话，中不是在讲前念后念的青黄不接、若断若续的这个时间，它是所有的意全部总起来收揽起来都不发，做一个收摄的这个时候。因此的话我说它可以在前念后念里面找这个将断未断，可以帮我们理解中，但不要以此为中。 再说“致中和，天地位焉，万物育焉”，那当然首先，也涉及到对《系辞下》“天地摄位，圣人成能”的理解问题，你会说先有个天位乎上，地位乎下，因此圣人在上下之间而成其能。但是我觉得这中间有一个问题了就是，如果前面天地摄位真的是天已经在乎上，地已经在乎下，那跟人有什么关系呢，如果没有圣人，那就跟人没关系，跟人没关系就使得下面说“人谋鬼谋，百姓与能”，那百姓就不与能了，我也不觉得那上是上，也不觉得那下是下，所以我会这么来理解，天地摄位，固然是天在上地在下，像《中庸》里面“经乎天经乎地”那是一个造化自有、自然累积出来的一种东西，自然累积我可以承认，但它也就跟人没关系了。如果没有圣人成能这一点，圣人成能是什么意思呢？就是天在上，我成你这个上；地在下，我成你这个下。圣人凭什么能做到这点，凭他的能，把天地在上在下这个再成一遍，那么百姓就可以与这个能。百姓也有圣人这个能，过去这个能无所施展的余地，然后现在看圣人一成，用的是这个能，我也有这个能，我就可以参与圣人所成的、或者这个天地所设的这种位。因此在这个意义上我会说在一个人的意义上说不着大本，然后如果致中，到了那个大本的意义上显示出来那就没有一个人的大本，没有张三的大本或李四的大本，在大本的意义上就是天下一家，中国一人。因此的话我的大本就是你的大本，我们所有人的大本就是圣人的大本，圣人的大本也就是天地的大本。因此的话，天地之所以为天地就立在“圣人成能”的这个“能”上，这个“能”也可以加一个“中”和“和”，那么成在圣人的能的那个“中”上，流行开来，就发育无穷，这是“能”的后面一段。所以大概我们的意见在这一点上可能有所不同。如果说每个人可以做这种致中的事情，然后说的太夸大或太文学性，我觉得都是一种实情，这个致中和真有这个意思。 (责任编辑：admin) |