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普遍性及其与特殊性的关系，对于人类思想具有根本性的意义，中国步入近代以来，它就是一个中心性的课题，冯友兰曾以共相与殊相、一般与特殊的关系表述这一课题，并认为这是哲学的最基本问题【1】。同时，普遍性本身又恰恰是饱受争议的课题，在对普遍性的理解上，人们很难达成共识。从谱系学的思路看【2】，奠基于超越性的绝对普遍性以及与之相关的均质普遍性，在今日已经深陷困境，它无法深层地支持多元共生的主题；为超克普遍与特殊的对峙，我们拟借助于儒家传统中的天经、地义、人情的思想来阐明“具体普遍性”的可能性，以此为共生与多元提供新的普遍性基础。 一、超越性的绝对普遍性：根基、困境和终结 今人对普遍性的理解，深受古希腊逻各斯传统与犹太—基督宗教两大传统的影响。前者为普遍性提供了立足于概念及其形式化运作的思想工具，这使得在智性意识中可用剥离质料的方式来构建形式的普遍性；后者提供了这样一种进路，即“因为绝对，所以普遍”。在前者，质料是特殊的，甚至是杂乱的，对质料的形式化处理是普遍化的关键环节；在后者，普遍性由纯粹超越性或绝对性来界定，而绝对性就其内涵而言免除了任何限制，本质上就是纯粹创造性和绝对自由的化身【3】。在前者，普遍性通过人的智性意识（noetic consciousness）被给出；而在后者，灵性意识（pneumatic consciousness）才是绝对普遍性显现的恰当方式。 绝对普遍性的构建可以有两种进路：一种是嵌入式（embedding）路径，一种是脱嵌式（disembedding）路径。嵌入式路径是将绝对者作为根据，层层嵌入个人、社会、宇宙、历史之中；绝对者无所不在，内在于一切之中，但又不能化为任何事物及其整体，因为绝对者并不能被理解为宇宙内事物，而是宇宙及其内部所有事物的最终根据。对于个人而言，他与绝对者之间的关系是以具体社会、宇宙秩序或历史过程为中介的，这种层层嵌入的秩序构造模型，提升并扩展了人的生存论视野。而脱嵌式进路恰恰相反，将绝对者从与个人、社会、宇宙的给定捆绑和关联中层层突破，它的极端形态则是在脱离宇宙及其秩序的层次上被构想，于是它作为绝对的创造与自由而被体验，这就是在保罗传统中发生的情况。就西方的历史过程而言，以脱嵌式构造的绝对普遍性具有根本性的影响。 脱嵌式绝对普遍性成立的社会学条件是宇宙论帝国秩序的压迫。向异族扩张的王国将自己的政治秩序镶嵌到宇宙论秩序中，通过神化统治者及其统治以达成正当性，政治秩序被视为宇宙论秩序的缩微形式。对帝国征服的抵抗就必然关联着对宇宙论秩序的抵抗，犹太民族之所以率先突破宇宙秩序而构想更高的普遍性，正因犹太民族在抵抗宇宙论帝国的漫长经历中，深感必须在宇宙论秩序之外为生存重新确立根据。与《但以理书》对人类帝国无常更替的意义加以否定相关联，保罗传统对宇宙秩序及其意义予以根本性否定：宇宙不是意义的缺席或匮乏，而是根本就没有意义。奥古斯丁之所以被视为一位“打破宇宙者”（cosmoclaste），就是因为他不但以为宇宙的节律在绝对者面前黯然失色，而且强调：一个人若了解世界的终极创造者，就不必了解被创造世界的结构【4】。一旦生存的意义被唯一地系属于同绝对者的联系，而绝对者又只能在灵性意识中显现，那么，身体、万物、政治社会的世间乃至星辰宇宙，都变得无足轻重【5】。以脱嵌式方式建构绝对普遍性，必然导致因极端凸显纯粹精神性而贬抑宇宙、社会与身体性。 在抵抗性的社会学条件下，当人与绝对者的关联成了最高也是最紧要的唯一事情时，人与绝对者的纵向关联就会被视为生存论的奠基性视域，而人与社会、宇宙、历史的关联则会被贬抑为横向性的水平层次，而且是现象性层次。既然世界与人生的意义都是由绝对普遍性赋予的，因而它“假定人拥有一种关于绝对的知识，而且因此恰恰是关于最重要之物的充足知识”【6】；如果没有这种绝对的知识，就无法确立道德的无条件性【7】。普遍性作为终极根据，它垄断了意义，宇宙内事物及其意义都由绝对者赋予。从宇宙内事物的视角而言，不同事物之间都因与绝对者具有相同的距离而获得了彼此的平等性；相对于同绝对者的距离，宇宙内不同存在者之间的等级与距离都可以忽略不计，因而，超越普遍性倾向于敉平事物之间的差异性、异质性、多样性。纵向层次的绝对普遍性，在横向层次反而要求一种均质的普遍性。 如果作为被造物的天地万物，如同诺威奇的朱利安（Julian de Norwich）所说的那样，只是绝对者手中的一小块石头，那么天地万物就因其与绝对者的同等距离而言，它们彼此之间再没有什么本质性的差异。在保罗与马克安传统中，人与人的一切差异都被抹去之后，只剩下与绝对性的关系，被发明的正是普遍同质的均质化个体。尽管人在血气、才情、禀赋、地位、角色、家庭、国籍、民族、语言、历史等方面存在着种种不同，但这些已经被排除在人的自我界定之外。因而所有的个人，不管他在世间有何种差异，在绝对者面前都是平等的均质化普遍个体；等级性社会与层级性宇宙不再有决定性的意义，“彻底消除天地万物中各个部分的差别，产生的结果就是世界的内容被置于同一水平。世界的每个地方都与上帝保持相等的距离”【8】。天地万物的均质化与人类自身的同质化，都不再支持宇宙整体的等级性，人凭借其精神性，就能服务于绝对者，这决定了人的高度，他是从更高处来到宇宙之内的，这导致了在中世纪曾出现的如下观点：“大的人”降生在“小的世界”里——这与内嵌式绝对普遍性所支持的“大写之人是缩微之小宇宙”的观点完全相反。 绝对普遍性基于超越性的视野，为抵抗世间性的一切形式的等级制度、不平等体制、人与人之间的不合理压迫形式，提供了前所未有的解放性能量，它为现代普遍个体的构造提供了强大支撑；但同时，由于它敉平宇宙内事物间的差异化与多样性，因而成为一种均质的普遍性。伴随绝对普遍性而来的还有对宇宙的秩序本性与美善品质的褫夺以及对自然性的解构。由于绝对普遍性只在内在的灵性意识中显现，而宇宙与社会同样是其“受造物”。相对于灵性意识而言，宇宙与社会只不过是绝对者的“粗心大意的作品”，“罪人的居所，混乱必然存在于此”，是“垃圾场”；甚至连整个地球都是“一座巨大的废墟”，“真正的废墟”【8】。由此，世界万物失去了伦理性，不再与美善相关；而去宇宙化的自我理解受到灵性意识的“内在之光”的指引，以与作为绝对者的上帝的关系来界定自己，人便成为脱离宇宙的孤独者，在世界上漂泊的异乡人。与此同时，人们所获得的是一个去伦理化的纯粹广延性的物理宇宙，后者对人及其生存意义漠不关心。近代自然科学进一步解构了作为居所与秩序的宇宙，世界不再是有机整体，不再是由原初浑沌（chaos）敞开的入口来介入的秩序，无限开放的浩瀚宇宙（universe）与人性并无联系，它自身并无道德与精神的内涵。祛魅后的世界显现出其价值中性的冷漠虚无和无动于衷，伦理学已经不再需要世界，世界只是人类活动的陌生的、漠然的背景，它在人成为人的过程中注定并无实质意义。 由于绝对者笼罩了宇宙及其一切，这使得天地万物再无“自然”可言，不再是自己如此，而是被造物。这就造成了一种景观：自然界的事物并不“自然”（自己如此），相反它是“被动”的，因而能以同质化方式塞进“自然界”的集合空间，“天体万物的概念把天跟被创造的其他事物放在同一水平。‘上帝平等地存在于一切事物，存在于自然界的一切物质，存在于天和地。天不再处于受到青睐的位置’”【8】。这为对天的理解从本体论与宇宙论视域让位于物理学的进路提供了前提：既然一切神圣性与奥秘性从天地万物中被抽空，剩余的只是物质；而在物质这一点上天地万物包括人的肉身都并无区分，这就允诺了那种普遍同质可以为思维所穿透的世界图像。当奥卡姆强调宇宙中“物质是以完全相同的比率存在”【8】时，我们看到了一个被绝对性抽空之后只剩下物质的均质化世界，在这个世界中，人因其灵性距离绝对者更近，而居于中心位置，他站得比天还高、比地还广。绝对者与人以外的天地万有之间的差异已经无足轻重，对于唯一与绝对者保持联系的人而言，它们既是同质的，也是空洞的。在这样的宇宙图景中，人的尊严被大大突出，“大的人”凌驾于诸天宇宙之上，而真正被视为生活在绝对者的近处。这一均质化的宇宙图景同时也导致了人自身的无法弥合的鸿沟，人的肉体与物质性的宇宙一样，微不足道，同质而空洞，人的自我界定只能聚焦于与绝对者为邻的精神性。 不难看到，脱嵌式的绝对普遍性，既吸纳了宇宙自身的“自然”与意义，又吞噬了万物固有的多样与差异，一个普遍、均质、空洞又被剥夺了自然本性的世界，与吸纳性、吞噬性的绝对者共在；反过来，一个被抽空了意义与本性的普遍同质化的世界才更需要绝对者，来作为意义虚无的世界与自我的意义本原。在抵抗的社会学条件下，脱嵌式的绝对普遍性无疑提供了精神自由与解放的思想能量。然而，当它进入内在世界与帝国秩序的和解时，就会面临超越性与世间性的张力，甚至成为帝国的宗教。只有绝对超越性与世间性保持永恒的张力性结构而不是彼此互渗结合时，地上国家与精神原乡才不至于两败俱伤。一旦绝对者进入政治社会与共同生活世界并与之结合，就会形成反向性的后果：一方面导致“利维坦”装置的神圣化，另一方面则导致绝对普遍性的探寻者通过世间性的盈利心与功业心以求确证的信念。两方面合流的结果则是“世俗化时代”或“虚无主义时代”【9】的到来。 当人被缩减为世间存在者时，不论是宇宙或历史整体还是脱嵌式的普遍性都失去了在人那里显现自身的可能性。自尼采与现象学以来，观看宇宙万物的视角主义原理被广泛接受【10】，作为有限者的人不再被认为拥有观看绝对者以及大写历史或宇宙整体的“全知叙述者”（omniscient narrator）视角，这一视角本身往往与“上帝之眼”“绝对者的视野”“无限者的视野”“从永恒的观点看”等等关联起来，作为一种全方位的视角，它本质上是一种“无视角的视角”，是透视主义或视角主义观看原理的例外。历史地看，“无视角的视角”之所以可能，本质上也是基于特定的历史文化脉络，尤其是启蒙运动过程中出现的“绝对时间”——本质上它是“数学时间”，即自身没有任何内容，而只是单纯的量度，因而是形式的、客观的、均质的【11】。这种时间与几何空间的组构，就很容易产生一种“单一透视技术”（technique of single-point perspective），从而获得一种客观的、中立的“绝对世界”。但这样的“无视角的视角”就像测量地形地势的地图，却不是被测量的地形地势本身；或者说是编织不同地区历史的经纬线，却不是不同地区历史的实质内容。作为一种将世界不同地方的历史文化纳入同一个系统的方式，它通过时间的同质化以赢获世界的同步化（synchronization），把具有横向多元性的民族、文明、文化纳入同一个纵向的线性历史进程，作为同一个世界历史的不同阶段或环节而定位不同的文明。这是一种借助“同一世界假说”（One World Hypothesis)【12】以达到对不同民族、文明与国家的重新编织，进而通过普遍同质化世界的建构，以达到对普遍同质世界的代表者之外那些“不得其所”的“弃人”“弃物”的分层与支配。 但绝对世界与单一透视技术受到了越来越多的挑战。可以不断向前追溯的“深层时间”概念的提出，动摇了源自基督教的神圣时间框架，物理学上相对论则突破了“绝对时间”，现象学的视角主义颠覆了单一透视。绝对、神圣的一元线性时间，现在被视为“外在于人的时间。它推动人们，强迫人们，把他们个人的时间涂抹上同样的色彩。它的确是这个世界上专横的时间”【13】，是借助未来而达成的对当下人们的强力介入与催促。德国学者莱因哈特·科泽勒克提出了“不同时代的同时代性”（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen），阐发了一种类似于“地质褶皱”的多元时间层次：“‘时间层次’，恰如它们的地质原型一样，指的是不同持续时间和不同起源的各种时间等级，它们仍旧存在，且同时有效。甚至不同时代的同时代性这一最丰富的历史现象，也被包含在这个概念中。同时发生的每一事件，从异质性的环境中产生的每一事物，所有这些既是共时的又是历时的。”【14】如果说，任何一种“大写的历史”（如绝对主义、超越性）的历史普遍性以独立于任何具体事件的“绝对时间”观念为基础，这一绝对时间将历史时间、自然时间（包括编年时间、技术时间和宇宙时间）整合在一起，那么，这一现代的时间体制已经瓦解。 多重时间意味着多样化的、异质性的、混在性的时间经验，其实1799年赫尔德在其《元批判》中就刻画了这种多元时间：“每个可变的事物都有其固有的时间标准；即使没有其他东西存在，时间标准仍旧存在；世界上没有两个事物具有相同的时间标准。我的脉搏、我的步伐，或我飞逝的思绪，都不是其他事物的时间标准；河流的流动、树木的生长，其时间标准不适用于所有河流、树木，以及植物。大象的生命周期和最短命动物的生命周期是截然不同的，而所有行星上的时间标准有多么不同？换言之，（一个人可以认真而勇敢地说出来）宇宙中任何时候都有无数个不同的时间。”【15】多元时间的概念关联着具体的时间，杰瑞米·瑞夫金在其《时间的战争》中指出：“每一种文化都有它自己独特的时间指纹。认识一个民族，其实就是去认识它如何使用时间。”【16】厄尔玛斯提出了“节奏时间”（Rhythmic Time）的观念，每个事物都有自己的运作节奏或生存节奏，不同存在者的节奏交织叠构成复杂的时间之网，没有绝对的中心，也无固定的边界，而是相互交织、多元多线、异质混杂、千差万别，具有不确定性、弥散性、开放性、联结性、相对性等特点。昆虫的鸣叫、歌曲的韵律、脑电波图、均匀的呼吸、脉搏的跳动等，所有这些事物的节奏，都体现了节奏的时间【17】。节奏性的时间其实是具体的时间，它不是在抽象化、智性化的思考中显现，而是可以感受性地显现。借助这种无所不在的节奏，人们仍然可以感知到宇宙整体的韵律。正如山崎正和所云：“人的身体本身伴随着节奏，并非能由意识来控制，但心跳、呼吸等节奏却能由人的意识作用放大或缩小。仰望天空，日有起落，月有盈缺；细观天象，也会感受到宇宙的脉动、星系的节律。节奏的感受性，超越了人类地域和历史的分隔，与所谓文明发展的程度无关，为一切人所共有。毋宁说没有文字的史前文明，其韵律感受性可能会高于文明人。”【18】节奏连接了文明与自然，沟通了意识与无意识，超越了进化论与人类中心主义的视野，甚至在人类生命的内部，即诸种官能之间的运作，通过节奏时间而形成生命整体的体验【19】，故而它克服了智性化与抽象化的现代对感受性与体验性的敌视。更为重要的是，节奏时间恢复了地方性、多元性、差异性、非同质化的视野，这些都具有了本体论的意义。 节奏时间的发现，使得线性的、一元性的、单一性的、目的论的时间经验黯然失色，绝对时间丧失了立足之处，它只是近代欧洲的一个发明，是1400年至1900年欧洲中心主义社会形成过程中的创建【20】，这个创建为西方文明对非西方社会的支配提供了正当性基础。正如人类学领域以线性时间的异时论取代各民族的共时性，这样的时间经验“已经成为占据空间的一种工具，成为一种封号，向其拥有者授权，为了历史去‘拯救’世界上广阔的领域”，实质上却是以自身意识形态化方式支撑了一种帝国征服与殖民理论，它实质上是非时间性的，是“建基于完全的时间空间化的概念”，它的理论和方法本质上是“分类学的而非起源与过程的”【21】。一旦大写历史及其超越的、绝对的普遍性所立足的“绝对时间”瓦解，那么，大写的历史也就不再被视为可能。历史经验与书写现在被认为本质上具有不完全性，“在任何情况下，历史学家称为一个事件的，都不是直接地和完整地被掌握的；它总是不完整的和侧面的”；既然“历史是残缺不全的知识”，那么，当我们试图重构一种完整的历史时，“我们从这一边得到的，总是会从另一边失去”【22】。由历史经验的不完全性，再到历史事件没有“绝对的尺寸”，保罗·韦纳得出，“只存在‘……的历史’”，“大写的历史的观念是一个无法接近的极限，或者更多是一个超验的观念；人不可能书写这个历史”【22】，这种历史最多可以期待承担“一种启发性原则”。既然大写的历史不存在，那么历史本身的目的论架构，或终结目的、终极根据、终极意义等表述，都失去了有效性与基础。随之而来的是一个后现代时间体制与后现代多重性的时间经验和历史经验，由绝对者及其各种变形的或关联的概念系列所鼓励的单一性、均质化、绝对普遍性、超越性的历史经验走向终结。 在基督教神学的视野中，人类的世界与历史将“迅速走向终结”，“所有的时代以及年岁都将毁灭”，在朝向基督的第二次降临所标识的“永世”或“天国”的视野中，一切世间的历史与年代，民族与文化及其差异性、多样化变得无足轻重，它们最终不过同质化地被引向“最后的世代年表和世界末日的日程”【23】。人类历史说到底不过被视为从基督第一次降临到第二次降临之间的均质化历史，“千年如已过的昨日，又如夜间的一更”（《诗篇》90:4），换言之，人类历史不过是通向神圣历史（非时间性永在）的插曲或瞬间。然而，伴随着“上帝之死”与绝对时间之终结，这个神圣历史已经不再可能；本来被作为瞬间或插曲的人类历史，回到了多样性、异质性、混杂性、相对性的状态，而终极根据、目的论、透明性等概念或思维方式都不再能穿透它的内部，它们必须被重新理解。历史感或历史意识更是不必再与历史过程的终极目标、历史整体的意义、线性终点等相关联。 二、“天经”与“地义”的交互渗透：普遍性的具体充实 以绝对性、目的论、终极性等术语刻画的“大写历史”总是将自己措置为超验性存在，即不能“认识”而只能“思想”的存在。一旦将其作为“认识”的对象，它就会被引向神秘主义的悖论：一方面它在认识能力的彼岸，因而是超验的，另一方面它又总是被误置为宇宙内的最高存在者（最高生存者）。严格意义上的绝对者只是普遍性的担保，作为思想的构造，往往被视为“天上的存在”，因而它所关联着的普遍性（universality），并非放之四海皆准的普遍性，而是基于概念及其运作而由人的思想加以构造的思维中的普遍性。由于它只能生存于思想空间，或没有消耗、摩擦与阻力的“几何空间”，或由信念、信仰所构筑的纯粹“彼岸”空间，因而它并不是具体的，但这并不意味着它没有力量。尽管它是思维的抽象，是人类高度智性化的产物，然而，只要它被发明建构出来，被运用于地上的人们的历史经验中，找到它的担纲主体，那么它就具有改造地上世界与人类生存方式的能量，近五百年来的世界历史充分说明了这一点。现代科学与技术正以同样的高度智性化与抽象化形式，在人类生存格局中占据着显要位置，它建基于思维与概念普遍性的越来越技术化的操作及其成果，极大地影响了我们的生存世界。因而寻求普遍性的历史过程并不会终结，关键是要消解与它关联着的支配性秩序。如果我们进入一个万物各有自身节奏的世界，那么普遍性又将如何安立自身？ 回到中国思想的经验，“没有超越者的超越性”本质上是终极无为的天道的突出品质。郭象以“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉”【24】，阐发中国古典思想中的“天道”。这意味着，天之生物与物之自生自成，乃是同一个过程。孔颖达解“天地之大德曰生”云：“天地之盛德，常生万物而不有生，是其大德也。”【25】生而不有生，不生而物自生，即将生之所有归于万物，天之生物实即万物之自生，生生本身就同时具有无为的本性。孔颖达解《易》之“复”卦云：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。”【26】即便是对天的主宰性仍然坚持的朱熹也强调万物的自生与自然：“天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一妆点得如此！”【27】这一点可与《论衡·自然》的如下观点相发明：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”【28】天道之生生同时又是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》五十一章）【29】，它并不给万有提供生存的最终根据，而是将根据交付给了万有自身。“物各自生”【30】，此即天道。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”【31】天命并不能被理解为宇宙内的生存者，也不能被理解为保罗传统中的创造性与自由性本身，而是各有自身生存节奏，体现为多元、差异、异质的万有及其交互作用的整体的“复合组构”；“天”就在它所命的万有之整体及其秩序中，“天下”之外没有“天”自我显现的场域。在这个意义上，天道并非绝对性的，天下万有各具生存节奏，并不能被同质化，天道展开为各有自身生存节奏的万有的秩序本身。它既不是作为开端，也不是作为终点，而是展现为无始无终的万有交互作用构成的网状秩序整体。 基于天道的普遍性被称为“天经”，但“天经”绝不可能被理解为思维基于概念运作而构建的抽象化、形式化、智性化的普遍性，而是在天下发现由人与万物共同遵循的道理。前者是我们用以理解世界的思维形式，后者则是内在于事物中的运作节律。世界本来不可穿透，即便是世界符合于我们的思维形式，但这种符合本身也是不可理解的，世界的可理解性并非思维的建构。“一阴一阳之谓道”【32】，这是《易传》对天经——天道的概括，天地间的万有的生存节奏都源自阴阳二气交互运作。当《荀子·王制》说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义”【33】时，气化运作的节律是水火、草木、禽兽、人共同遵循的。当我们这样理解“天经”时，它类似于下述意义的“自然法”：“自然法是自然界教给一切动物的法律。因为这种法律不是人类所特有，而是一切动物都具有的，不问是天空、地上或海里的动物。”【34】自然法是各民族与一切动物、植物甚至无机物都共同遵守的，相当于宇宙论的气化或力学原理。 当然，由于古代中国思想对“天”的理解包含着“浑天”的向度，这一向度并不能还原为天文学意义上的天观，而是哲学性的：天包地外，又在地中，在天地间一切万有之中，一物之在便有一物之天，万有各有其天，这个意义上的人性或物性就是在人在物之天。这种意义上的“天”是落在地中、人物中的“天”：落在地中而有不同地域的风土、人情、习俗、文化、传统之差异，即地方性之不同；落在人物中便有人性与物性的不同——这两者已经把我们引向“地义”与“人情”的问题。“天”之所以不是超验和抽象的普遍性，而是具体的、可以为经验性感受所切入的普遍性，便是因为“天”总要下落到地中、人物中以“命”的方式显现自身，尽管这种下落到具体性中的“天”并非“天”的全部。“天经”与“地义”“人情”三者交织叠构，只是从人类理解的角度，才可以将其区分开来。“天经”即天之常道，它有自己的描述性语言，即可以用阴阳、四时、五行等加以刻画的万有节律。“天经”意味着最大化的普遍性，它体现了天空、大地与人类社会共通的节奏和律则，它所体现的普遍性仍然可以称之为universality，只不过必须明白，universality并非基于概念与思维、人的或神的逻各斯，而是基于万有的生存节奏和运作律则。 亚里士多德区分月上的世界与月下的世界【35】，张载与王夫之区分经星以上的宇宙与经星以下的宇宙【36】，月下的世界、经星以下的世界，是天地交合万物在其中化生的世界，也是人与万物居于其中的世界。在基督教神学中，作为绝对者的上帝之创世，被伊本·以斯拉（Abraham ibn Ezra,1093—1167）限定在月下世界，创世的叙述是按照适合人的语言讲述的，月下世界是为着人的缘故而被创造，至于月上世界，则《创世记》完全保持沉默【37】。严格意义上的“天经”是展现在经星以上世界与以下世界的贯通性原理。但是在亚里士多德那里，“天经”只是月上世界的天上真理，而不是月下世界的地上真理，二者具有根本的非同质性，永恒不朽的神圣世界独立并高居于时间中衰变的地上世界而存在。但是在古典中国思想中，对于“经星以上”的世界保持了沉默，我们所能理解者乃是它与我们的关系。然而，这个意义上的“天经”并不是历史事物在其中运作的场域。“天经”包含着两个层次：从不下落到世界历史中的“天经”（地外之天），以及下落到世界历史中的天经（地中之天），正如在奥古斯丁那里，上帝之言有并不落入具体语言、并不落入感性世界而只是作为其自身的上帝话语（Verbum Gottes），与进入感性显现的、以外在形式出现的上帝话语（pine Word）之分【38】。纯粹的“天经”无所谓历史，一旦进入历史，也就进入经星以下的世界——作为人与物的居所的“天地之间”。古典时期的人们相信：从不下落到地中的“天经”是绝对的，超越于大地万物，不能从宇宙及其内部的事物来理解其自足性、自明性，正像不以自然语言表达的逻各斯（内在逻各斯）才是真言，一旦落入自然语言中成为“外在逻各斯”，其自足性、自明性与绝对性就会打上折扣；但在人类历史展开的过程中，这一信念渐渐被视为形而上学的迷梦，天经具有与地义不可分割的特征，脱离了地义的天经，我们或许了解其存在，却无以理解其与我们的关系和对我们的意义【39】。 对于经星以下的世界，或“天地之间”的世界，仅仅依靠“天经”的阴阳运化节律就无法充分理解，行动也难以获得正当性。从气化论视角来看，由于金、木、水、火、土五行之质的介入，源自天道的阴阳原理与来自地道的五行节律交织叠构，由此而有多样化与异质性的万物。更重要的是，天地之间的人物运作规则，不仅必须遵循“天经”，而且还有“地义”。如果说“天经”意味着天道作为尺度具有无所不在的普遍性，那么“地义”则意味着地方性的向度，不同地方的风土、习俗、传统、语言、音声、衣服等呈现出根植于地理环境的差异性。群居的人类也生活在不同地域，而有民性的风土差异。“地义”的“义”不同于“天经”的“经”，“经”意味着更大程度的普遍性，而“义”则是适宜性原理。 适宜性原理根植于“地道”的特征。《周易·坤卦·文言传》以“坤至柔而动也刚，至静而德方”【40】来表述地德——坤——的品格，此与《大戴礼记·曾子天圆》《淮南子·天文训》《吕氏春秋·季春纪·圜道》所谓“天道曰圆，地道曰方”【41】，形成义理上的连接。由于大地上万有各不相同，每个事物都处在与其他事物的交互作用的网络之中，每个事物所在的网络都有自己的亲疏远近的层级性，因而每个事物的具体生存环境各不相同，而且这种生存环境如氛围一样随时随地不断变化，因而个人在没有固定规则、变化无常的环境中与环境及他者的最大化协调，或者一件事的具体做法在当时的时空环境中与多种因素之间达到最大化的适合度，就是适宜性。“义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。”【42】地道何以是方的，而不是圆的？天道展开为阴阳交互运作，这个运作并非出自某种深层意志和目的，而是阴阳不测，具有神妙万物而又无始无终的特点，甚至在经星以上的天，无法以其作用于物的关系来理解，以至于张载将其刻画为“清虚一大”四种品质43；只有在其生物时才能显现其乾健不已的阳刚品质，但除了这种乾健品质是稳定的以外，天之生物、杀物皆对人而言处在“不测”畛域；人所能把握的也只是天之作用于人与万物的层次，所理解的天不过是天与人的关系，至于天之自身，乃至在物之天，都非人所能确知。 但地道就不同了，“地道曰方”，它是“方内”的原理，与地方性有着不可分割的关系，每一地的地方性总是可以在“方物”的过程被感知，这是因为“方”之为“道”具有一定的规则，可以为智性所理解，此与天道之“圆而神”“神无方而易无体”不同。天道之常经之所以具有更大的普遍性，乃是由于它不是人的参与所构造的，对人而言是被给予的，当然天作为最终的给予者，本质上是没有给予者的给予。故而，在天经那里，具体的人无所用力，毕竟天不是工夫的对象。但是，每个人都是地道的参与者，地道的规范之所以是“义”，因为它适应了此地的地方性。但是适应于此地的未必适应于其他地方，毕竟各地的地方性并不相同，这也就使得适宜性原理本身在普遍性上有了限制。事实上，“地义”原则可以视为对“天经”的限制。纯粹的“天经”意味着最高最大的普遍性，因为它不落在地方性上，不受地方性限制。但这样的天经并不存在于“天地之间”，而是存在于“天地之外”的广袤宇宙；或者它可以存在于我们的思维宇宙，却无法存在于天地之间的气化空间。纯粹的普遍性没有受到地方性的阻力，因而它不会因消耗、磨损而降低其普遍性，就如同几何学的圆和方那样，它们并不存在于天地之间，不是如同草木花鸟人那样的具体生存者，因而是纯粹的、普遍性的；但天地之间作为生物居处的世界，由于有着交互作用，有着摩擦、阻力和消耗，因而总是无法化约为思维空间或几何空间，也因此无法达到完全的普遍性，它所要求的其实也并非普遍性，而是适宜性。适宜性原则虽然也为基督教西方所憧憬，但只要地道没有从天道中分化独立出来，它作为独立于“天经”的原理就无法成立。当伊本·以斯拉强调《创世记》仅仅适用于月下的世界，其所记载的上帝的言语只是上帝对人说的并且仅仅适合于人，是人能听懂的话时，他已经不自觉地采用了适宜性原则（principle of accommodation[adequtio]）来理解被视为“上帝的话”（the Bible）的经书。事实上，正如冯肯斯坦所说，在相当长的时段，适宜性原理都被作为释经学的原则用以调和启示与理性的关系44。然而，适宜性原则的本质及其形上学基础一直没有获得课题化的处理。 要理解作为适宜性原理的“地义”，不妨将其解析为如下三项要素：一是“在地性”的氛围与环境，一个在地性的环境是由当地的人文风土与自然风土组成，由此形成了该地的地理气候、山川风物、语言历史、文化传统与生活方式等；二是每一个在此地生活的个人；三是在同一个地方生活的他人以及其它种类的存在者，如动物、植物等。三个要素的结合就形成一个地方性的复合组构，也是一个地方不同于另一个地方的根本所在。日本哲人和辻哲郎接续海德格尔将人理解为“在世者”（being-in-the-world）的思想劳作45，提出存在论结构上的风土性问题，它与时间—历史维度同样重要。在和辻哲郎看来，“不与空间相结合的时间还并非真正的时间，海德格尔之所以停留于此，是因为他所说的Dasein（此在）最终仅限于个人。他把人类存在仅当作个人存在来理解”；然而，“只有当精神成为能够将自我客体化的主体时，也就是具有主体性的肉体时，才能创造出自我发展的历史。这种被称为主体性的肉体正是一种风土，人的有限、无限的双重性最为显著地反映在人的历史和风土结构上”【46】。其实，海德格尔未尝没有意识到地方性的问题，他曾指出：“‘地方’将人放置在了一种特定的方式当中，既揭示了人自身存在的外部关系，又揭示出他自己所拥有的自由和现实的深度。”【47】然而，和辻哲郎的深刻之处在于认识到时间与空间的相即不离就是历史和风土密切相连的根本支柱，风土是一个地方的自然与人文综合而形成的地方性，人的存在论结构不仅有时间轴，还有风土性。人作为主体的超越性，不能仅仅由时间与个体意识来说明，而必须纳入人与人之间的关系中，个体意识中的时间是以群体的历史性为基础并从中分化出来的。风土嵌入到主体的身体存在中，在风土中发现自我，构成身体的自觉；身体展开的背景视域是共同体的思维方式、语言表达方式、生产方式和房屋建造式样等历史文化传统。具有主体性的人将自己客体化到风土中，从而主体与风土之间具有共构的特征，这使得风土的类型同时也是人类自我认识的类型，其实也就是不同文化与文明的类型。风土或地方性的概念，揭示了人的生存结构在世界性之外，还有地方性。人的居家方式不仅仅是会通于当前活动中的世界视域，即作为在世者而存在，他还同时寓居于世界的某一个地方。与世界性共生的地方性，而不是脱离地方性的世界性，才是人的真正家园。 人的家园体验在某种意义上就是段义孚所谓“恋地情结”（topophilia)【48】。世界性总是在地方性中显现为世界性，即不同地方的连接会通；没有被不同地方所充实的世界，只是抽象的世界。地方性的经验，不仅给出了世界的具体性与多样性，同时在长期贬抑特殊性的文化地脉中也给出了特殊性的位置。如果没有立足于地方性的文明与文化传统，那么世界性本身就变成脱离地面而缺乏生活世界支撑的彼岸化的“天经”；反过来，世界观之所以并非单一义的、同质化的，正是因为所有的世界观都是来自某个地方与某个历史时段的世界观。当然，地方性并不是与世界性相对峙的范畴，而是作为世界经验的基本维度而存在。风土或地方性不同于自然地理学意义上的区域（region），也不同于某个特定“地点”（location），它意味着某种世界经验的方式以及相应的生活方式，它与人的存在的深度与命运深层相关。询问某人来自某地，其历史、文化、风土、自然景观、民性等都在当地的涵摄之中。你的品格、性情、口音、口味等等，都带有那个地方的印迹，当你在该地生活时，浑然不知，你已经与那个地方融为一体，它铭刻在你的无意识与身体里，当你走出该地来到另一个地方时，原来那个地方与你的深层关系才会显现出来。地方性构成个人感知体验世界与自己的结构性要素，它把同一个空间中的人们结合到了一起，组建了个人及其所属群体共同的生活世界。 时间与历史在某种意义上成为稳定地方性情结的某种资源。“人类的地方经验里更为深层次的意义则体现在人们对他们的地方进行保护，避免受到外来力量的破坏；或体现在对特定地方的思恋与怀旧中。作为人，就意味着你始终是生存于各种重要地方所组成的世界里，也就是说，作为人而言，就意味着你拥有并知晓属于你的地方。”【49】地方性经验也是将某个地方的所有存在者联系、会通为整体的体验，人在这个整体中为自己定位；如果丧失了地方体验，那么将无法回答我们来自何处以及我们是谁的深层自我理解问题。“天经”如果不与“地义”结合，就无法获得其具体性，而驻留于抽象的普遍性。落实在历史理解上，就会将历史构想为一种既脱离人性又脱离地道的不可阻挡的普遍化总体进程，这个客观化进程会均质、匀速且以同样的方式降落到人类生活的大地上的不同地方。其结果则导致克拉格斯（Ludwig Klages,1872—1956）所表达的下述悲观状况：“地球的实质（Erdessenz）在19世纪80年代已经离开了地球。”【50】在这种情况下，就不难理解，和辻哲郎在“风土”这一意象性表述中揭示的东西，正是作为生存结构的地方性维度，这种维度在古典中国思想中是以“地道”的概念加以阐述的。 事实上，和辻哲郎《风土》中最早的一篇文章《艺术的风土性》最初就以“因‘地’而异的艺术特殊性”为名发表于1928年12月“岩波讲座”《世界思潮》上。“地道”不仅仅是大地或自然意义上的风土，更是大地上具有区域类型性的人文与自然的整体存在方式。一切政治社会礼法的创制根基固然要考虑不违背作为自然法意义上的“天经”，但更重要的却是本于“地义”的适宜性原理。“地义”的“义”，周人作“谊”，意为“人所宜也”，“云谊者，人所宜，则许（慎）谓谊为仁义字。今俗分别为恩谊字，乃野说也。《中庸》云：‘仁者，人也。义者，宜也。’是古训也”【51】。《礼记·乐记》所说的“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”，“乐由天作，礼以地制”【52】，深刻表达了礼法制度的“地义”根基。礼法制度固然不是自然界本有之物，而是人的社会创造，但任何礼法创造都必须以当地人们生活中长期形成的习俗、传统与生活方式为背景和基础，而不是基于思维的演绎发明一套完美或理想的制度来强加于人。制度礼法的创制虽然经由人的头脑，但一旦获得地道的支撑，那么它就是从大地中生产出来的；它并非完全的人造物，而是始终具有某些被给予的因素与维度，因而创制的新作品本身也有与地方性的礼俗传统与文化背景相协调的问题，这样它才是活的、流动着的。 对于人而言，“天经”“地义”在某种意义上意味着“天时”与“地利”。《孝经·三才章》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”【53】关于“天经”，郑玄的解释是，“春夏秋冬，物有死生，天之经也”；与此相应，“则天之明”意味着“视天四时，无失其早晚也”；郑注《孝经·庶人章》云“春生，夏长，秋收，冬藏”，皮锡瑞指出：“春生，夏长，物所以生；秋收，冬藏，物所以死。物有死生，承四时而言也。”至于“地义”，郑玄的解释是：“山川高下，水泉流通，地之义也”；“因地之利”即“因地高下所宜何等”；这与郑注《孝经·庶人章》云“分别五土，视其高下”一致，而所谓的“水泉流通”指的是“畎、遂、沟、洫、浍之水行于两山大川之间者也”【54】。以春生夏长秋收冬藏理解“天经”，即是将天经作为宇宙论意义上的万物之生存节律的根据。万物各有其生存的法则与节奏，这是被给予的，是自然性，在这里并无形而上学和神学层面上的“作者”。所有的事物都必然遵循自然的法则，而这些法则本身却不是事物自身创建的，而是自然的被给予者。而且这些法则本身是无一例外的，但对于不同的存在者而言，又是各不相同的，是它们自身现实存在的自然节律。这些节律表现为一种在无常的阴阳气化过程中事物自身存在的自然的稳定性，它可以作为认识的对象被从现象层面加以描述，可以知其然而无法知其所以然，这种生存节律关联着存在整体，但无论是对事物而言，还是对观察它的人而言，始终是奥秘，超越了人的智性所及的范围，在这个意义上作为法则它是自然的“天经”。“天经”是一切存在的基础，哪怕是历史、文化、精神等具有无法被天经所涵盖的内容，也只能以“天经”为基础。 在这个意义上，“天经”意味着最大化的普遍性原理，但它需要天地万物充实，由此展开为万物各自不同的生长节律在其中并行不悖地运作而共显出来的时间秩序。其中，春生、夏长、秋收、冬藏，就是这种时间秩序的最直观例示，人之昼出夜伏就是这种时间秩序在人那里的展现。各种不同的生存节律都是漫长过程中自然形成的，并没有给予者，然而万有的各自不同质的节律彼此各是其是而又并行不悖，构成复调交响的天籁。故而万物之遵循天经，与遵循自己自然的生存节奏是一致的。人之法天，在某种意义上正是与天时同步协调、相和共鸣。 至于“地义”，则首先与自然风土密切相关，人居住在天地山川之间，各因其地方风土、植被、地理、气象等的特殊性为基础，而敞开其天经，因而具有最大化普遍性的“天经”。就其显现而言，则有与之相应的根源于“地义”的视角性，不同的人们生活在不同的“地方”，这种“地方”既是敞开天经、敞开天地万物与自我理解的特定视角，也是遮蔽这种敞开性与自我理解的洞穴。正是“地道”的原理，展现了世界整体显现的不完全性以及人的不圆满性，这种不完全与不圆满，意味着对于生存在天地之间的所有存在者而言，地道构成了存在的情境性条件。而且，这种生存的脉络性条件，也处在无常的变化过程之中，因而与此条件相应的只有适宜性原理——义。“义”既是稳定性的作为“应当”的规则，也是与条件相适应而必须的随时随地的灵活性调整。一种行动的合理性与某种政治社会秩序的正当性，在其结构上都必须既循“天经”，又合“地义”。如果没有地义只有天经，则礼法的根基是无法落到地上的“普遍主义”，根基本身并不是从政治社会的土壤中生长出来，而是外在于“地义”的“天经”，它表现为远离世间与大地的纯粹理念世界或几何空间。以此为根基的秩序和礼法，如同以几何学意义上的方形、圆形要求粗糙的地面上的方形、圆形；甚至，几何学意义上的方圆被作为原型，而粗糙地面上的方圆则被视为模拟物来对待。胡塞尔曾将西方文明危机诊断为理性主义危机：“欧洲危机的根源在于一种误入歧途的理性主义。”【55】理性主义如果仅仅基于概念及其逻辑推演，而不面向作为经验或意识现象的实事本身，就会导致一种与“地义”始终保持不可协调张力的“天经”。 “地义”关联着的地方性相对于世界性是具体的，相对于“天经”似乎是特殊的；但若从其他视角如个人视角，或内在于某一地方的更小共同体的视角来看，则可能是普遍性的。譬如对雅典而言的城邦共同意见，对于雅典的单个成员或部分成员而言可能是普遍性的，但对斯巴达而言，则可能是特殊的。在地球作为一个封闭世界的情况下，只要基于全球化的礼法秩序没有最终建立，那么，所有的礼法就都是地方性的，它们不可能仅仅遵循“天经”原理，而抛却“地义”原理；同样，基于民族—国家立场的爱国主义相对于世界主义，其根基就是“地义”原理，即便它合乎“天经”，却不等同于“天经”。若一项原则就某一政治与文明的共同体内部而言是“天经”，但若从共同体外部的视角来看则可能只是“地义”。 “天经”与“地义”有某种程度的重叠关系，即根据哲学意义的浑天说，天不仅在地外，同时也在地中，单就后者而言，有所谓地中之天；据此，在特定地方发现或创建的具体地义规范，一旦在更多地方都被推广并被视为是适宜的，那么这个意义上的“地义”同时也是某种意义上的“天经”。当然，就其不重叠的部分而言，“天经”与“地义”是相对的，这种意义上的“天经”遵循的就是纯粹普遍性的原则，无所谓“地义”的适宜性问题。一旦讨论与适宜性相连的“天经”，则所谓的“天经”乃是与“地义”重叠的“天经”。当“地义”与“天经”相合时，它同样意味着普遍性。但这种普遍性与纯粹的出于“天经”的普遍性有所不同。譬如，当我们将“礼”视为天经地义的时候，这不仅意味着具体的礼的制作与规范根基于某地长期传承的自然习俗、传统与生活方式等，而且意味着其适宜性并不仅仅局限于原来的地方，而是在更多地方皆可变通调整、加以推行并被接受，这就是“地义”本身的普遍性。 在西方的文明论脉络中，与“天经”相应的普遍性是universality，与“地义”相应的普遍性是ecumenicity。具有基督宗教背景的政治哲学家沃格林曾对二者进行区分：ecumenicity“指的是，代表着秩序之神性来源的共同体的趋势，它倾向于使自身与天下（the ecumene，本指‘人居领地’）重合，从而表达其主张的普遍性”；universality“指的是，对于作为秩序来源、超越于世界之上的神的经验，由他带来的秩序对所有人具有普遍的约束力”【56】。如果将沃格林所说的“神”替换为“天”，则中国读者更容易理解。universality即天无私覆、天道不仁意义上的普遍性，它对于所有的存在者而言都构成规范，并不存在适宜性与否的问题，它来自天道的体验，以天则、天理、自然法等方式出现，甚至对人与其他存在者都具有约束力。但ecumenicity则是大地性的，由于连接同一个地方的不同人，或连接不同的地方而使自己超越了特殊性，而具有了另一种普遍性。对所有基督教徒而言的普遍性，乃是ecumenicity而不是universality，毕竟即便是整个基督教团体也只是地上的一个大的共同体，而不是所有存在者；同样，在Chinese ecumene（中国的天下）可以发现的普遍性也只是ecumenicity而不是universality。即便在未来某一天地球人都说英语，在严格意义上也不能说英语作为语言具有universality，它所具有的也只能是地球上的最大化适用性，因而只能说它具有ecumenicity。这样，地球上出现的追求大一统秩序的世界性帝国，只能是ecumenic empire。就此而言，ecumenicity关联着共同体的趋势，它本质上意味着与共同体相关的公共性，但公共性与纯粹的“天经”意义上的“普遍性”相比，仍有很大不同，对于一个共同体为公共福祉与共同利益，对于另一个共同体可能是较大范围内的自私或灾害。有鉴于对天经与地义的如上分辨，一方面，用天经提升地义，使之具有更大的普遍性；另一方面，天经本身也要落到地义之中，才能找到其实施者或担纲者。由天经与地义的相合而带来的普遍性，就不再抽象，而是可以通过人类活动而展现在地上的具体普遍性。 三、人情：具体普遍性的人性维度及归宿 人的存在及其秩序虽然不能不以“天经”和“地义”为前提或原则，但又无法化约或还原为二者，在某种意义上，人的存在同时也是对天经和地义的打断，对一切被给予要素的打断，并通过这种打断而将自身置于天地的界限与连接处，即在天道、地道的分化与交互作用中敞开人道独有的畛域，这一畛域将人的存在揭示为无法以描述的方式刻画、无法以知性方式加以认识的“非对象性”存在，它拒绝一切现成性，而是向着可能性敞开，人的意识、志向与好恶等都参与人的规范之生成。因而对于具体的人类社会而言，一切秩序在与“天经”“地义”合拍的同时，还必须另有心性论或人性论的基础——对于秩序的调节与创建而言，民心、民情、民意则是“天经”“地义”之外不可或缺的另一尺度。“法，非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”【57】，相对于天经、地义，人情对人的秩序而言更为根本。《荀子·大略》云：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”【58】合乎天经与地义而不合人情，则秩序同样不可能获得正当性。普遍性固然本于天经、地义，但最终要归于人情，人情的核心是人心之同然。《礼记·问丧》：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”船山说：“此节总结一篇，而言礼之既定，有如天降地设然者。然天经地义皆即人情而显，尽人情之实，则亦无非天则矣。”【59】人情之实，即在人之具体的天经。郑玄谓：“寻绎天经地义，究竟人情也。”【60】人情与天经、地义一样，同为秩序的根据，并且，天经与地义唯有在与人情的协调中，才能进一步具体化。反过来，人情又是在一定条件下发生的，而天经与地义则是人情展开的条件。 人情是人心之大者，它本身不可测度，但在政治生活领域，民情往往表现为共同体成员的共同好恶，以及行事中表现出来的共同意见或共同性情取向，即《淮南子·主术训》所谓“众适”：“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。”【61】一个时代一个地方的集体心智与取向，构成此时此地社会的制度基础。但人情与地义的不同在于，人情是可以用劝说、诱导的方式加以转化的。民情或民行是匿名性的，创制的精英圣贤之所以成为他们，是因为他们能够把握匿名的共同意见，并在此基础上加以引导、调节。当然，对于人而言，天道与地道都是通过作用于人情而被人界定。因而，在天经、地义与人情三个尺度上，立足人心所安者，而向天经与地义开放，人对天经和地义的体验本身也都是人情构成的要素，人情本身所生发的对天地的态度，转而又回转到人与人、人与自己的关系中，成为影响人与人、人与己关系的要素而存在。如此一来，人是在人情中，尤其是在共同体的共同意见与集体态度的基础上接收对天道和地道的理解，这就是将人与天地关系纳入由人所创造的文化领域，而文化领域则是随着时间、情境与问题的变化而不断调整人与天地的关系，因而文化的世界就同时是历史的世界，通过历史，作为文化成员的个人遭遇不同的文化对天人、天地、人地、人人、人己关系的处理和应对方式，从而为更加宽裕地调整在当前与未来时代的生存节奏做出了文化与历史的积累。立足于“人情”而沟通“天经”“地义”，则使得普遍性的理解更加具体、丰富。 如果说，脱离“地义”与“人情”的“天经”乃是纯粹而绝对的普遍性，那么在这种纯粹或绝对的普遍性中，就无法给出历史性的位置。只要从这种绝对或纯粹的普遍性来看“地义”和“人情”，则后两者就会被视为“特殊性”。的确，人们通常将“地义”与“人情”视为特殊性、主观性，并进而作为“相对性”以与“天经”的绝对性相对立，但这种观点往往导向对普遍性的抽象理解。“人情”的统一性虽然表现为共同主观性，即它展开为主体与主体之间，通过交互性的承认、认可与主体间的共情机制而获得本质上的统一性；相对而言，“地义”则将人与地方性的风土、习俗、礼法、传统、语言、历史、文化、民族、国家、文明等关联在一起，它更多地从人与共同体的关联上敞开了人的统一性，这种统一性与历史性不可分割。通过天经与地义、人情协调而敞开的是具体而有生机的历史普遍性。雅斯贝尔斯指出：“当人们着眼于普遍性（das Universale）时，就会在本质的东西中发现一致，而将特殊之处作为局部的东西加以理解，这些特殊之处附着于地点和时间。但是，这种普遍性恰恰无法构成人类真正的统一。正相反。如果人们凝视显露出来的真理之深处，便会在特殊性（das Besondere）中找到历史的伟大之处，而普遍性中的一般性，非历史的不变性，这就好像是事实性和真实性的分水岭一样”；“凡是人们以为找到了某种绝对普遍性的地方，总是同时存在着不同；一些人具备的东西，总有另一些人不具备；绝对普遍性永远有一种抽象特点，一种单调性。一种在普遍性尺度下完全特殊的事物可能恰恰实现了真正的历史性。人类的统一只能在与这种历史特殊性相互关联时彼此奠定基础，而这种特殊性不是本质上的不同，而是积极意义上的原始内涵；并非某种一般性的实例，而是人类同一的、广博的历史性的一个个环节。”【62】雅斯贝尔斯对历史普遍性的思考，超越的是那种将普遍性与特殊性相对立的思维，同时也是那种将普遍性下降为一般性而把特殊性视为一般性之实例的对象性思考方式，后者针对的只是对象化的自然客体，而不是历史。古典中国思想从天经、地义与人情的统一性视角切入历史普遍性的构思，则比雅斯贝尔斯对历史普遍性的构思更为具体。总而言之，“天经”“地义”与“人情”三者共同支撑、相互渗透，构建了一种颇具活力、又接地气、合人情的具体普遍性。 如果说“天经”既可以指一种不通过宇宙及其内部的政治社会的秩序而表现的纯粹普遍性，又可指在宇宙内部所显现的秩序，这一秩序又与“地义”“人情”有交织叠构的关系的话，那么，“地义”则指向了自然与人文两者会合而构成的内在于世界的地方性或风土性。正是由于“地义”原则，人类被划分为不同的地理环境（气候、水土、地理、植被、肤色、种族等）与文化环境（服饰、建筑、语言、历史、风俗、传统等）所构成的共同体、民族、国家、文化、文明，而这些自然和人文结合的风土性最终与不同地方的不同民性——《礼记·王制》以“五方之民，言语不通，嗜欲不同”【63】表达这一点——的塑造关联在一起。如果说“天经”（包括地中之天）、“地义”更多地是作为人居住其中的生活世界的被抛性要素与结构而被接受，那么，“人情”作为共同主观性、作为主体之间的共同认可，它含有主动构成的向度，即人可以作为主体直接参与其构成的向度。如此一来，“天经”“地义”与“人情”的动态平衡，就支撑起一种具体的普遍性，或者说构成具体普遍性的三重向度。 从“天经”到“地义”再到“人情”，意味着普遍性的“下行性”的层层落实；从人情到地义再到天经，则意味着普遍性的“上行性”的自我调节，即“天经”构成“地义”的调节形式，“天经”与“地义”都可作为“人情”的调节形式。与此上行性、下行性过程同时展开的是三个向度的交织叠构，即每一因素就其自身而言都是不完全性的，而不得不向着其他因素开放自身。天经的下行并非对其普遍性的否定，而是进一步的充实，否则就会沦落为德罗伊森所谓的太监式的客观性；人情的上行则是通过地义和天经化解人情内部的张力性结构。如果说斯宾诺莎等西方哲人提供了“在永恒的方式下（sub specie aeterni/aeternitatis）”观看世界与人的视角，此一视角的本质是基于“天经”，那么，儒家传统提供了一种基于“时”的视域，“时”意味着“天经”“地义”“人情”三者之会，它拒绝任何教条，而是向一切情境开放，在这种开放中面对无常世界探寻生存的常道。所谓“圣之时者”，展现的正是基于三者之会的最高人格。这种基于“时”的视域，基于三者之会的视角，展现了中国思想对于历史普遍性的理解——它指向具体普遍性，既是开放着的普遍性，又是生动性、多样化的普遍性。不能与“地义”与“人情”谐调的“天经”，只会将普遍性降格为单一性（uniformity）或同一性（identity），从而与多样化与差异性相对立【64】；与此相应，“天经”就会作为一个来自世界之上的纯粹超验性的普遍性力量而对世间存在者提出强硬但又外在的要求，这种超越的普遍性落实到政治社会，则会形成一种权力分层机制，其世间代表者就将合理地拥有独占性的支配众生的天赋法权。“地义”作为适宜性原理，它将普遍性引向大地，引向具体的政治社会的地层，要求普遍性具有从地层深处自然生长出来的品质，正是在“地义”中我们遭逢历史性的居所，因为一切历史事物都在“地义”深层生长，没有地方性的历史事物不可能被回忆、被书写、被激活，只有当历史事件的一次性特征与历史事件经过历史记忆与历史经验而被激活的特征结合在一起时，历史性事物才得以显现，而“地义”则是历史性事物向我们显现的“地平线”【65】。 具体普遍性的人情原则，赋予普遍性以生命力，历史普遍性是通过人们的历史经验激活已经成为过去的事物，使之作为我们现在的“过去意识”的构成物而再生，由此而成为历史事物。在这个意义上，与历史事物相关的具体普遍性自身携带着来自人性深处、来自灵魂深处的震撼，这就是它能够激唤我们的好恶喜怒，引发来自生命深处的深情共鸣并最终感动我们的深刻根源。换言之，历史畛域的具体普遍性具有人性的根基，而“天经”与“地义”正是由于接通了这种人性根基，因而富有生命力，而不是僵死、冷漠、无情的抽象普遍性。天经、地义与人情的动态平衡所构筑的具体普遍性，并非否定“天经”所代表的最高普遍性：如果从纯粹的天经（地外之天、人外之天）自身来看，地中之天、地义与人情都意味着某种意义上的特殊性；但如果从人的生存论视角来看，“地义”（在地之天）与“人情”（在人之天），就是最大最高的“天经”。（注释略） 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